DU BRAHMANISME
SouBCBs pRiMCtPÀLBS de ce chapitre :
Monava dharma çoitra, les Loi* de Manou, traduites en firançaif par Loue leur-DesIongchamps. — Anquetil Duperron, Oupnek'hcU; id est Secrttumte' gendum^ Strasbourg, 1801 ; traducti')n d'une notable partie dès Oupmitehadt^ faite sur une Tersion persane. — La dissertation spéciale de M. A. Weber sur les Oupanischadst insérée dans le S« fascicule de ses Indùcke Skizxen, — Ad. Régnier» Etudes tur la grammaire védique. — Fr.Schle gel, Weisheit der Indier. — W. Ward, A view oftke kistory,HtUraM'eani religion of the Hindoos. — Les mémoires de Golebrooke sur l'sstronomie et la philosophie des Indiens, dans ses Essays, cités en tète da présent livre. — Sdnkhya Kdrikd traduit en latin par M. Lassen, en u)glu> par Wilson et en Irançais par M. Barthélémy Saint-Hiiaire. — L* Kdrikd de Sankara, traduite en allemand par M. Windischmann. " Cousin, Cours de philosophie, 1829, 5e et 6« leçons. — WindischjDsno, Gef ehiehte der Philosophie, 4« partie. — Ritter, Histoirt de la phihsophii, tomes I et IV de la traduction française. — Barthélémy Saint-Hilsirei Mtmoire sur le Nydya\ Mémoire sur le Sankhya ; articles Philosophik on Indiens, GoTAMA, Kanada, Kapila et Nyata dans le Dictionnaire des teiencu philosophiques. — £allantyne« Lectures on ihe Nyoya philosophy; Leclurtt on the sub'divisions of Knowledge, A synopsis of science from thestandpou^ of the Nyaya philosophy. — Fitzedward Hall, An index to the bibliogr*!^ phy of the Indian philosophical système. — Banerjea, Dialogues c» »>* Hindu philosophy. — Creuzer, Religions de Vantiquité, tome I" de 1> trf duction de M. Guigniaut; avec les notes de ce dernier savant. — Bhâgavatsr Pourdnoy traduit en français par Eugène Burnouf. — FtcAiioi»-P««rrf»«i
traduit en anglais par Wilson, avec une préface où ce savant analfW 1«<
principaux monuments de la littérature pouranique.
§ 1. — Mythologie du brahmanisme primitif.
I. — La nouYeauté de la doctrine religieuse des brah* mânes avait été la conception de Tunité absolue de Tessence divine 'et celle du personnage de Brahmâ, Tâme du monde, première manifestation de l'Etre en soi^ d*où émanent et les dieux et tout ce qui existe. Mais, au-des* sous de ce nouveau dieu suprême, le brahmanisme conserva tout le panthéon védique, dont il s^efforça seulement de classer les différents dieux dans une hiérarchie régulière. Le système de cette hiérarchie varia, du reste, avec le temps et les différentes écoles de brahmanes, et il ne paraît pas y avoir jamais eu sur ce sujet une doctrine fixe et positive.
Le plus ancien classement, dont on trouve déjà des traces dans le Yadjour-Yéda, distinguait dans la foule des dieux adorés par lesAischis du Sapta-Sindhou huit dieux principaux, placés immédiatement au-dessous de Brahmâ et chargés de veiller sur les huit régions du monde en les défendant contre les attaques des Asouras ou mauvais esprits. Le premier de ces dieux était Indra, destitué par Brahmâ de son ancienne situation de dieu* suprême; on lui assignait pour empire la région du nord-ouest, considérée comme la plus sainte de toutes^ car c^est de là qu'étaient venus autrefois les Âryas, et c'est là que se trouvait, au-delà de l'Himalaya, la mon* tagne des dieux, le fameux Mérou, centre et colonne de l'univers, où les tribus aryennes du Sapta-Sindhou plaçaient déjà la résidence d'Indra et des esprits de lumiè^ res. Yama était donné comme possédant la région du sud-est, au lieu du ciel des bienheureux, qui lui était primitivement attribué. Varouna, descendu à son tour in 35
«au LiVBis mvïrrrÈUE .
du plus haut des deux, où les Aryas de Tâge védique lui donnaient le gouvernement des eaux supérieures, n'estplus gu&lercd de rOcéan .teri^sJLFe . i(g&icompt$ aussi dans ce système comme un des huit dieux du premier ordre. Parmi les anciennes divinités de la lumière, flouryïi «eul «st admis rû mSnié ranig, avec Tchandra, le dieu de la lune. Enfin le nombre de ces perslonnàges •tfvins ^ complète psr Vayou, dieu des vents, «t Koù- **8ïa, ûieti'des richesses €?t de l'abondance.
Une atftre classification, ancienne aussi bien que postérieure, place en tête ^es dieux inférieurs âBrahmâîes imit VaBJDtis ou dieux bienfaisants, qui président aiii fiuit^divfsions de Punivers et dont le preMîer est înftra. lAn-deBôoué d%u5: on range Agni etSoma, j)nis Boudra, te pèïe des vents, avec les dix Marouts, èro'ape divin que l'on appelle souvent les « onze Roudràs, » désignation qui finit plus tard par prévaloir; enfin teè ASîtyas ou «dieux lumineux de Tâge védique, portés de huit, qu'ils étaient d'abord, à douîe, pour représenter les douzefor- 'tEieJs du soleil dans sa révolution annuelle* Cela faisait Biilouttrente-troiis aïeux, 'nomfbre que Ton trouve formellement exprimé dans un dés hymnes les plus antiques du -Rig-'Vêda. Mais un nombre aussi restreint ne pduvâit suffire longtemps à Timagination exubérante des Indiens. La numérattioù étant décimale , on put, 4^ans'en changerles chiffres, les gro^si'r d'une manière demeSuréeen suivant utae progression rapide, au moyen Su frarispoï^t deces chiffres dans des ordres de quantités de plus en plus forts. Aussi, api*ès avoir d'abord Compté 33 dieux, on en admit 3339, ce que Ton commençait à faire dès avant la fin de Tépoque védique; plus tard ce nombre fut changé en B3G0O, et, dans des temps très-postérieurs, on en arriva à comj)ter 330 millions de dieux.
