LE BOUDDHA ET LE BOUDDHISME

SoDBCEfl PRiNCiPALBS de 06 chapitre i

Sonroet indiennet : Le Mahdvançat chronique singlalaifie, et son commentaire le Mahdvançatika ; traduits par G. Turnour. — Le Saddharma poundarika ou « Lotus de la bonne loi >, traduit par Eugène Burnouf. — Le Karounapoundarika ou t Lotus de la miséricorde », — Le Dighascmghaya ou Collection des Soutras singhalais.— Le Lalitavistdra ou « Vie légendaire « du Bouddha », traduit par £d. Foucaux, — h'Abhidharmakâça ou « Trésor de la loi supérieure >. — Le Djdtaka pôta ou < Livre des nais- « sances du Bouddha. » — Le Rdéja-Tarangini ou « Chronique royale » de Kachmir. — La Pradjnd pdramitd ou < Perfection de la sagesse. » — Le FraPimôkcha ou « iSouira de l'afifrauchissement. » — Le Mahdniddna touira, ou < Soutra des grandes causes ». — Le Dharmd pradipikdf recueil religieux. — Le Mahdvastou ou Grande histoire légendaire de la Tie de Ç&kyamouni. — L'Avadâna faiaka, reoueii de légendes. — Le Souvama prabhdsa ou < Eclat de l'or ».

Sources chinoises : Abel Remusat, Foe-Koue'Ki ou Relaiion de» royaumes bouddhiques; traduction du pèlerinage de Fu-Hian. — Stanislas Julien, Zf iytoire de la vie et des voyages de Hxouen-Thsang ; Mémoires de Hiouen- Thsang sur les contrées occidtmales,

ftawioz dos kidianistos modornoo: Hodgson, Notice of tke religion af the SatuidÂas of Népal; Sketch of buddliism ; Remarks on an inscription; Quotations from original sanscrit authoriihies ; European spéculations on èuddhtsm. -^ Csoma Kœrœsi, Notices on the life and death of Shakya ; AmUysis of the Doulva ; Notices on the différents système of buddhism. — Wilson, Notice of three tracts received from Népal, — J. Prinsep, Jnter^ pretation of the most ancient of the inscriptions on the pillar calkd the Làt çf Fero^ Shah, near Delhi. — G. Xurnour, The Mahavanso ; The poli buddhistical annals, — Joinville* On the religion and manners of the people of Ceylon, — Fr. Buchauan, On the religion and littercUure of the Burmat, mm. Sciunidt, Utber einige Grvndlehren des Buddhaumus. — Eugène Burnouf, Introduction à fhistotre du bouddhisme indien; le Lotus de la bonne Un, — Schœbel, le Bouddha et le bouddhisme. — Spence Hardy, Manual

L of bmêdÀùm, — Bwihéiemy Sftint-Hiiaire^ le Bouddha et «a religion^

§ 1. — Vie du Bouddha.

I. — Malgré toutes les teodances vers un autre état de choses que nous avons indiquées dans le chapitre précédent, la doctrine des brahmanes, surtout dans sa partie sociale, dominait encore les esprits dans lladeà la un du vue siècle avant notre ère , même ceux qui s'écartaient de l'orthodoxie. Beaucoup s'efiforçaient d'atteindre à l'idéal moral et religieux, à rabsorption eu Tessence de Brahmâ par l'anéantissement du corps a force de pénitences douloureuses, par Tanéantissemeot de l'âme à force de contempler constamment l'essence de Brahmâ. Le vulgaire, moins zélé, se soumettait pourtant sans murmurer — il ne s'agit ici que des castes aryennes, kchalriyas et vaïcyas — aux prescriptions à perte de vue du rituel de la pureté et de ralimentation, aux expiations sévères qui devaient effacer d'inévitables transgressions : car il s'agissait d'échapper aux tristes renaissances qu'était censée entraîner toute faute de ce genre peu ou point expiée. Chacun acceptait avec la même docilité et le même scrupule les devoirs de sa caste. Chacim supportait avec patience qu'une dispensation divine Teùt fait naître dans telle ou telle caste. La condition de chacun, le sort qui lui était échu, était à ses yeux la conséquence de ses bonnes ou mauvaises actions dans une précédente existence. Que Ton ajoute à cet esclavage de la naissance la multitude infinie des prescriptions légales et des expiations, l'arbitraire de la justice, le poids des impôts, les extorsions des rois et de leurs officiers, et Ton n'aura que tout juste lUie idée de la misère du peuple. A ua roi qui demandait as

l'argent, ses deux premiers ministres répondaient alors : or II en est du pays comme du grain de sésame, qui ne a lâche point son huile à moins d'être pressé, haché, « brûlé, foulé. »

Tel était, sous l'influence toute- puissante du brahmanisme, Tétat politique, social et religieux de l'Inde. Les brahmanes n'avaient pas tort de dire que le monde était un abîme de maux et de souffrances. Pour comble, on ne voyait pas jour à s'affranchir de tous ces maux, même par la mort, puisque Thomme se croyait condamné à renaître sans cesse à une vie nouvelle, c'est-àdire à des souffrances, à des tortures nouvelles. La perspective de ce désespérant avenir pesait durement sur un peuple accablé déjà par l'oppression du système des castes, par un double despotisme politique et religieux, sur un peuple chez qui les sentiments les plus naturels à la nature humaine avaient été assez étouffés et dévoyés pour le laisser sans défense contre de pareils dogmes. La soif du repos, commune à tous les peuples qui vivent sous la zone torride, était devenue dans l'Inde pressante et dévorante. Tandis que tous les autres peuples redoutent la mort comme le plus grand de tous les maux, souhaitent de vivre longtemps, s'ingénient à se démontrer la certitude de la persistance de l'individu après le trépas, de l'immortalité de l'âme, les Indiens avaient depuis longtemps renoncé an désir, si vivement exprimé dans les hymnes du Rig- Vêda, «de vivre encore cent longs hivers.» Ils ne croyaient plus au ciel lumineux d'Yama. Ils étaient, au contraire, tourmentés par la crainte de ne pouvoir jamais mourir, d'être condamnés à vivre éternellement. L'attente d'une vie nouvelle après la mort, de renaissances à l'infini, les remplissait de répugnance et de terreur. Dans leur désespoir, ils n'avaient plus qu'un seul rêve, une seule aspiration, se réfugier dans le sein du

néant, échapper par la destroctioa de TmdiTidtt à h chaiae fatale des existences saocessives.

Une telle situation ne pouvait se prolonger ; une réaction devait nécessairement se produire contre les désolantes doctrines du brahmanisme. Déjà, nous TavonsM voir, ce système tendait à se décomposer par une acUoa intérieure; déjà il était visiblement ébranlé, non dam sa domination sociale et politique^ mais dans ressenos même de ses dogmes. Les temps étaient mûrs pour uni révolution religieuse.

II. — Le grand homme qui devait s'élever ccaitre le système du brahmanisme et le régime des castes, fonder dans rinde une religion nouvelle, qui s'est répandue dans tout Textréme Orient et étend encore aujourd'hui son empire sur autant de millions d'âmes que le christianisme, enûn montrer le cœur le plus tendre, lo plus enflammé de charité, le plus compatissant aux misères humaines qui ait jamais existé en dehors dei lumières de TÉvangile : ce grand homme^ disons nous, naquit en 6^2 avant. J.-G. dans la ville de Kapilavastou, capitale d'un petit royaume de même nom, entre le pays de Koçala et les montagnes du Népal. Son pèret Çouddhodana, de la famille des Çakyas — qui prétendait descendre par un côté dlkchvakou, âls deManou Vaivat* vata et de Tautre de Gautama, l'un des dix Riscbis principaux — était roi de la contrée et vassal du puissant monarque du Magadha.

Le âls de Çouddhodana, en venant au monde, coûU la vie à sa mère, la belle Maya Dévî. On lui donna pou^ tant le nom de Siddhartha (celui qui réussit) et en métoe temps le surnom de Çakyasinha (le lion des Çakyas)* Son enfance fut confiée aux coin de sa tante maternelle, Pradjapati Gautamî, qui plus tard, au temps de ses prédications, fut une des premières et des plus ferreates

parmi ses adepte». Le brahmane Yiçvaimtra fut ensuit^ chargé de son éducation.

