n mare

92 TIE DE BfAINR DE BIRAN.

Ilntermédiaire de la loi. On comprend dès lors pourquoi Vlmiiation de Jésus-Christ et les Œuvres spirituelles de Fénelon étaient ses lectures de prédilection. Ces ouvrages, en effet, supposent le dogme chrétien bien plus quUIs ne Texposent et se rapportent d'une manière presque exclusive aux opérations de l'Esprit de Dieu dans Tâme du croyant. Cette action de Dieu et les états intérieurs qui en sont la conséquence, sont la seule partie du domaine de la religion qui se prête à une observation directe et immédiate, parce que la conscience même de l'individu en est le théâtre ; c'était un nouveau motif pour que les faits de cet ordre fussent de la part de Maine de Biran l'objet d'une préoccupation exclusive. Abordant les questions religieuses, nouvelles pour lui, il était conforme à tous ses antécédents de se placer sur le terrain du sens intime et de s'y renfermer. La doctrine du pardon qui lui avait échappé, parce que le fait du devoir ne l'avait pas suffisamment occupé, lui échappait donc encore à un autre titre. L'existence réelle d'un Sauveur est un fait extérieur au croyant, bien qu'en relation intime avec sa conscience, un fait historique, produit de la libre volonté du Dieu de miséricorde. Lorsqu'on y croit, on éprouve en soi-même les conséquences de cette foi ; mais le fait, on le croit, on ne l'éprouve pas ; le sens intime tout seul ne saurait jamais l'atteindre. Or, Maine de Biran était toujours porté à constater ce qu'il éprouvait, bien plus qu'à croire ce qui pouvait se passer hors de lui ; le pardon stccepté rentrait beaucoup moins dans son point de vue que la grâce immédiatement sentie. Il subsiste donc une lacune considérable dans sa conception du christianisme; je dis une lacune, non une négation. On ne le voit pas en effet se placer en face de l'enseignement de l'Église pour en accepter une partie et en rejeter une autre ; il est bien loin de se refuser à la doctrine du pardon ; il semble ne pas Tapercevoir.

Ce n'est ici qu'une face particulière d'un caractère général

de la religion de M. de Birân. Cette religion repose presque aniquement sur les expériences intérieures et les faits de sens intime, sans base extérieure, historique, sans aucun élément objectif y poiîr employer un terme que l'usage a consacré. Jésus-Gbrist s'offre comme un idéal que la conscience accepte : mais THomme-Dieu est-il venu dans le monde? Faut-il voir en lui un éti^ réel, historique, qui a paru sur la terre, manifestation de la miséricorde éternelle ? Ce problème est comme nul à ses yeux. Il rencontre la promesse de la grâce et il s'y attache ; ridéal chrétien répond aux instincts de son cœur, et il Tadrnet ; tout se borne là. Ce fait purement individuel, cette adhésion de sens intime est pour lui le fondement à peu près unique de ce qu'on hésite à nommer ses croyances.

Il semble avoir été fortifié dans cette tendance purement subjective par les efforts d'écrivains illustres qui tentaient de ramener les peuples à la religion, soit au nom des intérêts de la société, et en faisant appel aux préoccupations politiques, floit au nom des souvenirs et en s'appuyant sur les prestiges de l'imagination. Telle était l'œuvre accomplie dans un sens par l'auteur du Génie du christianisme, et dans l'autre par MM. de Bonald et de Lamennais. Ces tentatives de restauration religieuse avaient un caractère trop extérieur pour obtenir les sympathies d'un homme dont le développement était aussi profondément individuel que Tétait celui de M. de fiiran. Dans ces brillantes théories, dans ces élans d'imagination, dans ces appels éloquents et souvent sublimes à des mobiles puissants, mais étrangers à la sphère propre de la conscience, il ne rencontrait pas l'expression des besoins qui l'avaient conduit à invoquer le Dieu de grâce et de paix. Les lignes suivantes semblent dictées par le sentiment de l'opposition entre la voie qu'il suivait et celles où se trouvaient engagés les écrivains que je viens de nommer, c Ce n*est pas par l'imagination et « les passions, mais par la réflexion et le sens intime qu'on