Du moment, en effet, qu'on admettait comme la base
JEmâamântale 4u firatème .i^oUsieuac l'unité :4e llesgenpe ^^ivioe, dont toufi 163 dieux, aux .perspnualités a^sez.d^iÎDcêesd^iiSiles.hyixme/s védiques, ,ii'étdi€uit q^e des m^j(ii(est^tiosis, des émauajbio&s, Q|l,po^yâi.t à volonté mul- .tiplier indéiiaimeat ou restreindre le nqmbrç de ces 4ieuj(, les distinguer ou los coQfoQdre autre e^x. Qa .pouvait aussi, et des docteurs brahp)aniq[ues ne .s'en iiK)ntpas fait faute, faire reparaître le mêiœ nom da^s ^plusieurs classes de divinitéâ, par exemple jparmi les Vasous et ^parmi les Adityas, divisAQt a^n^ i^i f^r^qçnage d'abord unique. G'es.î; ep usanjt de cettie laqjiUé que dfoo a produit une iipuyelle.Qlassi&catiqn de 1^ hiérarxahie diviiie, i&aue de celle des 33.grau4s flioMx ififé^^i^urs à Brahma, mais plus riche en persç^î^agies,«t,J3Jen évidemment postérieure. Dans ce nouveau système^ les iuit Vaspus régnent seulement sur le oionde terrestre fGt sur Tatmosphère. Ce sont: Indra, jroi, du fiçfnameAt, -q[ui.i?éside.&ur le flaont Jtérftii,.(Sintoîii:é ,4§|s Qf^ndharvap ;^de^ Ap^aras ou njmphes célestes.; Y^ma^pripce. de Ja nuit et desjïoojjts; Nirputi, qui gpuv.ea;ne,jp,Sjfli?i\iyfti^ pépies; Agai,4ieu,du feu, essence deJa.loi et du sacrir 4oej Varoupa, mpnarque de rOcéap ; I^puyêra, Df^altjpje 4eâ ricbies^es, qui réside au milieu id^s g^pies appelé^ ^on^ras et ïakçJias; Vaypu, père^t prince fies ,v^nts; j^Qfin Isan^, qu'à partir d'une cQrt^ine i^poqi^e on id^n^- .:tifia ayec Çiya. Qe» huit dieux,pQt pp.^r .épouses huit 4é^^sçs appelles .les Mères, 4opt le^ .plus impoiftant^s :^nt,Indrani, compagne dlndr^, et Pj^ithiyi^ laterr^^ 43pjiipAgP^ »ôe K.ouvê;pa. Si les .pe?*sppui|i<^tions ,(émimn^s sojjt fort ra^'es danp la religion ,yêdiflue, elles .se ^ultipli/ent à l'inâni dans le pantbéop brah]q[iaAiq^e, ç^r tout dieuy est susceptible de-^ej|i?dpubler et de./se jÇepjpocl]4re.dans pne dées^ qu'pp .lui jdopûe.ppur çojpîjiagpe,.etquin?est quJuQe.autreiprme delui-même, sa faktîf^&Qn énergie, sa, manifestation extérieure. Indra,
dans le système de hiérarchie divine que nous exposons en ce moment, n'est pas seulement le chef des sept autres Yasous ; il dirige aussi les dieux, composant un autre ordre, qui président aux sept svargas ou sphères célestes. Ceux-ci sont, en remontant de bas en haut, Sourya, le soleil; Tchandra, le dieu de la lune, identifié à Soma; Mangala, dieu de la planète Mars: Boudha, dieu de la planète Mercure; Yrihaspati, jadis une fonne d^Âgni, dieu de la planète Jupiter ; Soukra, dieu de la planète Vénus ; enfin Sani^ qui préside à la fois à la planète Saturne et aux transmigrations des êtres. Les Adityas, au nombre de douze, forment une autre classe de personnages divins. Nous voyons reparaître parmi eux Sourya et Varouna.
II. •— Cette classification^ d'un caractère tout astronomique, est très-postérieure aux deux autres, car elle date du temps où les brahmanes eurent connaissance des planètes. Mais ce qui se produisit plus tôt dans les corporations brahmaniques, ce qui fut dans Tordre des choses célestes le pendant et la consécration de la révolution usm^patrice que la caste sacerdotale consommait à son profit dans la société aryenne, ce fut Tintroduction des Rischis, des patriarches des anciens jours, dans le panthéon, à une place supérieure à celle des dieux que ces patriarches avaient chantés. Perdant tout caractère humain, les Rischis, répartis en plusieurs classes hiérarchiques^ furent désormais regardés comme des émanations de Brahmâ, d'un ordre plus haut qae les dieux eux-mêmes. Déjà, dans Tâge védique, ïama, qui avait été primitivement, chez les Aryas de la Baotriane, ce que Yima-Kchaêla est resté chez les Iraniens, l'ancêtre et le type primordial de Thumanité, avait passé au rang de dieu. Manou, qui l'avait rempla<» chez les Aryas du^Sapta-Sindhou dans le rôle dup^^