Le jeune Siddhartha montrait dans ses études une intelligence tout à fait extraordinaire; sa conduite n'é-' tait pad^ celle des enfants de son âge; elle révélait un penchant singulier à la méditation et à la solitude, une Boble préoccupation de la recherche du bien moral, une ardente compassion pour toutes les souffrances. A l'âge de seize ans son père le maria et lui donna pour compagne la belle Gopa, qui appartenait, elle aussi, à lafa-^ mille des ÇakyaSk lien eut un fils qui futappelé Rahoulaé

. III. ' — De bonne heure, les longues méditations religieuses de Siddhartha^ presque toujours concentrées sur la pensée des misères de la condition humaine et sur la cruelle fatalité de la chaîne incessante des transmigrations^ doctrine brahmanique sur laquelle son esprit ne parait pas avoir conçu un seul doute et qui devint son point de départ^ avaient fait naître chez lui la pensée âe rompre avec toutes les splendeurs de la vie royale (jui l'entourait et d'adopter l'existence d'un ascète, afin de parvenir, à force de mortifications et de réflexions solitaires^ à comprendre la loi immuable et supérieure à tous les étires, qui pouvait ouvrir les voies du salut et mettre fin aux transmigrations. Les légendes bouddhiques racontent avec des traits saisissants les circonstances qui fixèrent enfin ses résolutions d'une manière décisive.

Un jour Siddhartha, disent-elles, sortant par la porte d'orient pour aller se divertir dans ses jardins de plaisance^ rencotitra sur ses pas un homme accablé de vieillesse et tombé dans la plus hideuse décrépitude. Cette vue le frappa, et la réflexion lui vint que la créature n'a pas lieu d^étre fière de sa jeunesse. Une telle pensée le détourna des plaisirs auxquels il eourait, et il ordonna

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à son cocher de le ramener à sa demeure. Â quelque temps de là, il fit de nouveau le même projet de se rendre dans ses jardins de plaisance, et il sortit par la porte du midi; mais il rencontra au bord du chemin un homme gravement malade, abandonné de tous, sansespoir. «La « santé, dit le jeune prince, est donc comme le jeu d'un « rêve, et la crainte du mal a cette forme insup- « portable. Quel est l'homme sage qui, après avoir vu ce a qu'elle est, pourra désormais avoir l'idée de la joie et « du plaisir ?» Il détourna son char aussitôt, et rentra dans la ville sans vouloir aller plus loin. Une troisième fois, Siddhartha sortait de la ville quand, à peine après avoir franchi la porte de Touest, il se trouva en présence d'un enterrement. «Ah! s'écria-t-il, malheur à a la jeunesse que la vieillesse doit détruire I Malheur « à la santé que détruisent tant de maladies ! Malheur à «t la vie où l'homme reste si peu de jours I S'il n'y avait « ni vieillesse, ni maladie, ni mort ! Si la vieillesse, la « maladie, la mort étaient pour toujours enchaînées ! » Puis, trahissant pour la première fois sa pensée intérieure, le jeune fils de roi ajouta : a Retournons en a arriére; je songerai à accomplir la délivrance. » Une dernière rencontre vint fixer ses indécisions. Sortant encore de Kapilavastou, par la porte du nord, il trouva sur sa route un mendiant qui portait le manteau des religieux brahmaniques et le vase aux aumônes. Ce fut pour lui comme un avertissement d'en haut; il lui sembla qu'il avait enfin découvert le secours avec lequel il pourrait obtenir la délivrance de la douleur pour luimême et la faire obtenir aux autres. Il résolut de se faire religieux en dépit de tous les obstacles. Il avait alors vingt-huit ans.

Aussitôt son projet arrêté, il se présenta devant son père et lui demanda d'y acquiescer. Le roi Çouddhodana refusa son consentement, et, comme Siddhartha

insistait, il l'entoura d'une étroite surveillance pour Tempécher de s'enfuir vers la solitude à laquelle il aspirait si ardemment. Mais le jeune prince trompa cette surveillance, échappa à ses gardes, quitta furtivement ses femmes, son fils, ses palais, et sortit pendant la nuit de la ville qui l'avait vu naitre. Jetant alors un dernier regard sur les lieux chéris qu'il abandonnait, il dit d'une voix douce : « Avant d'avoir obtenu la cessa- « tion de la naissanceet de la mort, je ne rentrerai pas dans et Eapilavastou ; je n*y rentrerai pas avant d'avoir obtenu « la demeure suprême exempte de vieillesse et de mort, « ainsi que Pintelligence pure. Quand j'y reviendrai, la « ville de Kapila sera debout, et non point appesantie a par le sommeil. » Ayant ensuite gagné en toute hâte la frontière des États de son père pour être à l'abri de toute poursuite, il se dépouilla de ses vêtements somptueux, se coupa les cheveux, se revêtit d'une robe d'ascète mendiant et prit le nom de Çakyamouni (le solitaire de la famille des Çakyas) ou encore celui de Çramana Gautama (l'ascète de la race des Gotamides).

IV. — La première ville vers laquelle se dirigea Çakvamouni, vivant désormais d'aumônes, fut Vaicali. Il avait à se préparer encore à la longue lutte qu'il allait engager avec la doctrine brahmanique. Trop modeste pour se croire déjà en état de vaincre, il voulut se mettre lui-même à l'épreuve et savoir en même temps ce que valait précisément cette doctrine. Il alla trouver le brahmane Arata Kalama, qui passait pour le plus savant des maîtres, et se mit à son école. Mais bientôt il le quitta, disant : a Cette doctrine d' Arata n'est pas vrai- « ment libératrice ; la pratiquer n'est pas une vraie lia bération, ni un épuisement complet de la misère. En « perfectionnant pourtant cette doctrine, qui consiste a dans la pauvreté et la restriction des sens^ je parvien-

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« drai à la vraie délivrance ; mais il me faut encore de a plus grandes recherches, t Çakyamouni se rendit en* suite à Radjagriha, capitale du Magadha, où il avait été précédé par la renommée du sacrifice qu'il avait fait en renonçant au trône, et par une grande réputation de science et d'austérité. Là encore, ne se sentant pas suffisamment prêt à la mission qu'il rêvait, il se fit mode^ tement le disciple d'un autre brahmane, nommé Roudraka, qui passait pour plus savant encore qu'Arata. Mais bientôt il s'en sépara, et dit à Roudraka en abandonnant son école : a Ami, cette voie ne conduit pas à « Tindlfférence pour les objets du monde, ne conduit « pas à l'affranchissement de la passion, ne conduit pas « à l'empêchement des vicissitudes de l'être, ne coaa duit pas au calme, à Tintelligence parfaite, au Nir- « vâna. »

Cinq des condisciples de Çakyamouni, séduits par son éloquence et par sa vertu, le suivirent quand il abandonna Radjagriha. Il se retira d'abord avec eux sur le mont Gaya; puis il revint sur les bords de la Nairandjana, dans un lieu nommé Ourouvilva, où il résolut de rester quelques années avant d'aller enseigner le monde. Désormais il était fixé sur la science des brahmanes ; il en connaissait toute la portée ou plutôt toute l'insuffisance. Il se sentait plus fort qu'eux. Mais il lui restait à se fortifier contre.lui-même; et, bien qu'il désapprouvât les excès de l'ascétisme brahmanique, il résolut de se soumettre pendant un certain temps aux plus dures macérations, afin d'arriver à dompter complètement ses sens. Ayant ainsi passé six ans entiers dans les austérités, Çakyamouni reconnut que les jeûnes poussés à Texcès affaiblissaient son esprit. Il se remit à prendre une nourriture plus abondante, et en voyant cela ses compagnons le quittèrent, Taccusant d'avoir rompu ses

