CHAPITRE PREMIER

LA MATIÈRE DE LA CONNAISSANCE l l'iNCONSCIENT

L'effort est le fait primitif. Ce n'est pas une abstraction suspendue dans le vide, comme la sensation de Condillac ou même la pensée de Descartes. Il est solidaire du terme qui lui résiste. Il ne se confond pas avec Im, puisque cette solidarité repose sur un antagonisme : il a besoin de cette résistance pour se poser; mais, en se posant, il s'y oppose, s'en distingue, et peut par suite se connaître en lui-même. Il est indépendant et libre : l'effort libre constitue le fait caractéristique et générateur de la

vie consciente.

Cette conception resserre et restreint les limites de la conscience et coupe en deux ce que nous sommes accoutumés à considérer comme le moi. Ce moi est syno-

THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

nyme de liberté. Par suite, tout ce qui est fatal est le nonmoi ; et, comme sans le moi il n'y a pas de conscience, tout ce qui est fatal est inconscient. Le domaine de l'inconscience se trouve agrandi de tout ce qui est enlevé à la conscience. Il y a, non pas en nous — Texpression serait inexacte et même contradictoire — , mais dans Fenceinte où se termine notre corps, deux vies superposées : la vie animale et la vie humaine. Celle-ci est consciente; cellelà ne l'est pas. Qu'est-elle?

Maine de Biran est toujours fidèle à sa méthode, la méthode expérimentale; et, quand l'expérience directe fait défaut, il la côtoie et se fonde sur elle pour la dépasser et l'interpréter. Descartes se transporte dans l'essence : l'essence de l'àme est la pensée, l'essence de la matière l'étendue. De l'une, on déduit la psychologie; de l'autre, la physique et tout ce qui, d'après lui, relève d'elle, la vie et la sensation. Maine de Biran prend une autre voie. Pour connaître la vie mentale, il a voulu la voir dans sa source et découvrir le fait qui lui donnait naissance. C'est la même enquête qu'il va instituer au sujet de la vie animale : il ne se demande pas d'abord quelle est son essence, mais quel en est le fait primitif et générateur.

Il faut le chercher à égale distance du mouvement et de la pensée : c'est quelque chose de supérieur à l'un et d'inférieur à l'autre, la sensation telle à peu près que Condillac l'avait imaginée pour en faire le fondement de la vie mentale. Elle correspond à un mouvement matériel ; mais elle n'est pas le mouvement, ni une face du mouvement, étant par sa nature soustraite aux prises des sens.

D'autre part, elle se trouve au-dessous de la vie humaine, qui prendsa source dans l'effort libre. Elle n'est pas consciente : elle ne se laisse voir ni du dedans, ni du dehors. Qu'est-elle donc? Et son concept n'a-t-il pas quelque chose de contradictoire? La caractéristique des événements intérieurs, c'est d'être connus, conscients, ou mieux encore, de s'identifier à la connaissance, à la conscience. Supprimer la conscience, n'est-ce pas les supprimer et laisser à leur place, non pas la sensation, mais la matière de la sensation? Non, il reste autre chose. Qu'on enlève à une sensation tout ce qui lui assigne une place déterminée dans le temps et dans l'espace, qu'on supprime le sujet qui la connaît et la distingue ; il y a un résidu, la sensation brute, la sensation sur laquelle pourra se projeter plus tard la lumière de la pensée pour la situer hors du sujet, dans UQ point fixe du temps et de l'espace. Mais, va-t-on dire, peut-on sentir sans savoir qu'on sent ? Une sensation ignorée, n'est-ce pas une sensation non sentie ? C'est la formule la plus nette de la difficulté qui se présente ici. Elle repose sur une équivoque.

Il est évident qu'une sensation est sentie et que, si elle ne l'est pas, eUe n'est rien. Mais sentir n'est pas savoir qu'on sent. La sensation peut être douloureuse; la connaissance qu'on en a, ne l'est pas. La sensation est toute dans le moment présent ; la connaissance l'atteint dans le passe et même la projette dans l'avenir. La sensation est confuse, essentiellement confuse; la connaissance, même la plus incomplète, est claire. L'élément qui est toujours absent de la sensation et qui fonde la pensée, c'est le moi, le sujet en qui eUe s'insère, ou plutôt de qui elle émane.

THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

Gondillac s'exprime d'uQe manière vraiment scientifique, quand il dit que sa statue, à qui il vient d'ouvrir le sens de l'odorat, est « odeur de rose ». C'est cela : il n'y a qu'une réalité, une odeur. D'elle on dira qu'elle est forte ou faible, douloureuse ou agréable ; elle tient la place du sujet, sujet illusoire sans doute et purement grammatical. Il n'y en a point d'autre. En elle, rien qui prenne conscience de soi et puisse dire : je sens. Sans doute, elle enveloppe une unité. Toute sensation est une synthèse, fruit d'une activité qui entre en exercice et se déploie; mais cette unité est l'unité de la sensation : elle ne s'en distingue pas, ne peut s'en séparer et exister pour soi. La sensation est située hors de la pensée, elle est inconsciente*.

On le voit, Maine de Biran prend ce terme dans toute sa signification. De l'inconscient au conscient il y a une différence, non de degré, mais de nature. L'émotion la plus violente, celle qui secoue un animal jusqu'aux fondements de son être et le précipite sur sa proie, est inconsciente; les pâles visions que nous suivons dans le rêve d'un air distrait, tant que nous n'avons pas abdiqué la direction de notre esprit, sont conscientes. L'inconscience n'est pas de la conscience faible, comme le veut Leibnitz, ou de la conscience amortie et graduellement éteinte, suivant la pensée de Stahl; c'est un événement intérieur qui n'enveloppe pas les mêmes éléments que la conscience, qui ne provient pas de la même source, qui ne peut évoluer vers elle et se pénétrer

eie sa lumière : il est en deçà du seuil de la pensée; il ne saurait le franchir.

La sensation inconsciente n'est pas contradictoire. Mais existe-t-elle en nous, ou hors de nous? Par définition, elle est inaccessible : ni les sens, ni la conscience ne peuvent nous conduire vers elle. Pouvons-nous même l'imaginer? Et, quand nous en parlons, y a-t-il dans notre esprit autre chose qu'un concept mort et sans intuition? Pour nous la représenter, nous nous transportons vers elle ; mais pouvons-nous y pénétrer sans y entraîner le sujet que nous sommes, et sans la transformer? Les formes mêmes du langage, images de la vie intellectuelle d'où elles émanent, témoignent de cette difficulté : « portant toutes l'empreinte du moi et de la personne humaine », elles « ne trouvent pas d'application là où le

moi n'est pas* ».

La difficulté est réelle; elle n'est pas invincible. Cette sensation, nous pouvons l'imaginer; bien mieux, quoique cela puisse paraître contradictoire, nous pouvons la surprendre comme en fuite, au moment précis où elle se dérobe pour faire place à la pensée ou s'absorber en

elle.

Quand nous sommes brusquement tirés du sommeil, notre réveil n'est pas complet dès le premier instant : nous trouvons en nous, comme flottantes, les images qui ont occupé le champ de la connaissance ; et, avant que notre >olonté ait repris l'empire pour rompre leur suite