mier homme, devint à son tour dans le système des brahmanes, non pas un dieu proprement dit, mais un être surnaturel et supérieur aux dieux, en quelque sorte un second créateur du monde visible, chargé d'en promulguer les lois étemelles. On le subdivisa en sept Manous, présidant chacun à une période de l'existence de l'univers et ancêtre d'une nouvelle humanité. Le Manou primordial, Manou Svayambbouva, issu directement de l'Etre en soi^ a produit les dix Maharchis ou <x grands Rischis, 9 appelés aussi Pradjapatis, « maîtres des créatures^ » comme ayant ordonné la création en sousœuvre, et Brahmadikas, parce qu'on les prétend quelquefois émanés de Brahma sans intermédiaire. Ce sont Angiras, Atri^ Eratou, Bhrigou, Dakcha, Maritchi, Narada, Poulaha, Poulastya et Vasischta^ ancêtres d'autant de familles brahmaniques, c'est-à-dire des personnages dont la plupart sont présentés dans les Yêdas comme des patriarches vénérés, mais d'un caractère purement humain, et dont quelques-uns même n'ont Técu que vers les derniers temps de la période védique. Les Pradjapatis produisent à leur tour les sept Rischis, Saptarchis ou Radjarchis, qui sont Eaçyapa, Atri, Vasischta, Yiçvamitra, Gotama, Djamadayni et Bharadvadja, c'est-à-dire des personnages de la même nature, parmi lesquels nous voyons reparaître deux des mêmes noms. Tous ces Rischis des diverses classes, ancêtres et prototypes des brahmanes, sont représentés comme antérieurs et supérieurs aux dieux qui gouvernent l'univers. L'antique Aditi, mère des Adityas, est donnée désormais comme une fille de Dakcha, et c'est en s'u« nissant à Kaçyapa qu^elle produit ses douze fils célestes et lumineux. Elle a une sœur, comme elle fille de Dakcha et épouse de Eacyapa, inconnue à Tâge védique, qui est son opposé sur tous les points ; c'est Diti, qui met au monde les Daityas, adversaires des Adityas,
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o'edt-àHlite les ëspriks deir ténttrës, hmombrabtea à tour et disftpibiiés awc degrés divers d'une vaste liîéiia»-^ ehiei en Isonras^ Danayas, Rakchaaas, eto. Deui^ èes ^ttx des ^anëtes soBt aussi caractérisés comnie dss fite des Rischis ; Vrifaaspati, qui présidé à Jupiter, est fils d'Âugiraig, et Séukra, qm dirigie Vénus^ eet fils de^ Bfarigoii', taudis que Maugala (Mars) est fils de Prithivi,: Sttii (Saturue) fils de Sourya, et Boud&a (Metcaie> tSm de Tchandra. Dki reste, comme nous le yerrofifi plus loin, cette origine attribuée à Yrihaspati et à Soilkifsi pourrait bieu indiquer les falsailles brahmaskpies, pas^ ticuiièremeat vouées à Tétode de l'astronomie, qui dèr obuvrirènt tes deux astres auxquels ees dieui psésident;
§ ?. — eosâiosfonie.
i. -^ <c Rien u^existait au ocMSiiniencemeut^ dà^ us dea hymmés du Ri^Véda» « m Fêtrey m le non^êtee^ p^ut ^. àé eiél, poii»t de firmament. Qu'est^e qui coiiTrail «^ tëut ? Quel étai't le réceptacle de tout ? Est-ce l'eau, le tf proMid abhuel La mort n'ezi^lail pas aloi>s^ pi FiuH « mortalité. Le jour ue luisait point dans la nuit. Seul « le Un reépirait en lui-même sans souffle, et il n^ avait <tf riefi d'autre au-delà de lui. L'oÈsci^rité régnait au tf eomm^io^EieBt, enlouraut tout da tésèbres, comme ^ un océan sans tumière. Le germe eaehé dans son en- € veloppe sortit seul par la force de la chaleur, lie Défi éir ^Kama) en silrgit d^abord et fui la pfemière se- # mence èb Fesj^rit. Tel est le ii^i que les sages^ eaà « niéditant, ont reconnu dans leur cœur entre l'être s et le non-être. > Nous avons déjà riapporté cette antique cosmogonie des Aryas du Sapta-Sindhou, dont les bases essentielles remoutaient jusqu'aux patriarches des
jours porinûtifS'daA» la Baotriâoe^,. ^ u<m» Tavoua «ampacée au début de la Thik>gm>ie â'âésiodjdvfui nous offre leinéoie système sur l'origiiie et la foomatioa dfi Tum* ¥8rs^ présenté pre8G[ue daii» lesr mémes^ term^sw
C'est encoire le dévelâppemeiit du même système qui faU bk base de la eosmogouie du brahmaniisme autiquier telle (jumelle est exposée dans le premier livre des Lois, de Manou. Le» dousées iioKulamentales;, la Goaaeptioiv essentielle des doctrines sur l'origine de la création vj^ sible, se soot conservées sans altération dans les pre-^ nûei» eollégee Ixraàmaïugue des borde de la Saoeasvati- La spéeulatioB les a» seulemeosit ralfisiéeay dôvsloppôee, y a mis plojts? de détails et plus de précJsioa dans les: âbstractioaiiis philo6ûpèsâ(]^ueâ, y a multiplié les peraofn-» na^fi représentant les phase» diverses de la naâssanca de TiiniverSy qwi s'enehainent les unâ wax sùtvm paar 1» voie? de ràsianation. G'est^ en» un mot^ uns cosmo^ nie plus métaphysique et plusi savante que celle âés> hymnes du Rig-Védai« ms» reposant swt Isa mêmw principe».