VtBUX,

V. — Resté seul dans son ermitage d'Ourouvilva, le fils de Çouddhodana continua ses méditations, s'il ra*» lèntit ses austérités. C'est dans cette solitude qu'il acheva, selon toute apparence, d'arrêter pour jamais et les principes de son système et les règles de la discipline qu'il comptait proposer à ses adhérents. Il allait méditer sous lin grand figuier qui demeura bien des siècles debout^ entouré de la vénération i^eligieuse de ses sectateurs et connu sous le nom de Bodhidrouma (l'arbre de rinteîligence). Absorbé dans ses réflexions, il y demeura des jouiiîées entières sans changer de posture* G 'est sous l'ombrage de cet arbre que Çakyamouni attisignit à la solution du problème qu^il s'était posé, et que du même coup il fonda une religion nouvelle^ si toutefois le fruit de ses méditations mérite réellement le nom de religion: car sa doctrine ne s'appuie sur la définition d'aucun de ces points fondamentaux d'essence religieuse qu'on appelle des dogmes. Elle évite de se prononcer sur Dieu, et, quoiqu'elle connaisse la prière, sa consUtution ne comporte pas de culte proprement dit. La doctrine de Çakyamouni, sous sa forme primitive, et telle qu'il la prêcha lui-même, est toute dans l'idée du bien moral et dans la pratique de ce bien. L'une et l'autre, inhérentes à la conscience humaine, avaient été obscurcies et perverties par les institutions du brahmanisme ; la grande âme du solitaire d'Ourouvilva les retrouva et les rétablit. Suivant cette doctrine, tous les homnies sont égaux en principe ; tous sont appelés, seloh leur mérite moral, à atteindre le même salut et à s'élever par les mêmes voies jusqu'à la délivrance, qui les arrachera à la douleur et les fera sortir d'une ma-^ Bière définitive du cercle fatal et incessant des transmigrations. De là résulte pour eux le devoir de se traiter en frères avec ime mutuelle bienveillance, de ne comikiet^e aucune action répréhensible , de pratiquer la

TertUy de maîtriser entièrement leurs penchants, d'employer, en un mot, tous leurs efforts pour arriver à la perfection morale et intellectuelle que résume le terme de bodhi (intelligence suprême). Ceux qui mènent une vie en tout conforme à cette doctrine^ aux préceptes de la loi étemelle, deviennent boxiddha et parviennent dans leur mort à ce Nirvana^ qui est le but final de toute vertu dans la théorie bouddhiste et que nous aurons plus loin à essayer de définir.

Tout ce système germa graduellement et se combina 4ans Tesprit de Çakyamouni au milieu des extases de sa solitude. Un jour enfin, quand l'ensemble de sa doctrine lui apparut dans tout son enchaînement, il crut pouvoir, dans la sincérité de son cœur, se répondre à lui-même affirmativement: « Oui, il avait enfin trouvé « la voie forte du grand homme, la voie du sacrifice « des sens, la voie infaillible et sans abattement, la < voie de la bénédiction et de la vertu, la voie sans tam che, sans envie^ sans ignorance et sans passion, la « voie qui montre le chemin de la délivrance et qui fait oc que la force du démon n'est pas une force, la voie qui « fait que les régions de la transmigration ne sont pas <c des régions, la voie qui surpasse Çakra, Brahmâ, tfa- « hêçvara (les trois personnes de la Trimourti) et les a gardiens du monde, la voie qui mène à la possession « de la science universelle, la voie du souvenir et du « jugement, la voie qui adoucit la vieillesse et la mort, a la voie calme et sans trouble, exempte des craintes du « démon, qui conduit au Nirvana. » En un mot, l'ascète sorti de la race des Çakyas crut à ce moment suprême pouvoir se dire qu'il était enfin le Bouddha parfaitement accompli, c'est-à-dire le sage dans to,ute sa pureté, dans toute sa grandeur, et dans sa puissance plus qu'humaine, plus que divine, telle que l'avait déjà rêvée l'école du Sânkhya. « Oui ! s'écria-t-il alors, oui, c'est

« ainsi que je mettrai fin à cette douleur du monde. » Et frappant la terre avec sa main : « Que cette terre, a ajouta-t-il, soit mon témoin ; elle est la demeure de « toutes les créatures; elle renferme tout ce qui est « mobile ou immobile; elle est impartiale; elle témoi- « gnera que je ne mens pas. »

Çakyamouni avait alors trente-six ans. C'était en 586 av. Jésus-Christ.

VI. — Avant de se décider à prêcher sa doctrine, le Bouddha hésita quelque temps. Il se croyait désormais certain d'avoir la pleine possession de la vérité, mais il craignait un échec et se disait à lui-même : a La loi qui «f vient de moi est profonde, lumineuse, déliée, difficile « à comprendre; elle échappe à Texamen; elle est hors a de la portée du raisonnement, accessible seulement « aux savants et aux sages ; elle est en opposition avec a tous les mondes. Ayant abandonné toute idée d'indi- « vidualité, éteint toute notion, interrompu toute existe tence par la voie du calme, elle est invisible en son a essence de vide ; ayant épuisé le désir, exempte de a passion, empêchant toute production de l'être, elle a conduit au Nirvana. Mais si, devenu Bouddha vrai- « ment accompli, j'enseigne cette loi, les autres êtres ne « la comprendront pas ; elle peut m'exposer à leurs ina suites. Je ne me laisserai point aller à ma miséria corde. » Peut-être Çakyamouni, cédant à ces raisonnements qu'il se faisait à lui-même, eût-il renoncé pour jamais à sa grande entreprise, satisfait d'avoir trouvé pour lui seul le secret de la délivrance éternelle ; mais une suprême réflexion vint le décider et trancher sans retour ses irrésolutions, ce Tous les êtres, se dit-il, qu'ils a soient infimes, médiocres ou élevés, qu'ils soient très- « bons, moyens ou très-mauvais, peuvent être rangés « en trois classes : un tiers est dans le faux et y restera;

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« un tiers est dans le vrai ; un tiers est dans Tincerti- « lude. Ainsi un homme au bord d'un étang voit des et lotus qui ne sont pas sortis de Teau, d'autres qui «ont « au niveau de Teau, d'autres enfin qui sont élevés aua dessus de Teau. Que j'enseigne ou que je n'enseigne a pas la loi, cette partie des êtres qui est certainement é dans le faux ne la connaîtra pas ; que j'enseigne ou « que je n'enseigne pas la loi, cette partie des êtres qui « est certainement dans le vrai la connaîtra ; mais cette « partie des êtres qui est dans l'incertitude, si j'enseigne « la loi, la connaîtra; si je n'enseigne pas la loi, elle ne a la connaîtra pas. » Çakyamouni se sentit alors a pris d'une grande pitié pour cet assemblage d'êtres plongés dans l'incertitude. » Ce fut une pensée de compassion qui le décida à l'apostolat; il ne lui suffisait pas de se croire assuré de son propre salut; son âme tendre était dévorée de la soif d'assurer le salut des autres.

Il voulut d'abord convertir à sa doctrine ses anciens maîtres, Koudraka et Ârata Ealama, qui lui avaient laissé le plus reconnaissant souvenir. Mais il apprit avec douleur qu'ils étaient morts pendant sa retraite à Ourouvilva. Il se mit alors à la recherche des cinq compagnons qui l'avaient quitté et les trouva dans la ville sainte du brahmanisme, à Yaranaçi, la Bénarès de nos jours. Ils refusèrent d'abord de lui rendre leur vénération : car ils n'avaient pas oublié ce qu'ils appelaient sa faiblesse, quand il avait cru devoir cesser d'inutiles macérations. Mais Çakyamouni leur parla, et à cette parole simple et puissante, qui ne disait rien qui ne ftU vraisemblable et digne de croyance, leurs doutes se dissipèrent ; ils crurent en lui et le saluèrent Bouddha.

VII. — Bientôt l'enseignement du fils de Çouddhodana rassembla autour de lui im grand nombre de disciples; on èéoutait avidement cette parole faite ponr

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consoler les malheureux et les déshérités de la société brahmanique. Entendre dire que tous les hommes sont égaux en principe ; que tous, sans distinction de caste, peuvent entrer en religion et jouir des avantages moraux de cet état de sainteté; que le salut de chacun dépend imiquement de la vertu et des mérites persoiiîiels, c'étaient là des nouveautés qui devaient exciteî* une profonde colère dans la caste des privilégiés, mais répandre en même temps Tenthousiasme parmi ceux qui n'en étaient point. Ce qui n'était pas moins nouveau, c'était la forme sous laquelle le Bouddha présentait son enseignement : il prêchait sa doctrine à la foule, et la prédication était chose inconnue dans le brahmanisme. Les brahmanes ne donnaient leur enseignement qu'à un petit nombre de disciples, choisis dans la caste sacrée. De plus, cet enseignement portait sur des matières que l'exposition concise et presque algébrique des aphorismes auxquels ils réduisaient leurs doctrines, ne rendaient abordables qu'à un petit nombre d'esprits. Elles restaient lettre close pour les intelligences ordinaires. Le Bouddha, au contraire, parlait au grand jour et d'abondance de cœur. II exposait dans les idiomes vulgaires, en pâli et même en prâcrit, un sujet de religion ou de morale à la portée de tout le monde, et il le développait jusqu'à ce que les esprits les plus lents l'eussent saisi, et que les cœurs les plus rebelles s'en fussent pénétrés. Aussi, tous ceux qui venaient pour l'entendre, hommes ou femmes, s'en retournaient grandelîîent édifiés et consolés; et on l'avait surnommé Sou-^ gâta, c'est-à-dire «le bienvenu ».