« ramènera les hofflmes de notre siècle à la morale et à la « véritable religion. » Il n^éprouvait qu'à un faible degré ce besoin d'autorité doctrinale qui formait^ avec les considérations tirées de Tordre social, la source principale à laquelle MM. de Bonald et de Lamennais puisaient leurs arguments. Le point d'appui qu'il réclamait pour son cœur et sa volonté était autre chose que cette règle fiiLe que désirent pour leurs pensées les intelligences travaillées par le doute. Dans ses réponses inédites aux arguments que M. de Bonald tirait des variations et de l'impuissance des systèmes philosophiques, M. de Biran avait insisté beaucoup sur les éléments de vérité que présente la pensée antique. Il en était venu à se persuader lui-même, ou à se laisser persuader par d'autres, que, sauf des dissidences accidentelles, la philosophie avait toujours reconnu et proclamé les grands dogmes relatifs à la destinée humaine ; que l'existence du Dieu Créateur, l'idéal du devoir, la vie à venir, tombaient immédiatement sous l'œil de la conscience. Il ne possédait, comme maint philosophe contemporain, qu'une vue incomplète de l'action du christianisme sur le développement des pensées humaines, et ne se rendait pas compte que les assertions fermes et précises de notre théologie naturelle, ne se sont produites que dans le milieu et sous Tinfluence de la tradition évangélique. Rien ne l'appelait donc à Gxer particulièrement sa pensée sur l'importance de la révélation à l'égard des doctrines. Son point de vue lui permettait de se concentrer de plus en plus dans la considération pure et simple des phénomènes dont l'âme est le théâtre.

C'est bien là le terrain nécessaire à des convictions religieuses véritablement solides ; mais la foi chrétienne, bien qu'elle s'appuie avant tout sur ces dispositions intérieures, qui ' seules la rendent efficace, n'en est pas moins dans sa plénitude la rencontre de deux classes de faits d'ordre différent. L'œuvre de Dieu, dans les âmes, a pour condition et pour moyen une

œuvre de Dieu extérieure à Tindividu. Cette œuvre de Dieu est l'objet de la foi, et la notion même de la foi s'évanouit lorsqu'on la jlépouille d'un objet extérieur. C'est parce que Jésus-Christ est venu dans le monde, qu'il y a des chrétiens. Or, si la venue au monde de Jésus-Christ devient le principe d'où découle l'étal de l'âme du croyant, elle ne aurait être confondue avec cet état; c'est un fait qui agit sur la conscience, en devenant l'objet de la foi, mais qui s'est accompli hors de la conscience. La religion positive se compose donc de deux éléments parfaitement distincts, bien qu'intimement unis : un sentiment personnel de sa nature, et une croyance qui transporte l'âme hors d'elle-même, la plaçant en face d'une intervention de Dieu et de toutes les conséquences qui en résultent. Le sentiment sans doute incline l'âme à la croyance, de même que la croyance est à son tour l'origine de sentiments nouveaux ; mais tout ne se borne pas à des phénomènes purement intérieurs. L'bomme qui accepte la réalité de la révélation divine se trouve placé, par sa croyance même, en présence d'un ensemble de vérités et de promesses qui s'imposent à l'adhésion de son esprit, indépendamment des phases diverses du sentiment proprement dit. Les vérités chrétiennes agissent sur moi avec une intensité dont le degré varie, mais, au sein même de cette variation, je continue à savoir que ce sont des vérités ; elles ne cessent jamais d'être à mes yeux une autorité légitime.