C'est Maaou Surayambhfirpva^ le révéteLtieur de la loi étesnetle^. quii raconte hunnéme aux Maharcbis^dont ik e^ entouré, la foirmat^oa ptemière des chos^. « La (L m^pcle était plongé dans robaeurifé^ imperceftibbe, « dépouirvu de tout attribut distinctif^ me poovan^t ni c ètr« découvett par le raisonnement, ni être révélé^ il « femblait entièf émeut liiiré a» sommeiL Quand la du-» « ré^ de la diseoiution d^raioira) lut à son tenue, alors % Svayambbon — appelé aussi Bhrahiu& (ntfatrv) — « le Seigneur ejûataat pa:r luirméme et qui n'e$t pas à « la portée des sens externes^ rendant perceptihUe pe % monde avec les cinq éléments et les sfutres pcincipes, « çespleadis^Ut de l'éclat le flm pua*, parut et dissipa
• rob«cuTité« Celui que Tespist seul peut percevoii^quî
• échappe aux oi^giwes des sens^ qui e$t sans faities
c visibles, étemel^ Tâme de tous les êtres, que nul ne c peut comprendre, déploya sa propre splendeur. Ayant c résolu, dans sa pensée, de faire émaner de sa sul»c tance les diverses créatures, il produisit d*abord les c eaux, dans lesquelles il déposa un germe. Ce germe c devintunœuf d*ori>^-on rappelle aussi fTiranya^ar^/ui, la matrice d'or — a aussi éclatant que l'astre aux mille c rayons, et dans lequel TÊtre suprême naquit lai- % même sous la forme de Brahmà (masculin) , Faîenl « des êtres. » — Brahmâ (masculin), le nouveau dieu suprême inventé par les Brahmanes, est Brahma (neutre) ou Svayambhou déterminé, Tauteur et le maître de la création. — a Les eaux ont été appelées nârâs, parce <• qu'elles étaient la production de Nara (l'esprit divin); a ces eaux ayant été le premier lieu de mouvement a (wymva) de Nara, il a, en conséquence, été nommé < Nârâyana (celui qui se meut sur les eaux). .. Après a être demeuré dans cet œuf une année de Brahmât— nous expliquerons plus loin cette expression — < le « Seigneur des créatures (Pradjapati), par sa seule penc sée, sépara Tœuf en deux parts ; et de ces deux parts c il forma le ciel et la terre ; au milieu il plaça Tatmoc sphère, les huits régions célestes et le réservoir permaa nent des eaux. Il exprima de TAme suprême (paf*- « mâtmd) Tintelligence {pianos) infinie, incorporelle, a indéterminée ; de Pintelligence la conscience (ahana kdra)^ Tintelligence déterminée, principe de Vinëc vidualité; de la conscience enfin la grande âme a {mahandtmdjj la vie universelle, avec le cortège des a trois qualités ou modes d^existenceD — la bonté (satt* ra), la passion {radjas) et Tobscurité {tamas),--^^^^ c cinq sens de perception intellectuelle, des cinq sens c d'action et des rudiments des cinq éléments. Afan^ a uni des molécules imperceptibles de ces principes c doués d'une grande énergie (les rudiments subtile des
c diiq éléments et la conscience) à des particules de a ces mêmes principes, transformés et devenus les élé- « ments et les sens, alors il forma tous les êtres.... « L^Être suprême assigna, dès le principe, à chaque c créature en particulier un nom, des actes, et une maa nière de vivre, diaprés les paroles du Yéda. Le souvec rain Maître produisit une multitude de dieux essenc tiellement agissants, doués d'une âme^ et une troupe
< invisible de génies {sddhyds), et le sacrifice, institué c dès le commencement. Du feu, de Fair et du soleil, il a exprima, pour l'accomplissement du sacrifice, les « trois Védas éternels, le Rig, le Yadjour et le Sama. Il a créa le temps et les divisions du temps, les constellac lions, les planètes^ les fleuves, les mers, les monta* « tagnes^ les plaines, les terrains inégaux, la dévotion a austère, la parole^ la volupté, le désir, la colère, et « cette création^ car il voulait donner l'existence à tous a les êtres. Pour établir une différence entre les actions, « il distingua le juste et Tinjuste, et soumit ces créatures
< sensibles au plaisir, à la peine, et aux autres condi- « lions opposées.... Pour la propagation de la race buff maine, de sa bouche, de son bras, de sa cuisse et de a son pied^ il produisit le brahmane, le kchatriya, le c vaiçya et le coudra. Ayant divisé son corps en deux c parties^ le souverain maître devint moitié mâle et a moitié femelle, et, s'unissant à cette partie femelle, a il engendra Viradj. Celui que le divin Mâle (Pourous- « cha], appelé Yiradj, a produit de lui-même, en se li- « vrant à une dévotion austère, c*est moi, Manou, le « créateur de cet univers. C'est moi qui, désirant dona ner naissance au genre humain, après avoir pratiqué a les plus pénibles austérités, ai produit d'abord les dix a Maharchis, seigneurs des créatures... Ces êtres touta puissants créèrent sept autres Manous, les dieux et c leurs demeures, et des Rischis doués d'un immense
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a pouvoir. Ils créèrent les gnomes (Yakchas), les géants a (Rakehasas), les vampires (Pisàtobas) , les (xandharvasel « lesÂpsaras, lesAsouraijles dragons (Nâ^as)^ les seret pents (Sarpas) , les oiseaux divins (Souparnas) , et les dif- « férentes tribus des ancétres(Pitris).» — Ces derniers soni les ancêtres des familles brakRianiquefs, honorés comme des sortes de dieux Mânes, du temps de la coinpoaition des bymmed des Védas, et que Ton regardait comme habitant dans la lune. — « Ils créèrent les éclaird^ les a fondresj les nuages, les arcs eolorés dlndra, les naétf iéote^y léS trombes^ les eomètes et les étoiles de di-^ ci verses grandeurs, les kinnaras^ les singes^ les poissons, <t les différentes espèces d'oiseaux^ le bétail, les fauves, « les hommes, les animaux carnassiers^ les insectes, les a vers, les sauterelles, les mouches, les moustiques^ en-
« fiû les dittétenls corps privés de mouvement El