Comme la plupart de ceux qui formaient cortège à Çakyamouni étaient pauvres, on les appelait bhikchous ou « mendiants», nom qu'il releva pour en faire le titre de ceux qui sous ses auspices embrassaient la vie religieusa Le Bouddha faisait ^f&uef âutoUr de lui les

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aumônes, et trouvait ainsi le moyen de nourrir tous les bhikchous attachés à ses pas. Aux enseignements de son maître compatissant, le mendiant du brahmanisme, sorti désormais de la classe des êtres méprisés, sentait son intelligence s'élever avec son cœur; alors il montait dans Téchelle des disciples et de simple hhikchoui^ devenait çravaka. Les çravakas étaient les disciples d'élite du Bouddha, A un degré plus haut encore, ils s'appelaient arhats ou « vénérables », et devenaient chefs des communautés bouddhiques, dont un grand nombre s'établireut du vivant même de Çakyamouni.

C'était pendant la saison pluvieuse que le Bouddha présidait à l'organisation de ces communautés^ alors que l'état de l'atmosphère le forçait d'interrompre ses prédications ambulantes. Réunissant, dans quelque vihara ou monastère, les plus zélés des bhikchous, il leur enseignait les méditations extatiques où l'âme s'affranchit des liens de la matière, ou bien, élucidant un point quelconque de sa doctrine, il se répandait avec eux en dialogues qui les façonnaient à l'apostolat et les rendaient aptes à prêcher, comme le maître, la bienveillance, l'aumône, la patience, l'énergie, la morale et la science. Puis, quand revenait la saison sèche, il recommençait ses pérégrinations. C'est ainsi qu'il parcourut tous les pays de l'Inde centrale et occidentale, proportionnant son langage au sujet et à l'intelligence de ses auditeurs, et parlant au peuple en paraboles, parce que, disait-il, « c'est au moyen de la parabole que les hommes « comprennent le sens de ce qu'on leur enseigne.» Aussi faisait-il partout des merveilles de conversion. Telle était la sympathie que l'aspect de sa personne et la chaleur entraînante de sa parole inspiraient à la foule, que le vulgaire disait : « Les dieux descendent du ciel « pour le voir et l'entendre. »

C'est en vain que les brahmanes essayaient de porter

entrave aux prédications de Çakyamouni, et de prendre des mesures violentes contre lui et ses auditeurs. Les rois, issus presque tous de la caste des kchatriyas, fatigués de l'orgueil et de la domination des brahmanes, satisfaits de voir battre en brèche leurs privilèges et leur autorité, protégeaient le Bouddha contre les colères de la caste dont il détruisait la puissance morale, là même où ils n'embrassaient pas avec empressement la nouvelle doctrine. Le peuple était pour lui, et les brahmanes, la rage dans le cœur, devaient se résigner à laisser passer le torrent de ceux qui désertaient leur discipline pour se joindre à Çakyamouni.

VIIL — Le Bouddha ne demeura pas longtemps à Varanaçi; les brahmanes y étaient trop nombreux et trop puissants pour que ses prédications pussent y obtenir un grand succès. La plus grande partie des soutras connus, qui racontent des épisodes de sa vie ou de ses enseignements, nous le montrent, soit à Radjagriha, capitale du Magadha, soit au nord du Gange, à Çravasti, capitale du Koçala. Dans la première de ces localités il convertit successivement à sa doctrine le roi Bimbisâra, le plus puissant monarque de Tlnde à cette époque, puis son fils et successeur Adjataçatrou. Il habitait à la porte de la ville un vihara immense, élevé dans les jardins qu'im riche marchand, nommé Kalanta, lui avait donnés en embrassant le bouddhisme. C'est là qu'il réunit autour de lui et instruisit plusieurs de ses plus fameux disciples, Çaripoutra, Maudgalyayana et Katyayana; c'est là aussi que devait se réunir le premier concile de ses religieux après sa mort,

A Çravasti, Çakyamouni avait également converti le roi du Koçala, Prasênadjit. Lorsqu'il se trouvait en ce lieu, où il revenait toujours, ainsi qu'à Radjagriha, quand il avait terminé ses courses vagabondes, le

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Bouddha résidait dans un splendtde yihara, ^vé parle premier ministre du roi, Anatha Pindika, célèbre par si bienfaisance sans bornes pour les pauvres et les (ff^^ lins, qui lui-même abandonna sa grande situatioa, u puissance et sa richesse pour se faire religieux à la nûta du réformateur de la loi. C'est dans ce monastère^ oîi Ânatha Pindika avait fait construire, entre autres bitimentS) une vaste salle de conférences pour le Bouddk, que celui-ci prononça ses plus célèbres prédicalioDS. k côté s'était formé un monastère de femmes, dirigé par Haha Pradjapati, la tante de Çakyamouni. Cette noble princesse, à qui — nous Tavons dit plus haut — avait été confiée la première enfance du jeune Siddhartha, était venue le rejoindre dès le début de ses prédications et avait embrassé sa loi avec la {dus vive ardeur; elli avait été la première femme à laquelle il eût pemà d^embrasser la vie religieuse, dérogation absolue aux principes de la loi brahmanique et qui lui était restée absolument inconnue.

A six lieues environ de Çravasti, dans la direction da sud, on montrait encore au vi» siècle de notre ère, lorsque le Chinois Hiouen-Tbsang y vint en pèlerinage, le lieu où le Bouddha revit son père pour la première fois après douze ans d'absence. Çouddhodana, désolé de Téloignement de son fils, avait fait de continuels efforts pour le décider à revenir auprès de lui. Il lui avait envoyé successivement huit messagers; mais tous, séduits par Féloquence et l'ascendant de Çakyamouni, étaient restés avec lui et s'étaient faits bhikchous. Enfin il loi avait envoyé un de ses ministres, nommé Tcharka, qni s'était converti comme les autres, mais qui était revenu vers le roi en lui annonçant la visite que son fils comptait bientôt lui faire. Il paraît que le père avait prévenu ce voyage en allant de sa personne auprès du Bouddha. Mais eelui-ci n'en rendit pas moins au roi de Eapilavas-

tou la visite qu'il en avait reçue. Suivant le récit deà livres canoniques du Thibet, les Çakyas adot)tèrent le bouddhisme à Timitation de leur roi, ce qui n'a rien d'improbable, et prirent pour ]a plupart le caractère religieux, que revêtirent lés trois femmes du Bouddha, Gopa, Yacodhara et Outpalavarna, suivies par bien d'autres.

Si Ton en croit les légendes tibétaines, Çakyamounl, vers la fin de ses jours, eut la douleur d'être témoin de la chute de sa ville natale et du massacre des siens. Le successeur du roi PraSênadjit sur le trône d'Ayodh^a, Viroudhaka, — le Kchoudraka du Vichnou-Pourana — nourrissait une haine profonde contre les Çakyas. Il marcha contre eux avec son armée, prit d'assaut la ville de Kapilavastou et en fit passer tous les habitants au fil de l'épée. Çakyamouni entendit le fracas de la conquête et le gémissement des mourants. Après le départ du roi des Koçàlas et de son armée, il parcourut de nuit les rues encombrées de ruines et jonchées de cadavres. Dans le parc attenant au parais de son père, où enfant il avait joué, gisaient des corps de jeunes filles à qui Tennemi avait coupé les pieds et les inains, après leur avoir fait subir les derniers outrages. Quelques-unes respiraient encore. Le Bouddha pleura avec elles et les consola. Telle est la légende du nord; mais les bouddhistes du sud, dont les traditions ont un caractère plus historique, prétendent, au contraire, que Prasênadjit régnait encore dans Ayodhya quand Çakyamouni mourut, et que le désastre de Kapilavastou n'eut lieu qu'après son trépas.