On ne peut supprimer l'un de ces deux éléments, l'un extérieur, l'autre interne, sans que les bases de la vie religieuse eu soient profondément ébranlées. La valeur du fait intérieur est-elle méconnue ? Il ne reste qu'une croyance pure, qui ne sort pas de la région de l'intelligence et ne saurait agir sur la vie pour la transformer. Concentre-ton toute la religion dans les seuls sentiments de l'âme, en supprimant la croyance ? Une sorte de vague mysticisme qui repose tout entier sur des états

individuels et passagers, prend la place de la foi. Les sentiments, et môme les plus élevés, sont mobiles et variables par leur nature; on ne peut rien construire de fixe sur un terrain aussi mouvant ; chez celui qui ne croit qu'en raison de ce qu'il éprouve, un ralentissement de zèle devient un doute, la froideur de rame est presque une négation, et la vérité, flottant au gré d'impressions fugitives, ne peut devenir l'objet d'une conviction proprement dite.

La philosophie de M. de Biran avait débuté par la seule étude des phénomènes intérieurs. Il en était venu à reconnaître la nécessité d'élargir ce terrain trop étroit : après avoir tenté d'appuyer les idées sur le seul fondement du mot individuel, il avait reconnu qu'elles n'avaient de base solide qu'au sein de Dieu, l'existence suprême. De même les sentiments intérieurs du chrétien s'offrent d'abord à lui comme constituant le christianisme tout entier ; si sa carrière d'écrivain eût été plus longue, il en serait venu sans doute à proclamer aussi la nécessité d'abandonner ce point de vue insuffisant pour rétablir dans sa place légitime l'élément extérieur de la religion révélée. La supposition est d'autant plus légitime qu'un des courants de sa pensée se dirige positivement de ce côté. On le voit, en effet, saisir et marquer parfois assez nettement le contraste entre la position de l'homme qui demeure livré à toutes les fluctuations du sentiment intérieur, et l'état des âmes qui ont trouvé la paix dans une foi précise et solidement fondée.

Si les vues de M. de Biran sur le christianisme étaient incomplètes, elles avaient un caractère profondément sérieux, comme il arrive toujours lorsque le mouvement de l'esprit a pris sa source dans les besoins de la conscience. Il fut conduit à subordonner la chaîne entière de ses idées aux lumières nouvelles qui venaient de briller à ses yeux. Le mur de séparation que l'on élève souvent entre la religion et les recherches

parement rationnelles ne devait pas subsister dans sa pensée. Il avait fait usage de ce point de vae dans sa controverse avec H. de Bonald. Il traçait alors une ligne de démarcation prononcée entre des vérités qui procèdent du dehors et s'imposent par voie d'autorité, et une science personnelle et libre, qui résulte du seul développement de la raison et des expériences que chacun peut faire au dedans de soi-même. C'était séparer la religion et la philosophie au point de vue de la méthode, et c'est ainsi que Ton procède d'ordinaire. Mais cette distinction^ si nette en apparence, n'a pas la valeur qu'un examen superficiel peut lui faire accorder. Que les dogmes chrétiens soient enseignés du dehors à l'individu, et s'imposent avec autorité à l'adhésion de l'esprit dès le moment qu'on croit à la divinité de leur origine, c'est ce qui ne fait pas, et ne peut pas foire sérieusement question. Mais ces dogmes répondent à des nécessités du cœur et de la conscience, qui se laissent observer directement, et de plus, ils produisent dans l'âme qui les accepte des effets immédiatement observables aussi. Se refuser à l'examen des faits de cet ordre, ce serait suivre une voie analogue à celle d'un philosophe qui prétendrait étudier l'esprit humain dans sa pureté absolue, sans faire mention d'aucun des phénomènes qui résultent de ses rapports avec des existences étrangères. Une telle étude cependant ne peut être, en définitive, qu'une vaine et stérile abstraction. Or, pour étudier l'homme, il faut bien le considérer au moins dans ses relations avec le monde matériel. On note avec soin l'impression que les corps produisent sur lui ; mais si les vérités religieuses produisent dans l'âme des effets particuliers, si l'homme est placé par 1(^ conséquences de sa foi dans des étals spéciaux, s'il trouve dans les promesses évangéliques des consolations qu'il ne rencontre pas ailleurs, s'il reçoit dans la prière une force qui lui faisait défaut, une science de l'hom me qui se tairait sur les faits de cet ordre ne serait-elle pas étrangement