« tous ces êtres enveloppés de ténèbres multiformes^ à a cause de leurs actions passées^ sont doués de censa cience, sensibles au plaisir et à la pdne, et poursuivent a le courir de leurs transmigrations dans le monde vaa riable des phénomènes, gui pasàe et passe incessam* « ment. Lé Créateur, ayant ainsi fait toutes choses el « moi-même, qui siiis Tintelligence incarnée et finie^ « rentra dans l'âme universelle, chassant le temps par « le temps. Quand le dieu veille, le monde veille avee « lui et tout prospère ; mais quand il s'endort, Tespril a plongé dans un profond repos, alors le monde se dis*
« sout C'est ainsi que par une alternative de veille
« et de sommeil il vivifie ou anéantit toutes les créa* « tureè mobiles ou immobiles, sans jamais s'épuiser, s
il. — LëS alternatives de veille etde sommdl du diem créateur Brahmâ, de destruction et de renaissaoce di monde^ soni ensuite exposées dans le Livre des Lois, et lé tableau en est placé, don plus dAns ia bouche de Ma^
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iiau> maif dan» ((^eUe de Blmgou« Mans f Toyons que dès l'époque roculée où fut rédigé le code^ rimagmatipn couteroplative des docteurs bmbmaniqoeg 8*étâM oomplue à poussar jusqu^aux denii^seB limitet la ecnn ceptiûQ de cee période» de temps isfioictt) si chères ata IndieQS dans leurs spécalatâooe philosophico-religieu^ ses, qui «ont 1^ pur et aiiuple produit de la rêverie et o'oat amcufîo ))a$e de cakul astiroBomique quelconque. Npus ayoos exposé plus haut le sgrstème des année» diyipeilt équiyalaut 4 3S0 années hmoaines^ et dee quatre Tougas successif» dont la réunien forme le Ma» hayoaga, la grande auBée cosmique de 12^00 années divijaes ou 4,890,000 années humaines. C'est la pTe~ Bûère inFWtée de ces énormes périodes, et ^e em** braçeai^i da^s ea conceptû»} prtmitiiw, tonte la diffée du mo^de» 4in^i que l'indiquant les noms donnés aux quatre ïougas. Mais lorsque Curent rédigées les lois de Manou, les spéculations brahmaniques sur la durée des mondes avaient énarinémeut dépassé ces prémices limites. I^ Mahayouga n'est plus qu'une période toute petite, que rimaginati<»i des philosophes religieux de rinde a multipliée é Tij^i. Mille années cosmiques, âges dif ins ou mahay oDgas, faisant 4 milliards 320 millions d'années humaines , constituent un jour de Brahmâ, c'est-à-€^e la période de durée d'un uniTers* Cette période se divisé en 14 partiesi de 71 mahayougas, séparées les unes des aii^tras par auiaat de périodes appelées sandM, ^haou^e de 4,060 années divines oa 1,728>000 années humaines. Chaque période de 71 mahayougas est f4)pelée I4 période d'un Manou, Uanoma»'iarq,y parc^ qu'un des quatorze Manous d'un univers y préside. Les si^ premiers Manous du motide actuel sont nommés Svay wh)a.puya, Syarptiçta^sctoi Outtama, Tar nxasa, B^v^^ Td^akciiouacba ; ûOiUS inirons dsAs la P^c^ à» m^T^i YijÂv^yat^ mm appelé peffia
qu'il est fllB du dieu YiTasvat, le même que Sourya; quant aux sept Manous qui sont encore à venir, ils auront nom Sourya-Savami, Dakcha-Savami, Brahmâ-Savami, Dharma-Savarni, Roudra-Savarni^ Routcheya et Àgni-Savarni. Chaque Manouantara se termine par un déluge qui détruit les hommes et toutes les créatures vivantes ; alors recommence une humanité nouvelle, issue du nouveau Manou. A la fin du jour de Brahmâ survient le Pralaya ou la dissolution du monde. C'est le commencement d'une période appelée la nuit de Brahmâ, égale en durée au jour, pendant laquelle Tactivité du dieu créateur sommeille sans se manifester par une création nouvelle. Mais quand cette période est terminée, revient un jour de Brahmâ, qui débute par une création nouvelle, a Les Manouantaras sont infic nis; les créations et les destructions innombrables*,, c l'Être suprême produit et reproduit les mondes en se « jouant. » 560 kalpas ou nycthémères de Brahmâ, c'est-à-dire 720,000 mahayougas ou 3,110 milliards 400 millions d'années humaines, constituent une année du dieu. Enfin, au bout d'un siècle de Brahmâ, c*est4dire de 100 de ses années, c'est-à-dire de 72 millions de mahayougas ou de 311,040 milliards d'années humaines. Après la création et la destruction de 36,000 mondes successifs, arrivera le Mahâ-Pralaya, la dissolutioQ générale de toutes les essences déterminées ; Brabmi (^nasculin) lui-même cessera d'exister, il sera réabsorbé dans le sein de Svayambhou ou Brahmâ (neutre), rÊtre en soi, primordial et indéterminé, d'où il est émané. Mais, après une période de repos et de ténèbres, dont les auteurs de toutes ces conceptions n'ont pas osé mesurer la durée, Svayambhou fera sortir de sa substance un nouveau Brahnaâ, avec lequel une série de mondes recommencera, et ainsi de suite pendant ^éte^ nité. Ces accumulations de chiflres donnent k ^^^
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tige ; elles touchent à la folie. Mais Timagination indienne les affectionne et s'y meut avec une incroyable aisance. Les brahmanes n'ont pas seulement inventé ces périodes infinies^ ils ont calculé froidement la partie de ces périodes où se trouve Thumanité de Page historique. Nous sommes, disent les commentateurs les plus autorisés des lois de Manou, dans le premier jour du premier mois de la cinquante et unième année de rage de Brahmâ, dans le vingt-huitième mahayouga du septième Manouantara de ce jour, et depuis la grande guerre des Pandavas et des Eourous, a commencé le Eali-youga ou quatrième youga du mahayouga dans lequel nous nons trouvons.
§ 3. — La culture brahmanique.
I. — Mais les corporations de brahmanes ne s'occupaient pas seulement des choses religieuses. Ils étaient Tintelligence de la société aryenne de Tlnde, et c'étaient eux seuls qui cultivaient l'étude des sciences. Leurs connaissances profanes étaient d'une' certaine étendue^ et de bonne heure ils s'étaient avancés assez loin dans quelques voies. Si la méditation religieuse et philosophique tenait de beaucoup la première place dans le grand mouvement intellectuel qui fait la gloire du brahmanisme, certaines sciences y avaient aussi une part qui ne manquait pas d'importance^ et le tableau de ce mouvement serait incomplet si Ton n'y faisait pas figurer le côté purement scientifique.