IX. — Malgré les fatigues d'une vie presque toujours en voyage et d'une prédication incessante, malgré les embûches des brahmanes qui plus d'une fois attentèrent à ses jours, Çakyamouni vécut 80 ans, jusqu'en 543 av. J.-C. il se trouvait à Radjagriha, dans le Magadha, quand il tomba malade et sentit approcher sa dernière heure; il voulut alors se faire transporter à Çravasti pour y

704 LIVRB HUITIÈME.

mourir. Environné d'un grand nombre de fidèles, an premier rang desquels était son cousin Ananda, son disciple bien-aimé, il se mit en route, et l'on raconte qu'au moment de franchir le Gange il versa des larmes en contemplant une dernière fois cette ville de Radjagriha, la première où ses prédications eussent été accueillies par un éclatant succès. Le fleuve traversé, le Bouddha, porté dans une litière, visita la ville de Vaïçali, qu'il ne revit qu'avec une profonde émotion, car il y avait fait ses débuts dans la vie d'ascète; il y ordonna lui-même plusieurs religieux, dont le dernier fut le mendiant Soubhadra. Continuant ensuite sa route vers Çravasti, il n'était plus qu'à peu de dislance de la ville de Kouçinagara dans le Koçala, quand il fut pris d'une défaillance subite. Déposé au bord du chemin par ses disciples désolés au pied d'un arbre de l'espèce des Calas {Shorea robmta), il y expira, ou, comme disent les légendes bouddhiques, il entra dans le Nirvana.

LesfunéraillesduBonddha furent célébréesavec l'éclat et les cérémonies qui étaient alors réservés à celles des monarques souverains appelés Tchankravartins, c'est-àdire des monarques qui avaient réuni toute l'Inde sous leur sceptre. Le plus illustre de ses disciples, Kaçyapa, auteur de VAbhidharma ou Recueil de la métaphysique, qui était alors àRadjagriha et qui allait jouer un si grand rôle dans le premier concile de la religion nouvelle, se rendit en toute hâte à Kouçinagara. Le corps du Bouddha ne fut brûlé que le huitième jour après sa mort Après des contestations qui faillirent devenir sanglantes, et qu'on ne put apaiser qu'au nom de la concorde et de la douceur prêchées par le réformateur, ses reliques furent divisées en huit parts, parmi lesquelles on n'oublia pas celle d'Adjataçatrou, roi de Magadha, celle de Prasênadjit, roi de Koçala, ni celle des Çakyas de Kapila-

vastou. Puis on célébra sept jours de fêtes en Thonneur c( dû bienheureux Çakyamouni, complètement et parfei- « tement Bouddha, Samydksamhouddha. d

§ 2. — Le bouddhisme constitue son système

religieux.

I. — Le Bouddha venait à peine de fermer les yeux, que son propre fils, Rahoula, donna l'exemple du premier schisme qui se produisit dans le sein de la nouvelle doctrine. Il devint le chef de la secte appelée Vaibhaschika^ taxée d'obscurantisme par ses adversaires comme prenant tout dans un sens positif et rejetant les spéculations métaphysiques. Cette secte, qui s'attachait par conséquent à la lettre des soutras, se sépara tout de suite de la grande communion {Mahdsanghika), à la tête de laquelle étaient Kaçyapa et les principaux disciples du Bouddha.

Kaçyapa convoqua ceux-ci près de Radjagriha, dans le monastère de Kalanta-vênouvana et sous la protection du roi Adjataçatrou, trois semaines après la mort du maître, pour tenir une assemblée générale destinée à pourvoir à la rédaction par écrit de la doctrine prêchée par Çakyamouni. Ce fut le premier concile du bouddhisme, et de cette assemblée seulement il sortit constitué à l'état de religion. Cinq cents arhats, qui ont reçu ' la désignation de sthaviras a les anciens », y prirent place, et le concile dura sept mois, tant fut grand le soin avec lequel on y procéda.

On commença par y recueillir tous les discours doctrinaux du Bouddha, et ce fut Ananda, le disciple chéri^

qui reçut la mission d'écrire ces soutras, en même temps que la vie du réformateur. Oupali, chargé de cet office spécial, rassembla et coordonna les diverses dispositions arrêtées par le Bouddha au sujet de la discipline de la vie religieuse et des monaslëres, et de son travail, adopté par rassemblée, résulta la constitution disciplinaire apappelée Yinaya. Enfin le concile sentit combien il était important de donner à la doctrine qu'il professait une sanction religieuse, en la rattachant à des principes qui ne fussent pas exclusivement du domaine de la morale ou de la discipline ; il comprit la nécessité de se créer ime métaphysique. Mais la tâche de ce côté n'était pas facile. Çakyamouni, avant tout et presque uniquement préoccupé de détruire les monstrueuses iniquités de la société brahmanique, et de prêcher l'aptitude de tous les hommes au salut, s'était abstenu de poser clairement la condition première de. toute religion, la croyance à un principe supérieur et indépendant de rhomme. Aussi sa doctrine péchait-elle par la base. La métaphysique, les dogmes qui allaient lui donner enfin d'une manière décisive le caractère véritable de religion, étaient à formuler, on peut même dire à créer. Ce fut la tâche scabreuse dont se chargèrent Kaçyapa et Çaripoutra; ils rédigèrent VAbhidharma ou la métaphysique du bouddhisme, et Ton est en droit de considérer que le corps dldées auxquel ils rattachèrent la doctrine morale et discipUnaire du maître fut en grande partie leur création personnelle.

Ainsi se constitua le Tripitaka (la Triple Corbeille) ou les trois recueils de la morale, ^de la discipline et de la métaphysique. Dans la suite^ et pendant assex longtemps, on ne cessa d'y ajouter, de sorte que chaque nouveau concile était forcé d'agrandir le cadre de ces ouvrages. Puis, à ime époque postérieure, on fit un choix dans les collections volumineuses de cette

lEB INDIENS. 707

littérature «aorée; les neuf livres qu'où choiait furent réputés canoniques et on les nomma « les neuf Dharmas » . L'élargissement successif du cadre des livres, ftinsi que du sens des doctrines bouddhiques, est re« marquaWe, surtout pour r46MVi/iar7na, en ce qu'il se fit eonstamment sous la pression ennemie des brahmanes, et comme pour les besoins de la lutte engagée contre euz. Il est très-probable que dans les débuts, et même à la suite du premier concile, la doctrine métaphysique du bouddhisme se réduisait à peu de chose. Pour quelque lemps encore, les disciples de Qakyamouni n'élevèrent pas leurs aspirations aundessus du r^pect de la personne du maître, vénéré dans ses reliques, bientôt aussi dans ses images et ses statues.

n. — La doctrine bouddhique s'était propagée rapidement, du vivant de son fondateur, dans le centre et rouest de Tlnde, par les prédications mêmes de Çakyaraouni. La mort du Bouddha n'arrêta pas son mouvement d'expansion, et en moins d'un deipi-siècle cette doctrine se répandit dans toutes les parties de l'Inde aryenne, recrutant des sectateurs innombrables. C'était la religion de tous ceux qui souffraient de l'oppression brahmanique, et à ce titre le peuple l'adoptait avec ardeur, comme lui présentant bien réellement ce qu'avait annoncé le Bouddha, « la délivrance, p Le bouddhisme devait,^ au moins autant qu'à ses propres forces, une partie de ses succès à l'active protection des rois de Magadha, devenus en quelque sorte ses protecteurs-nés depuis la cooLversion de Bimbisâra et d'Adjataçatrou. En pariicalier, pendant le règne de ce dernier prince, qui occupa teente-deux ans le trône, la nouvelle doctrine parut devoir l'emporter tout à fait et détruire sa rivale, qai recalait luHxteusement devant elle partout où elle se OMMitrait.

« Les brahmanes^ a fort bien dit M. Schœbel, auraient voulu combattre leurs rivaux à force ouverte, et reconquérir de haute lutte le terrain quUls ne cessaient de perdre; mais l'appui des peuples leur manquait en même temps que celui des princes. Ils se replièrent donc sur eux-mêmes et firent silence. Cependant ils ne restèrent pas oisifs. Ils se préparèrent des armes dans le recueillement de leurs temples et de leurs écoles; ils eurent recours à la science. C'est ainsi surtout que de la nécessité de lutter contre le bouddhisme naquit (ou plutôt se développa) dans le brahmanisme cette graùde école idéaliste nommée Vêdanta, à laquelle la littérature indienne doit les nombreux traités Ihéologiques et argumentatifs qui s'appellent les Oupanischacis^ et dont la Bhagavadgita résume parfaitement Tesprit et les tendances. L'école Vêdanta se mit donc à l'œuvre. Elle s'empara de l'enseignement du Bouddha touchant le nirvana, et, le rattachant à l'existence personnelle d'un Être suprême^ elle dit : « L'ascète ou le sage parfait oba tient le nirvana de Brahmâ au sein de Brahmâ {Broltr « manirvdnam brahmabhoûté) . » C'est par de telles hardiesses, par de telles liaisons d'idées et de termes, qu'elle força les docteurs bouddhistes de la suivre sur le terrain de la métaphysique, pour s'expliquer d'une manière catégorique sur le sens de leur nirvana.