98 VIE DE MAINE DE filRAN.

mutilée? Ce serait une pauvre philosophie, en vérité, que celle qui se coodamncrait à garder lesilcoce sortes développements les plus élevés de la vie humaine, par le motif que ces développements se rattachent à des vérités que la raison n*a pas dé^ couvertes. On serait mal fondée d^autre part, à proscrire la philosophie, sous prétexte que la religion résout tous les grands problèmes de Texistence, et ne laisse hors de son sein que des recherches inutiles ou dangereuses. La Toi n'est pas la science, et la conscience peut avoir trouvé la paix, sans que le désir de savoir cesse de solliciter Tintelligence. Le développement des &mes éclairées et fortifiées par la communication d'une vie supérieure et divine, loin de faire obstacle à Tétude del^homme, lui fournit au contraire l'objet de ses plus riches développements, de ses considérations les plus élevées.

M. de fiiran fut donc conduit à négliger la distinction reçue entre la religion et la philosophie, pour concevoir le plan d'une science unique, qui donnerait leur place aux faits de Tordre religieux ; il fut conduit à former, au point de vue spécial de la psycholc^ie, le proiei d'une philosophie chrétienne. Il dut, par suite, modifier assez profondément Fexposition antérieure de ses doctrines. U Essai sur les fondements de la Psychologie était resté en portefeuille depuis 1813. L'auteur avait souvent retouché cet écrit, mais un désir continuel d'amélioration et les préoccupations d'une carrière politique ne lui avaient pas permis de le donner au public. Lorsque les idées religieuses com* mencèrent à acquérir de l'importance dans son esprit, il crut peut-être, pendant un temps, qu'il «uflirait de faire quelques additions à son ouvrage; mais en 1823, il éprouva le besoin de le remanier complètement. Dans VEssai il avait profondément distingué deux principes constitutifs de notre nature : une vie inconsciente ayant ses lois spéciales étrangères à toute intervention de la volonté, et une vie proprement humaine dont la conscience est le caractère, et dont la volonté est l'agent.

VtK DE HAINE DE BIRAN. 99

La destination de l'homme lui paraissait alors se résumer dans le triomphe de la Yolonté sur les lois d'une existence inférieure. Maintenant, sans rejeter les bases de celte analyse, il la trouvait insuflSsante. Un élément îiouveau, en effet, le rapport de l'homme avec l'esprit de Dieu lui était apparu, et cet élément réclamait une place telle que toute l'économie de la construction philosophique précédente s'en trouvait modifiée. Le secours de la grâce étant accepté comme un fait, il en résultait deux conséquences d*une importance égale : la première, que la volonté ne triomphe pas seule dans la lutte contre les penchants, mais doit être soutenue par une force supérieure ; la deuxième, que le but dernier de la volonté n'est pas de se posséder elle-même et de ^ complaire dans son triomphe, mais de se donner à Dieu tout entière. Dieu en effet,, puisqu'il est l'appui de l'âme, la force de sa faiblesse, devient par là même sa seule fin légitime ; la volonté ne se soutenant que par la grâce se doit au Dieu dont cette grâce procède. A l'époque de la rédaction de YEssai, M. de fiiran disait avec Fénelon : « Nous n'avons rien à nous que notre volonté, tout le reste « n'est point à nous. La maladie enlève la santé et la vie ; « les richesses nous sont arrachées par la violence, les talents a de l'esprit dépendent de la disposition du corps ; l'unique « chose qui est véritablement à nous, c'est noire volonté. » H ajoutait désormais avec le même auteur: a Aussi est-ce elle