Rien, du reste, n'est plus difficile à reconstituer que l'histoire de la science brahmanique. Au point de vue des connaissances profanes, le contact avec les Grecs, postérieurement à Alexandre, exerça sur l'Inde la plus
es6 LIVRE fiUITi]^M£.
grande 9t la pla« lèconde influence. L'Inde reoii de k Grèce, on en a les preuves positives, une grande partie de met asirononne et de ses mathématiques. Sur loutcs ces matièreSf nous n'avons de traitée sanscrits que pœtérieurs aux enseignements heU^iques, et dans ces traités, la part de ce qui est d'introduction Àtrangère ^ d'invention propre et spontanée aux Indieds est »cm* vent presque impossible à faire» D6 |dua, Tespnt de corps sacerdotal du brahmanisme s'est toujoute èt«&âiô à jeter un voile sur la marche de la science. On dérobait aux yeux du vulgaire la source des enâieigdeiDiesitai même scientifiques, qu'on laissait arriver jusqu'à )ui> et on donnait ces enseignements coQune nne révélatioB divine pour lui attribuer plus d'autorité. Mais, par là même, les écoles brahmaniques apportaient la plus grande attention à effacer toute apparence extérieure de progrès. La prétendue révélation, dont la caste sacrée et savante se disait en possession, profitait sans doute de 1^ marche en avant de la science dans le sein des écples sacerdotales; n^ais, tqut en en profitant^ elle disait être immuable; les notions nouvelles dont elkr s'empressait de faire usage, elle prétendait les av£Âr toujours possédées, et elle les présentait aussitôt cpo^ma ayant été enseignées aux brahçianes p^^ les premiisiil Rischis. De là le soin scrupuleux avec lequel ou « étouffé dans llude tout souvenir de la date et du nom de Fauteur d'une découverte dans une branche guetcopque de 1^ science 01; d'une doctrine philosopJûqpie. De l aiussi le procédé p^^ lequel toutes les fois q^^e lei connaissance faisaient un pas coni4dé^abie> C9i e'emr^ pressait de composaor un nouveau traité, en tête duquel on inscrivait le nom d'u» docteur antique, laissant péri^ les tr^i^ antérieure, désorm^a ensevelia dans un q^Ui dont on avait tout intérêt à é^&i^ les tteèbref • A)i8fi, é9m tes éeriits ln:a4MP#^€^9 que mmtamér
dons, la acienee est-elle impersoimelld et absolumeul sans histoire. Ce n'est qu^au prix de li&cberiobes pé^ibleai et minutieuses, souvent à Taiàe â'inâicatioiifs Ima fugitives et dargisanents fort indifeeis ^ue rér^itioa modeme est paryefiue à éclairer en partie ce chaos^ ebsGur, à diècemèr les phases principales du progrès âes eauQai^saiifces scientifiques dans Tfode aryenne^ à faire plus ou ttioîns ineomplétement le départ à» ceqoi dans ce progrès appartient an dévelopfement intésieup et naturel de la culture brahmanique et de ce qui a ètâ apporté de Peitérieur.
II. ^ La première science qui se soit dévÈiloppée dan^ le sein des coi*porations brahmaniquies est la science du langage. Elle était comsidérée cecnnae faisant paf iî« dd la science reLgieuse^ et en effet c^est ayec un but saGr($ qu'elle avait pris naissance. Nous avons dè}à racontéi^ à roccasion des Védas^ comment Tôtude delagrammaâr^ s'était farnsée de très-bonne heure dans les écoles saioeis dotales^ en vue de Tinterprétation et surtout de la con-f servâtion ûdèle du texte des hymnes composés pair leisf patriarches du Sapta-S^indbou. Elle resta pendant, dd loB|çs siècles une des études favoi^ites d^s docteurs indiens, et, comme Ta dit M. A. Weber, a ils ont plus fait dans la connaissance des lois de leur langu.e, dan$ la grammaire^ la lexicographie^ la itiéitrique, qu'«t(icml autre peuple du motide^ jusqu'à ce que dans notre siècle Bopp, Gruillaume de Humboldt, Eugénie Burnouf e% Jacob Grimm^ en partie directement guidée par euq^ les aient surpassés^ y
Le monument le plus iihportant de la science philo* logique des brahmanes est la grammaire de Pâ^ninÂ) qui> suivant les expressions du même indianiste, «se distingue de tous les ouvritgiss analogues che« l^s autres peoplesiy ^idn^sâuleinenl fan ta rechei^he appri^sidie
des racines et de la formation des mots, mais encore par la précision rigoureuse de Texpression, qui, sous une concision énigœatique, caractérise rhomogénéité et la différence des formes ; ce qui est rendu possible par une terminologie algébrique inventée arbitrairement^ dont les parties sont entre elles dans la plus étroite harmonie, et qui, suffisant à expliquer tous les phénomènes du langage, prouve que Ton a pénétré dans tout le domaine de la langue, en même temps qu*elle révèle la sagacité de ces inventeurs, v Pânini, d'après un renseignement tout à fait positif conserré par le voyageur chinois Hiouen-Thsang^ vivait seulement vers l'an 140 av. J.-C. Mais il n'est en aucune façon Tinventeur de la science qu^il a exposée d'une manière si supérieure et si complète. Il avait eu de nombreuses générations de devanciers — comme Çakatayana} dont on prétend que la grammaire subsiste encore — et il n*a fait principalement que coordonner, systématiser et compléter leurs travaux. Les premiers principes, surtout en ce qui est de la phonétique, avaient été déjà posés bien auparavant par les écoles auxquelles on doit les Pratiçakhyasoutras ou traités grammaticaux joints aux différents Vêdas. Or, celui du Rig, objet des études si intéressantes de M. Ad. Régnier, parait, nous l'avons déjà dit, être antérieur au viue siècle avant notre ère. La Niroukti de Yaska, postérieure aux Pratiçakhyasoth tras mais encore très-antique, a précédé de longtemps Pânini et est le premier essai de traité général sur les lois de la grammaire.
Cet ouvrage se rattache à ceux que Ton appelle H^ ghanums et qui nous offre les débuts de la lexicograp^^ ou science du langage. Les Nighantous étaient des sortes de vocabulaires qui commencèrent à se former pour l'explication des Védas aussitôt que les changements de la langue rendirent difficilement intelligible le ^
des anciens hymnes. Un seul traité de ce genre est parvenu jusqu'à nous; il se compose de cinq livres^ dont les trois premiers contiennent un recueil de synonymes; le quatrième explique les termes obscurs des Vêdas, et le dernier donne une classification des diverses divinités nonimées dans les hymnes. Cet ouvrage est cer* tainement d^une date élevée. La composition des vocabulaires védiques conduisit naturellement à faire des lexiques d^un caractère plus général pour la langue sanscrite classique; le plus remarquable et le plus étendu est VÂma/rakoça d'Amarasinha^ qui parait être de plusieurs siècles postérieur au début de l'ère chrétienne. Mais il avait été précédé d'un assez grand nombre de lexiques du même genre, aujourd'hui perdus. On en signale particulièrement un comme composé par Yyadi ou Yyali, grammairien fort antique, cité dans le PratiçaMvyasoutra du Rig-Véda.