Ainsi se développa, forcément poiu* ainsi dire, la métaphysique du bouddhisme. Mais forcés de suivre raxiome du maître, que la condition essentielle du bonheur qui récompense l'observation fidèle de la loi consiste dans l'absence de toute forme et de toute phénoménalité, les disciples de Çakyamouni ne purent montrer au bout de leur science, quelles que fussent les subtilités de leur dialectique, que le vide (çounya), la cessation de toute chose {nirodha)^ le non-être (avidya). C'est là que les attendaient les brahmanes. Ils avaient voulu faire dire

aux bouddhistes, ne fût-ce qu'implicitement, que la doctrine de leur maître était la négation religieuse, que bouddhisme était synonyme à'^athéisme^ et si de cette déclaration il ne résultait pour le moment aucun succès réel pour eux, ils pouvaient du moins battre en brèche par de bons arguments les doctrines nouvelles, et se donner la satisfaction de flétrir leurs adversaires, non-seulement de la qualification d'hérétiques qui abolissaient le sacrifice, mais encore de celle plus grave d'athées (nastikas).

Tll. — Ainsi les brahmanes s'appliquaient activement à démasquer le vide, le néant, qui faisait le fond de la doctrine bouddhique, sauf à lui donner, par une contradiction calculée, mais qui n'en est pas moins étrange, une place parmi leurs propres doctrines: car c'est surtout alors, et en antagonisme avec la religion du Bouddha, que grandit l'école du Sânkhya, dont nous avons déjà parlé plus haut, école essentiellement négative en ce qu'elle écarte la Providence et la révélation, et ne reconnaît d'autre esprit suprême {pourouscka) que l'esprit ou rame de Thomme, ni d'autre science que la science humaine (vidjnana). Par là, les brahmanes, comme nous l'avons déjà dit, contraignaient les bouddhistes à faire des efforts pour pallier Tabsence de toute notion de la Divinité qui caractérisait leur système, et à se créer, avec plus ou moins de succès, une métaphysique religieuse. Ce fut pour s'entendre sur la doctrine des choses supra-sensibles, pour en arrêter le système d'une manière plus complète qu'on ne l'avait fait d'abord et pour en établir la rédaction, que les chefs du bouddhisme convoquèrent le second concile général.

Il se tint dans le monastère de Mahàvana, près de Vaiçali, en 433 avant Jésus-Christ, dans la dixième année du règne de Kalaçoka, roi de Magadha, et sous les m ' 40

710 LlVim HUITJbÈM£.

auspices de ce priaee» booddhistd diTooé. La piésh dence fui décernée au doyen de rassemblée (^np/uutAovira), nommé Saryakami, assisté de Kèyata, disdple d'Ananda^ rarhat le plus savant et le plus pieux q&i existât alors. Ce concile fut extrêmement nombres; on fait monter à 700 le nombre des religieiA de ruig supérieur qui y assistèrent. Les délibérations, qui durèrent huit mois, furent dirigées par une commission âe huit membres, tous disciples dii^ects d'Anan'ia, dont les principaux étaient Yasa, Sambhoutta et Révata*

Après avoir d'abord réglé d'importantes questions relatives à la vie religieuse^ après avoir réprimé Thérésie qui, de la ville de Vadji, s'était répandue dans toutes les provinces du nord et relâchait les liens de la discipline des bhlkchous, le concile, achevant la constitution dogmatique de la reUgion^ élabora et définit le premier le Triratna^ le c Trois émin^it » , c'est-à-dire la triade du Bouddha, du Dharma et du Sangha. « Bonaer une l)ase religieuse au bouddhisme, c'était, si Ton veut, facile; mais ce qui était difficile, et plus que difficile, c'était d'attacher â cette triade un caractière divin^ tel que l'avait la Trimourti brahmanique de Brahmâ, Vichnouel Çiva, les trois formes de la puissance cosmique ou créatrice. On ne fait pas des divinités^ quelque fausses qu'elles soient ; la puissance du plus grand g^e humain ne va pas jusque-là. Aussi, derrière la triade bouddhique voyait-on toujours, quelque élevée ou idéale que fût la sphère où on la plaça, les hommes q&i l'avaient inventée et combinée. Les dieux du brahmanisme passaient pour de vrais dieux, parce que leur existence, étant due au culte de la nature, se fondait sur une religion réelle, quoique fausse, et qui avait ses racines dans la puissance des phénomènes qui étaient un elfet de la toute-puissance du Dieu créateur. Mais le Bouddha de la triade nouvelle était et restait lUi

homme, même en le déguisant, comme on le fît en*suite, sous le nom à*Àdibouddha ou « Bouddha primitif », de Svayambhou « Têtre existant par lui-même :^, ou enfin de MahdboiMha, né de la contemplation. Le Dharma, second terme de la triade, était une conception énoncée en termes si subtils qu'ils peuvent dérouter et éblouir. Cependant, en les pressant, on s'aperçoit que cette abstraction des abstractions ne représente au fond qu'une idée purement physique, comme qui dirait la loi constitutive des choses, la nature. Le Sangha complète la triade en même temps qu'il en constitua ranité« Mais ce n'est ni un être ni une chose réelle^ c*est simplement un terme pour exprimer un rapport ou un lien : car sangha veut dire a union » ou a assemblée ». Tel est le Triratna, la triade bouddhique. On voit au premier aspect, et quoi que fassent les^ livres canoniques pour la relever de ce défaut originel, qu'elle est dépouillée de tout caractère de spiritualité, et qu'elle revient à ces trois termes : Thomme, la nature et la société. C'est sur cette triade, faite après coup pour les besoins de la cause et qui disparait dans le nirvana, qui^ à son tour, s'évanouit dans le non-être (avidyà)^ cbnt la sphère est le néant (nirodha ou çounya)^ que s'appuie, si toutefois de tels éléments peuvent servir d'appui> la métaphysique du bouddhisme, b (Sghcebj^.)

Mais toute factice et tout incomplète que fût l'œuvre du second concile général du bouddhisme, elle n'en eut pas moins une immense importance. Elle acheva de constituer à l'état de religion formelle et positive la doctrine inaugurée par Çakyamouni. A dater de ce moment, le bouddhisme sortit de sa période de formation; il entra dans sa période de plein dévelopement et d'héroïsme, à la suite de laquelle devait venir une époque bien plus longue de décadence graduelle et d'altérations

qui en modifièrent presqne complètement, à certains points de Tue^ la physionomie extérieure^ quelquefois même Tesprit.

§ 3. La morale du bouddhisme.

I. — « Je suis venu, » dit le Bouddha dans un des soutras les plus authentiques , dans une des prédications qu*on est le plus sûr qu'il ait prononcées lui-même, « je suis venu pour satisfaire les ignorants « avec la sagesse. Le trésor de la sagesse est l'aumône, a la science et la vertu ; voilà les mérites qui ne se disa sipent pas. Faire un peu de bien vaut mieux que d*aca complir des œuvres difficiles. Si Ton voulait com- « prendre combien est grand le fruit des aumônes, on oc ne mangerait pas sa dernière bouchée de nourriture a sans en avoir donnée La bienveillance est la pre- « mière des vertus : elle est la mère du dévouement. a L'homme parfait n'est rien, s'il ne se répand pas en « bienfaits sur les créatures, s'il ne console pas ceuxqiû a sont affligés. Ma doctrine est une doctrine de miséri- « corde; c'est pourquoi les heureux du mojide la troua vent difficile. Ils sont fiers de leur naissance et ne a réfléchissent pas que les fruits d'un même arbre sont a tous de même origine. Il faut respecter Tordre des a choses établi, mais la voie du salut est ouverte à tout a le monde; la naissance ne condamne aucun être à fit l'ignorance et au malheur. Tout homme peut sortir a du siècle et faire partie des sages. Le brahmane, qui a veut fendre la terre comme le feu, "est né d'une ma- « trice de femme tout comme le tchandala, le dernier « des humains, auquel il ferme la voie du salut. Mais a personne ne peut fermer cette voie, sinon Mâra,le

a démon du péché* et de la mort. Fuyez-le, ou plutôt « combattez-le en poussant sans cesse le cri de guerre et contre vos passions. Anéantissez vos passions comme « un éléphant renverse une hutte de roseaux. Celui-là se « trompe qui croit pouvoir fuir ses passions en s'éta- « blissant dans l'asile des montagnes et des ermitages; « le meilleur refuge contre la mal, c'est la saine réalité, fit On peut tourner le dos aux excitations des sens et au « plaisir, accomplir la loi et être un religieux parfait, « quoiqu'on vive dans le monde et qu'on soit paré d'or- <c nements. Je suis venu pour ramener les créatures à et la saine réalité, dont on les a entièrement détournées a par de fausses doctrines qui amèneront la redoutable a époque de la fin des temps, o