• (la volonté] dont Dieu est jaloux, car il nous l'a donnée, non « a6n que nous la gardions et que nous en demeurions pro- « priétaires, mais afin que nous la lui rendions tout entière,

* telle que nous l'avons reçue et sans en rien retenir ^ i Le triomphe de la volonté sur la nature sensible, qui était précédemment le terme et le but du développement humain, n'apparaissait plus que comme un moyen ; l'abandon de la volonté

l. Œuvres spirituelles Cunformilé à la volonté de Dieu.

à Dieu deyetiait le but final : VEssai passait donc sous silence le fait capital dans lequel se résume la destination légitime de la créature humaine.

Cette vue nouTelle présida au plan des Nouveaux Essais d'Anthropologie : tel est le titre du dernier écrit dans lequel M. de Biran entreprit de développer sa pensée '. Cet écrit répartissail dans trois vies différentes Tensemble des faits que présente notre nature, envisagée.dans les degrés successifs de son développement complet.

La première vie ou vie animale est régie par les impressions de plaisir ou de douleur, dont la machine organisée est l'occasion. Cette vie est le siège des passions aveugles, de tout ce quMl y a en nous d'inconscient et xiMnvolontaire ; c^est Fétat de l'enfant en bas âge, avant le premier éveil de la conscience, Tétat dans lequel nous retombons toutes les fois qu'abdiquant le. gouvernement de nos destinées, nous acceptons le joug des penchants organiques qui constituent notre tempérament. Les états de sommeil, d'aliénation mentale et autres analogues trouvent ici leur place.

La seconde vie ou vie de l'homme commence à l'apparition de la volonté et de Tintelligence, dont un premier déploiement de la volonté est la condition. Les idées et la parole s'ajoutent auiL instincts ; la force personnelle entre en combinaison avec ces instincls, lutte avec eux ou s'abandonne plus ou moins à leur impulsion. Il y a conflit entre deux puissances d'ordre différent : les penchants inférieurs subsistent et fout sentir encore leur empire, tandis que la raison entrevoit une sphère plus élevée, une existence meilleure.

La troisième vie est la vie de l'esprit. La volonté, au lieu de chercher un point d'appui en elle-même, s'abandonne à

1. Les parties rédigées de cet ouvrage ont été publiées dans le 3« voluoie des Œuvres inédiles.

rinfluence supérieuredeTEsprit divin. La lutle cesse alors; l*bopnie identifié, autant qu'il est possible, avec la source éter* nelle de toute force et de toute luàiière, trouve la joie et la paix dans le^entinient de son union intime avec son Dieu: l'animalité est vaincue, le triomphe de la vie divine assuré.

Veffort est le caractère distinctif de la deuxième vie ; c'est ii l'amour qu'il est réservé d'élever l'bomme à la troisième. « Le véritable amour consiste dans le sacrifice entier de soi- « même à l'objet aimé. Dès que nous sommes disposés à Iqi • sacrifier invariabiement notre volonté propre, si bien que « nous ne voulons plus rien qu'en lui et pour lui, en faisant » abnégation de nous-mêmes, dès lors notre âme est en repos, « et Tamour est le bien de la vie. »

L'iiomme est donc placé dans une position intermédiaire entre Dieu et la nature. En s'abandonnant à ses appétits et à toutes les impulsions de la chair, il subit la loi des forces na turelles et trouve 4ine sorte de triste repos dans l'unité d'une vie purement animale. En s'abandonnant sans réserve à rinfluence de VEsprit-amour, il trouve dans l'abnégation de sa volonté propre la joie du renoncement et parvient à la paix dans l'unité de la vie divine. Dans l'état moyen où l'homme lutte contre les impulsions sensibles^ sans s'abandonner à la puissance supérieure de l'esprit divin, se trouve la région des luttes, du trouble et de l'inquiétude. C'est à ce degré de son développement que l'homme, qui n'est ni abaissé jusqu'à la nature ni élevé jusqu'à Dieu, se trouve, particulièrement attentif aux relations qu'il soutient avec ses semblables ; c'est pourquoi la vie moyenne peut être désignée aussi sous le titre de vie sociale.