La métrique est une troisième partie de la science du langage, que les Indiens ne pouvaient négliger, car non-seulement les hymnes saints, mais la plupart des anciens traités didactiques et le livre des Lois étaient en vers; ce que nécessitait le caractère purement oral et traditionnel que conservèrent longtemps les enseignements brahmaniques. La connaissance des lois de la métrique doit naturellement avoir été déjà familière aux chantres mêmes qui composèrent les hymnes védiques. Aussi trouvons-nous les noms techniques de différents mètres dans les hymnes les plus récents du Rig. c Dans les Brahmanas, dit M. Weber^ ou joue sur les mètres de la façon la plus puérile^ et un rapport mystique est établi entre leur harmonie et celle du monde, présentée comme en étant la base. Leur rhythme charmait trop l'esprit naïf des penseurs de cette époque pour ne pas leur avoir fourni nécessairement l'occasion de former de tels symboles, i» Le développement ulté-
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rieur de la m6tri(}iï6 à V&g^ où 9e pirodiuisiteB^ Wt grandes compositions de poésie engagea eusuiti^ à 1»^ chercher plus spécialement ses lois, et ces recherckwi nous sont conservées^^ en partie daa^. ceux des &m\m ludiques qui trailteni directement de la iiiêlri({Q» (comme le Nidanasouîram)^ en partie dans les Amif kramaniSy collection particulière d'onvrages c^ui, obiservant Tordre de chaque Samhitd ou recueil d'hyames' composant un des Yédas, citent pour chaque hynmft ou pour chaque prière le poète, le mètre et h dieu. Ces derniers ouvrages, remarque M. WAet^ a n^appartiennent du reste probablement qu'à une ôpo« que postérieure à celle de là plupart des Soufras, ^ que où le texte die Chaque Samhità existait déjà âansaft rédaction déânitive^^ avec la division en pairties pii3S grands el plus petites, faite pour en régter Tétudcf. > Mais ce ne sont là que des trâifés particulsM^sy som forme dé commentaire de tel ou tel livre des poésies sacrées. Les recherches approfondie^ sur la métciqaA' diont ces tiîaitès témoigneitt avaient hieni certaio^Bent donné naissance à des' écrits d'un caractère phs gêné* nal^ embrassant rexksejQEibk die la matière. Malbeuieitse" ment les écrits de ce getre que xkius pqssédoB» b^ t0^s modernes'; ils ont supplanté les plus ancienSf d k même fait s- est produit pour la poétique et la rhétof rique, dont les écoles de brahmanes s'étaient de bonn* heure appliqioiées à systématiser les \m* C'était en eft^ UiB oardre d'études qui donnait libre carrière à Tespiv indien, si fécond en distinctions délicâtesy et il 7 ^^ ployait tonte sa force, souvent d^une manière siil)tite « mlinutieuse.
EL '^ c Toutes les notions que jusçu^à présent il ^ possible d'avoir et de rassem*bler sur la Pratiçakhyay d^' M. Weber» cpnduisent & cetti» ceaclusioii qull b'7 ^^^
LES INDIElilSk Ctt
eadccnre pouFles Yédàs, à Pépo^te oi^^eUb sist- dèrioloppft,' ^u'imetraditioB oral&et not pas laîi texte fixé par écndt. ar Le fcrayail de cette antique école grarAknaticalev qUifixa* d'une manière immuable le texte dee Hytes sainte dr l'Inde aryeime comme la Massore fixa/ te' texte de là Bible , était pureiâënt oral et mnémonique ; ses méthlodes et ses règles en fontfoi.* L'art d'éeiîk'ene sliktpoduisit que plus tard dans la société braknsâLnlque, et pendaiit> assez longtemps Fusage en demeui^a plu» répandu^; les écoles sacerdotale» préféraient Paucieniae feirme de kttraditioiï. Laconnanssa&ce et Femploi de l'aipbaèet che» les Indiens ne ^ai^ait pas remonter jdus haut que 1er is? ou le vnu siède afvant notre ôrei si aQémB Ss-ne soûl» pas» \m peut plù& récents.
Ge lie fui |»8) <hK i^ëtoy usa mvteatién^ propve à 1» aciexice brahmanSi^^ bws le résuliaft dee çommumics^ tiens avec' Teatéineur. M. A^ WebeB a dénxpnlié de M' manière la plus convaincante que Talphabet fut importé éàns rinde ^bé le oooÉitttarce raariitinefetGpielasot^ce de réeiituore sasscaife est FaVfdiabet p^éniisèende^iD^ deux lettres; transmis past rinterïixèâiaire âo 1* Arabie* Ba^idionalè, -^ ie gt finà entr^ât im eonmieipèê imâîeBi dans la baute antîqnuté,; cùsntbe woxm l'avons fait rotip dans le livre préoèdent. Mais cet alpdiiabét de vîngt-deuiB lettres était tout à fait instffisaiiit poulr exptimear le mé^ eanisme délicat et raffînô des sons de la langue sanscrite^ tel qm'â arait été établi et défini par l'école dé la Pratiçakbya* Pour faire cadrer récriture àtee ce méûanisœaie phonétique, le fond premier de Talphabet venu de la Phénicie fut dans les collèges brahmaniques l'objet d'un grand travail de développemeaty d'enrichissement, de coœpîéme»t et de systématisation, qin finit par produire un afphâbet nouveau, le pïùs fiche du monde et le seul dont l'ordonnai^ce, faite d'après im système savant de classification des sons, révèle uiïe eonnaûaSiaQce ii^ppro-
fondie des lois du limgage. Toute la science et tonte la subtilité des grammairiens indiens se révèlent dans ce travail subi par l'alphabet^ et à lui seul il pronverait combien les brahmanes avaient dès lors fait de progrès dans cette branche des connaissances humaines.