S'il n'y avait pas une sorte de blasphème à comparer aux enseignements divins du Christ les enseignements purement humains du Bouddha, même dans ce qu'ils ont de plus élevé, de plus approchant de la vérité, on pourrait appeler ce soutra le Sermon sur la montagne du bouddhisme. Il en résume en effet, par des préceptes admirables, la morale tout entière, prise sous son point de vue le plus noble. La morale, du reste, est le beau côlé du bouddhisme ; elle est d'une correction, d*une grandeur, d'une pureté, qui surprennent quand on la compare à la triste et désolante métaphysique sur laquelle elle s'appuie. C'est là que se peint réellement l'âme si haute, le cœur si compatissant de Çakyamouni. Au point de vue du dogme, il avait sans doute lui-même posé les premiers fondements des étranges et monstrueuses erreurs du bouddhisme ; mais ses disciples et ses successeurs ont beaucoup amplifié sa doctrine dans le sens le plus fâcheux; pour ce qui est de la morale, au contraire, il avait tout créé lui-même, par ses prédications personnelles, et ses disciples n'ont rien ajouté,

714 LIVBB HUITIÈME.

IL — « La première théorie qui se présente^ daBS la morale du bouddhisme, et qui, au point de vue de la méthode, doit en effet précéder toutes les autres, c'est ceUe des a quatre vérités sublimes p (aryani satyani). Les voici :

«c D'abord G^est Texistence de la douleur^ dont Thomme est atteint sous une forme ou sous une autre, morale ûa physique^ quelle que soit la condition éclatante ou obscure dans laquelle il naît ici-bas. C'est là un fait malheureusement incontestable^ bien qu'il ne porte pas toutes les conséquences qu'y a vues le bouddhisme; et c'est comme une base inébranlable, aussi triste que vraie, donnée à tout Tédifice du système.

a En second lieu, c'est la cause de la douleur, que le bouddhisme n'attribue qu'aux passions, au désir, à la faute.

a La troisième vérité sublime, propre à consoler de la funeste réalité des deux autres, c'est que la douleur peut éesser par le nirvana , ce but suprême et cette récompense de tous les efforts de l'homme.

« Enfin la quatrième et dernièrevérité, qui tient encore plus étroitement aux croyances particulières du bouddhisme, c'est le moyen d'arriver à cette cessation de la douleur, c'est la méthode du salut, c'est la voie (niarga) qui conduit au nirvana,

a La voie ou la méthode du salut a huit parties, et ce sont autant de conditions que Thomme doit remplir pour assurer sa délivrance éternelle.

a La première, suivant le langage bouddhique, c'est la vue droite, c'est-à-dire la foi et l'orthodoxie ; la seconde, c'est le jugement droit qui dissipe toutes les incertitudes et tous les doutes ; la troisième, c'est le langage droit, c'est-à-dire la véracité parfaite, qui a horreur du mensonge et qui le fuit toujours, sous quelque forme qu'il se présente ; la quatrlènie coQdikion du salut, c'est de se

proposer dans ce qu'on fait une fin pure et droite, qui règle la conduite et la rend honnête; là cinquième, c'^st de ne demander la subsistance qu'à une profession droite, non entachée de péché, en d'autres termes à la profession religieuse; lasixiôme,c'est Tapplication droite de Tesprit à tous les préceptes de la loi ; la septième est la mémoire droite, qui garantit de toute obscurité et de toute erreur le souvenir des actions passées ; et la dernière enfin, c'est la méditation droite» qui conduit dés ici-bas l'intelligence à une quiétude voisine du nirvana.

c Ces a quatre vérités sublimer x> sont celles que Çakyamouni comprit enfin à Bodhimanda, sous l'arbre Bodhi, après six ans de méditations et d'austérités; ce sont celles qu^il enseigna tout d'abord à ses cinq disciples. C'est parce qu'il les a comprises qu'il est devenu Bouddha ; et quand il prêche sa doctrine au monde, c'est toujours aux a quatre vérités » qu'il donne la préférence sur toutes les autres parties de son enseignement. X) (Barthélémy Saint-Hilaire.)

III. — A la suite des a quatre vérités sublimes, » et immédiatement après elles, se placent un certain nombre de préceptes moraux, qui sont fort simples sans doute, mais que le Bouddha ne devait point négliger, non plus que ne Ta fait aucun réformateur religieux. « Les cinq premiers de ces préceptes sont : ne point tuer; ne point voler; ne point commettre d'adultère ; ne point mentir ; et ne point s'enivrer. A ces prescriptions on en ajoute cinq autres qui sont moins graves, mais qui ne laissent point que d'avoir de l'importance : s'abstenir de nepas pris hors de saison ; s'abstenir de la vue des danses et des représentations théâtrales ; s'abstenir de porter aucune parure et de se parfumer ; s'abstenir d'avoir un grand lit; enfin de s'abstenir de recevoir de l'or ou de l'argent. Les cinq premières règles sont obligatoires pour tout lé

monde, sans aucune exception. Mais les autres regardent plus particulièrement les religieux, qui ont d'ailleurs un code spécial, d'une grande sévérité. » (Barthélémy Saint-Hilauœ.)

La vie religieuse est un idéal que le Bouddha seul a rempli dans toute son étendue; mais si tous les hommes ne peuvent l'atteindre, tous peuvent, du moins, qnelle que soit leur position dans la vie, pratiquer certaines vertus, que le réformateur regarde comme les plus importantes. Elles sont au nombre de six : l'aumône ou la charité, la pureté, la patience, le courage, la contemplation et la science. L'homme en les observant n'est pas encore arrivé au nirvana ; il n'est encore qu'à l'entrée du chemin qui y mène; mais sur la route de la foi, «il a quitté ces rivages ténébreux de l'existence où l'on s'ignore. » Il sait désormais où il doit tendre ; et s'il manque le but, ce n'est pas du moins faute de le connaître.

L'aumône, telle que la comprend le bouddhisme, n'est point la libéralité ordinaire qui donne à autnii une partie des biens qu'on possède. C'est une charité illimitée qui s'adresse à toutes les créatures sans exception, et qui impose les sacrifices les plus douloureux et les plus extrêmes. Le Bouddha n'est venu en ce monde que pour sauver les êtres ; tous ceux qui croient en lui doivent suivre son exemple, et ne reculer devant aucune épreuve pour assurer le bonheur des créatures.

« Une vertu que le Bouddha prêche avec une égale insistance, et qu'il ne cesse de pratiquer, c'est l'humilité. Çakyamouni n'a pas compris certainement tous les maux que rorg:ueil entraîne et les fatales conséquences qui le suivent d'ordinaire; mais il sentait trop profondément la misère et la faiblesse radicales de Thomme, pour l'enivrer follement des vertus qu'il peut avoir, et

ne pas lui prescrire la simplicité du cœur et le renoncement à toute vanité.

a C'est évidemment en comptant sur ce sentiment d'humilité, plus naturel d'ailleurs qu'on ne le pense, que le Bouddha put instituer la confession parmi ses religieux, et même parmi tous les fidèles. Deux fois par mois, à la nouvelle et à la pleine lune, les religieux confessaient leurs fautes devant le Bouddha et devant l'assemblée, à haute voix. Ce n'était que par le repentir et par la honte devant soi-même et devant les autres qu'on pouvait se racheter. Des rois puissants confessèrent au Bouddha des crimes qu'ils avaient commis, et ce ne fut qu'au prix de ce pénible aveu que les coupables expièrent les plus odieux forfaits. Cette institution du Bouddha, quoique d'une application bien difficile, subsista longtemps après lui, et dans les édits religieux de Piyadasi (iv« siècle avant J.-C), le pieux monarque recommande à ses sujets la confession générale et publique de leurs fautes tous les cinq ans au moins. Il paraît qu'on rassemblait le peuple à ces époques pour lui rappeler les principes de la loi et pour engager chacun à faire l'aveu de ses fautes. Cette cérémonie ne devait durer que trois jours. » (Barthélémy Saint-Hilaire).