Si l'on se rappelle que l'auteur de cette théorie ne possédait pas dans des dogmes positifs une règle propre à le préserver âe& excès de sa propre pensée^ on comprendra facilement qu'il pût tomber par moments dans les écarts du mysticisme. Aussi

lai arrive-t-il de sacrifier, à eette vue exagérée et fausse .de la doctrine de la grâce dont il avait jadis fkit une objection contre le christianisme, cette liberté humaine qu'il avait si haute* ment défendue. Il lui arrive de présenter comme « le plus haut « degré où puisse atteindre Tâme humaine, » l'état où, absorbée en Dieu, « elle perd môme le sentiment de son moi avec sa • liberté. » Cette tendance se fait jour plus d'une fois dans les fragments de la dernière période. Ce n'est pas cependant le point de vue habituel de l'auteur : le plus souvent il reconnaît que l'homme et Dieu concourent, dans une union mystérieuse, à la délivrance de l'âme ; il constate que l'effort, et la prière, qui est encore un effort, sont les conditions imposées à celui qui aspire à la vie de l'esprit ; il sait que Dieu se fait trouver à ceux qui le cherchent, et qu'il nous faut tendre à la foi par la pratique de la volonté divine et appeler la grâce par la pu* reté de la vie. S'il reproche aux stoïciens d'attribuer à la volonté une puissance qu'elle n'a pas, et de placer une paix imaginaire dans la deuxième vie, qui est le siège d'un trouble continuel; d'un autre côté, réagissant contre une tendance à laquelle il cède quelquefois, on le voit reprocher aux quiétistes de supprimer l'homme même, en faisant abstraction de la force libre et personnelle qui le constitue. Il n'aurait pas été difficile d'obtenir de lui le désaveu de quelques passages dans lesquels il fait trop bon marché de la personnalité humaine ; en complétant sa pensée, il aurait dit clairement que l'action de Dieu sur les âmes a pour but, non de détruire, mais de relever au contraire l'existence de la créature. Le plus haut degré auquel nous puissions atteindre n'est pas un état où la volonté cesse d'être, ainsi que le veulent les partisans de l'extase, mais un état où la volonté, restaurée par la grâce divine, aff^nchie du joug des passions, dans la plénitude de sa liberté reconquise, renonce à se donner des lois à elle-même pour se soumettre sans restriction aux décrets de la Sagesse éternelle. C'est

dao8 ce seas que s'explique an fond M. de Birau, c'est dans ce sens certainement qu'il se fût expliqué plus catégoriquement encore 8*il eût pu revoir les ébauciies de la dernière époque de sa vie.

On peut maintenant se faire une idée générale des Nouveaux Essaia d'Anthropologie. Prendre Thomme h son point de départ, à cette période de l'enfance où quelques symptômes, gages de Tavenir, le distinguent seuls de ranimai ; observer l'éveil de la conscience, et remarquer les degrés successifs par lesquels la personne morale se dégage du' sein des instincts et des penchants ; assister aux alternatives de triomphe et de revers, de joie et de douleur de l'âme qui se connaît et se possède, en lutte contre les puissances aveugles de la machine oiiganisée ; montrer enfin cette âme déçue dans les espérances de la vie et découragée par sa propre ûiiblesse, trouvant dans le Dieu vers lequel elle se tourne avec espoir, la force, le repos et la lumière véritable, et voyant dès lors s'ouvrir devant elle les radieuses perspectives d'une vie qui ne doit pas finir : tel était le cadre étendu dans lequel l'auteur se proposait de faire entrer tons les faits réels de l'existence. Il voulait substituer une histoire vivante de nos destinées aux classifications souvent arbitraires et aux analyses presque toujours arides de la psychologie ordinaire. Son but n'était pas seulement de distinguer, de séparer, dO'disséquer, pour ainsi dire, les éléments delà vie, mais de présenter ces éléments dans leurs combinaisons réelles et d'expliquer par ces combinaisons les états divers par lesquels passent successivement les âmes humaines.