§ 4. — La métaphysique du bouddhisme.

I. — a La première et la plus inébranlable théorie de la métaphysique du bouddhisme, empruntée d'ailleurs au brahmanisme, est celle de la transmigration. L'homme a fourni une multitude d'existences les plus diverses avant de vivre de la vie qu'il mène ici-bas. S'il n'y applique ses efforts les plus sérieux, il court risque d'en fournir une multitude plus grande encore; et son atten*

716 UYRK HUITIÈM8.

tion la plus coaslante et la plus inquiète doit être de se soustraire à la loi fatale que la uaissance lui impose. La vie n'est qu*UB long tissu de douleurs et de misères ; le salut consiste à n'y jamais rentrer. Telle est, dans le monde indien tout entier, dans quelque partie qu on le considère.àquelque époque qu'on le prenne^ la croyance déplorable que chacun partage et que professent les brahmanes et les bouddhistes de toutes les écoles, de toutes les sectes, de toutes les nuances, de tous les temps. Le Bouddha subit cette opinion commune, contre laquelle il ne semble à personne qu^il puisse s^élever la moindre protestation^ et sa seule originalité sous ee rapport ne consiste que dans le moyen nouveau de libération qu'il offre à ses adeptes ; mais le principe luimême, il Taocepte, il ne le discute pas. » (BAHTBéLua Saint-Hilahœ.)

Lldéede la trausmigration s^ét^id pour le bouddhisme aussi loin que possible ; elle embrasse tout, depuis le Bodhisattva, c'est-à-dire celui qui va devenir un Bouddha parfaitement accompli, et depuis Thomme jusqu'à la matière inerte et morte. L'être peut transmigrer sans aucune exception dans toutes les formes, quelles qu'elles soient ; et, suivant les actes qu'il aura commis, bons ou mauvais, il passera depuis les plus hautes jusqu'aux plus infimes. Les textes sont si nombreux et si positifs qu'il n'y a pas lieu au plus léger doute, quelque extravagante que cette idée nous paraisse.

« La cause unique de ces transformations, c'est la conduite qu'on a tenue dans une existence antérieure. Mais de quelle manière a commencé cette longue sér|e d'épreuves î Pourquoi l'homme y est-il soumis ? Quelle a été l'origine de cette succession sans fin de causes et d^effets? C^est là, ce semble, une question fondamentale; mais, chose étrange, Çakyamouni ne parait pas l'avoir jamais soulevée, et le bouddhisi^e tout entier après lui

ne l'a pas traitée davantage.... Tout ce qu'on peut inférer de quelques passages très-rares, c^est que le Bouddha, selon toute apparence, a cru à réternité des êtres, et que, pour lui, les maux qull venait guérir, la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, s'ils pouvaient cesser par le nirvana ^ étaient jHDurtant sans commencement. » (Barthélémy Saint-Hilairb.)

IL — Le Bouddha n'a donc pas cherché à elpHqUer les choses de cet univers en remontant jusqu'aux ténèbres de leur origine. Il les a prises, en quelque sorte, telles qu'il les a trouvées, sans leur demander d'où elles venai^Qt. Leur explication, il a cru la trouver dans la théorie de a la production connexe des causes réciproques » (pratitya samoutpada)^ qui constitue toute la base philosophique de sa doctrine et dont la découverte a été ce qui l'a fait Bouddha.

Ces causes ou nidânas sont entre elles dans le rapport de causes à effets, de sorte que chaque cause est effet et chaque effet cause. Elles sont au nombre de douze, et voici f ordre dans lequel la Pradjna'paramita les éuumère et les expose. D'abord l'ignorance ou le non-être {avidya)y qui produit les concepts ou idées {samskaras), qui produisent la conscience (vidjnana)^ qui produit le nom et la forme {nama-roupa), qui rendent les objets perceptibles et produisent les six sièges des sens {schadayotoruw), les cinq sens extérieurs avec le sens intérieur (manas). Les six sens produisent le contact [sparça], qui produit la sensation {vêdana), qui produit le désir (trischna)^qm produit rattachement [oapadana), qui produit l'existence {bhava)^ qui produit la naissance (djati)^ qui produit la mort et la vieillesse (djaraniaraïui)^ qui sont la lin de cette vie de douleur. Mais alors la série de ces causes recommence son action, à moins qu'on ne parvienne à y échapper par le nirvana.

7a0 LIVRE HUITIÈME.

III. — Nous en arrivons à l'examen de ce dernier point de la doctrine bouddhiste^ le plus essentiel de tous, celui qui lui appartient en propre, que le brahmanisme n'avait pas su deviner et que le Bouddha est venu révéler au monde, comme le but final de la pratique des plus hautes vertus et le seul moyen de sortir du cercle fatal des transmigrations. Mais pour le mieui comprendre, il est bon d'étudier encore auparavant le système du dhyâna ou de la contemplation, par laquelle l'homme qui a pratiqué la loi dans sa perfection s'élève jusqu'au nirvana et sans laquelle il n'y atteindrait pas.

Il y a quatre degrés successifs à la contemplation. L'ascète qui a pénétré la connaissance des choses, grâce à la théorie de l'enchaînement des causes réciproques, se dépouille d'abord du désir et de la passion; puis il renonce au raisonnement et au jugement, en ne conservant que la mémoire et la connaissance ; à un degré plus haut encore il arrive à l'indifférence à l'égard même du bonheur que ressentait tout à l'heure son intelligence en se détachant successivement des liens terrestres. Enfin, au quatrième degré, qui est celui de l'extase, l'ascète ne possède plus aucun sentiment de bien-être ; il a également perdu toute mémoire ; bien plus, il a même perdu le sentiment de son indifférence, et désormais, libre de tout plaisir et de toute douleur, il est parvenu à l'impassibilité. Mais, arrivé à ce point, le contemplateur ne reste pas stationnaire ; il -quitte le monde des formes (roupadhalou) et s'élance, pour atteindre le non-être {avidyû)f dans le monde sans formes (aroupadhatou). La première étape de cette marche nouvelle vers la perfection du nirvana est la région de l'infinité en intelligence. Parvenue à cette hauteur, la méditation atteint une troisième région, celle où il n'existe rien. Mais, comme dans ce néant et ces ténèbres on pourrait supposer qu'il reste du moins encore une idée qui représente à l'ascète le

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néant même où il se plonge, il faut un dernier et suprême effort, et Ton entre dans la quatrième région du monde sans formes, où il n'y a plus ni idées, ni même une idée de l'absence d'idées.

IV. — « Il me semble, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, que la doctrine du dhyâna est un commentaire décisif de celle du nirvana^ et que si, par cet état transitoire de l'extase, c'est déjà un néant transitoire comme elle et anticipé que l'on poursuit, on ne peut chercher dans le nirvana lui-même qu'un néant éternel et définitif. »

C'est la conclusion à laquelle conduisent forcément, et l'étymôlogie du mot nirvana^ qui signifie « extinction » , et l'ensemble du système de la métaphysique bouddhiste, et les réfutations que les brahmanes opposaient à ce système, et les rares et incomplètes définitions qu'on peut trouver dans les soutras, où le nom du nirvana est suivi presque toujours d'une épithéte qui veut dire a où o il ne reste plus rien de l'agrégation, où il ne reste plus « rien de l'existence, où il ne reste plus rien absolua ment. » Il est vrai que, par une subtilité métaphysique dont les Indiens étaient seuls capables, à côté de ces épithètes si formelles on trouve dans les soutras des passages d'où il résulterait que l'être n'est pas anéanti dans le nirvana. Mais il n'y existe plus, on le proclame en même temps, ni forme, ni phénoménalité, ni conscience, ni personnalité, ni idée, rien en un mot de ce qui constitue l'être. Il s'agit donc là d'une pure subtilité sophistique par laquelle l'esprit cherche à se donner le change à lui-même, comme celle de la philosophie hégéUenne, qui prétend distinguer le non-être du néant. Mais en réalité le nirvana est bien, comme l'avait reconnu notre immortel Eugène Burnouf, le néant pur et simple, à peine fardé. Et cette notion de nihilisme absolu conçordç exactement ^vçc çç que disait le Bouddha lui-»