Cette œuvre ne fut pas terminée. Au mois 'd'octobre 1823, l'auteur déposa sur le papier le plan des Nouveaux Essais d'Anthropologie ; neuf mois après il avait cessé de vivre. Des fragments et des ébauches conservent seuls la trace du dernier noaTement de sa pensée, mais ces documents imparfaits, joîols au plan qui en marque la place, suffiseni à sauver de

l'oubli la dernière théorie à laquelle s'était arrêté cet esprit, dominé dans toutes ses recherches par un besoin sérieux de la vérité.

La carrière philosophique de M. de Biran offre l'image d*un voyage prolongé dans des régions toujours nouvelles. Des intérêts personnels, des considérations d'amour«propre ne vinrent jamais immobiliser sa pensée, jamais il n^hési ta à abandonner, pour en chercher une autre, une région que la lumière pure de la vérité ne lui semblait plus éclairer. Nul homme, peutêtre, dans les recherches de l'intelligence, n'aboutit à un terme aussi éloigné de son point de départ : il commence avec Condillac et la morale de l'intérêt, Il finit avec Fénelon et la morale du renoncement absolu.

Les pages qui terminent le Journal intime sont écrites sous la visible influence des douleurs qui présageaient la maladie à laquelle Tauteur devait succomber. On sent qu'une main fiévreuse a tracé ces lignes, auxquelles la pensée d'une mort si prochaine imprime un caractère solennel. M. de Biran n*avait pas encore trouvé la paix ; on le voit se débattre jusqu'à la fin contre les incertitudes de son esprit, les habitudes de son imagination et les retours des anciens penchants qui l'attachent au monde. Uais la faiblesse croissante de l'organisme et un désenchantement toujours plus prononcé de la vie terrestre tournent de plus en plus se« regards vers le séjour du repos éternel : la nécessité de la grâce est la dernière pensée inscrite sur ces pages, auxquelles avaient été confiées tant de pensées diverses ; l'appel de la grâce est le dernier cri de l'âme déposé dans ces cahiers, conlidenis de tant d'impressions intimes.

' Les dernières lignes du Journal portent la date du 17 mai 1824 ; le 20 juillet, M. de Biran remettait son âme entre les mains de Dieu. Il était mort dans les bras de son fils qui, ac- || couru à lapremière nouvelle de l'état grave de son père, avait eu

Ja triste douceur de lui fermer les yeux. Que se passa-t-il dans cette âme pendant ces deux mois, qui virent succéder à de vagues angoisses les souffrances d'une maladie déclarée ? Il n'appartient pas à une main bumaipe de soulever le voile qui couvre Taccomplissement des secrets desseins de Dieu à la dernière heure de la vie; mais ia fin de M. de Biran porta tous les caractères d'une mort chrétienne, et 11 est permis, après tout ce qui précède, de voir dans l'expre^ion de ses derniers sentiments, non pas un de ces retours tardifs et suspects à des espérances trop longtemps dédaignées, mais le couronnement d'une vie dirigée, au travers de bien des obstacles et des douleurs, vers les consolations de la foi.

M. de Biran, dans sa dernière maladie, avait été souvent visité par son ami. Monsieur Laine, et par Monseigneur Frayssinous. Il reçut les derniers sacrements de la main du curé de sa paroisse. Ses obsèques eurent lieu, le 22 juillet, à l'église de Saint-Thomas d'Aquln, et son corps fut déposé dans le cimetière du Père-Lachaise.