L'alphabet indien porte le nom de dèvanagâri^ < écriture des dieux. » Il se compose de cinquante et nne lettres, réparties en huit classes.
Les signes particuliers des voyelles ne s'emploient que comme initiales. Dans les syllabes intérieures du mot^ les sons vocaux se marquent par des appendices conventionnels accrochés au signe de la consonne. Un a bref est inhérent à toute consonne à laquelle ne se joint aucun appendice de ce genre; quand la lettre doit être prononcée sans cet a bref on la marque d'un accent particulier appelé viranuiy « repos, i» ou bien on la gronpe dans une ligature avec la consonne suivante \
IV. — Strabon, d'après Mégasthène, dte Tastronomie parmi les occupations favorites des Brahmanes. Os avaient commencé à la cultiver^iès l'époque védique, et la première cause qui les y avait portés avait été le besoin du culte religieux. Il fallait, en effet, des observations astronomiques pour régler le moment précis des sacrifices solennels, d'abord le matin et le soir^ puisi la nouvelle et pleine lune, enfin au commencement de chacune des trois saisons que l'on distinguait sous te climat du Sapta-Sindhou. Mais la science du ciel était
1. Nous comptions donner ici le tableau de Talphabet sanscn dans sa forme la plus ancienne et dans la plus récente. M«i* VImprimerie Impériale a refusé le prêt des caractères, 0001 prétexte qu*il9 constituaient un alphabet entier. C'est ainsi q^ l'administration actuelle de ce grand établissement nstioQ obserre les lois qui l'obligent à prêter ses t^pes étrangs'* rimprimerie prirée de Paris 1 1 ! t ... .
t£S INDIENS. 638
encore dans un état d'enfance à l'époque où les collections des Yêdas furent formées, et elle ne progressa que lentement. Elle se bornait alors à Tobservation du cours de la lune, des solstices et de quelques étoiles fixes.
Les Aryas primitifs de la Bactriane, avant le départ des ancêtres des nations européennes vers Toccident, ne connaissaient d'autre moyen d'évaluer le temps que d'après la marche de la lune ; par suite, comme nous Tavons déjà dit, ils appelaient cet astre le a mesureur » par excellence. Ceux du Sapta-Sindhou, plus savants, se fondaient dans la mesure du temps sur une olDservation et une supputation assez exacte du cours du soleil, calculée, suivant toutes les apparences, d'après les phénomènes de la longueur ou de la brièveté des jours; ils se servaient en conséquence d*une année solaire de 360 jours. Ils avaient même constaté l'inexactitude de cette année, et pour la raccorder avec le temps vrai, ils se servaient d^un cycle d^intercalation de cinq ans, ajoutant à chaque cinquième année un treizième niois de trente jours. L'emploi de ce cycle quinquennal est déjà mentionné dans la collection du Rig-Yéda.
Quant à l'observation des astres du ciel nocturne i l'âge védique, elle ne portait encore que sur ^un trèsr petit nombre d'étoiles fixes, en particulier sur celles qui déterminaient sur Fédiptique les mansions lunaires (nakchatras). En effet, les Indiens ne connaissaient pas encore le zodiaque solaire, inventé par les Ghaidéens. C'est d'après le cours de la lune qu'ils divisaient le cercle de Técliptique en stations de notre satellite, dont ils admirent d'abord 27, puis 28. Ce système des nal^r châtras ou mansions lunaires, exposé déjà dans les écrits védiques, est commun aux Indiens et aux Chinois, L'illustre Biot a soutenu qu'il était originaire du Céleste Empire et n'avait été que postérieurement introduit dans l'Inde M. A. Weber l'a revendiquai au contraire,
«M LI V<M:! huitième.
tmnme 'd^iB/fei>tic>OL indidiHie el ^ assaifé de jpvovrar ^^1 avait élé porté en Chine avec le bouddhisme; la ti^file publioation du Souryasiddhanta^ traité sur il marche du soleil qui lait pat^tie des coileoiions védiques, «et Tenue enfin donner raison auxdéfonseursdes àwits de priorité des Indiens,
La découverte des planètes fit faire un /pas dôdsif à la sdence astronomique des brahmanes. La «plus anmeDqe mention se rencontre peut-âtoe dan9 le Taittifvidh Aranf^alcaf toutefois c'est un fait encore dnoertaiii, 0t ^Ues ne sont mentionnées dane aucun autre des écrits appartenant à la littérature védique. Le Gode de Hanoi iion plus ne les connaît ^)as encore, /tandis qu'il meti question dans les deuX'grandes épopées. Leur&nomssant, du reste, pariiculiersqt d'une origine toule indienne, ($ qui ne permet pae de supposer /que la^co^aaissamce en «ât été apportée de r^xtérieur. On peut iméme tirer une indication 'd'une valeur «éi^use .eur lee auteurs de k découvevt&de deux d'entce^Uesyd^ œ fait que Je^ dieis 1^ ^rôsidensi^ à Jtupiler et ta Nénus iSQi|t. dite fils d'Âagiras j^de bBbrigou, iait qui. coïncide i&vôcles donnétf^ §08itiv«s qui nous montirent les . familles brahmaniques ^pegardées.comm^ descenduasde cee deux Biscbisfiadonsiq^tdfu&C'maaiière .spéciale à rastnKiomie.etjàl!aatrodogie,iL tel point que le mot è^r^ava iprit le »Qm d'aafir ^ogue. rNoua avons idonné plus b^tilesiUoipâbabituelB dee planètes daDs;les livres sanscrit^;, on iQ3 déisigodU «MissiiquelquefoiSipar d-aulre^ appeUatiiOns; }im& ^^ désigpé comme , « le Rouge» » Vénus, oomco^ c le Btancj ou »« le Brillant, » Saturne, copme .« Je liCut-MafÇlWJi^^ «t ledeirnâer de .o^tuoips indique i une observaMoa 2*^'' tementaatronomique. Auz Bepl pldoètes reconnues pa^ 4oua les (peuples fie l'antiquité .-rie jsoleil Qt)|ilune| âtaot compois «telles Indleps;en ont 2^uté:deux auU^^ 4iuitlovirj9oiit. propres jet n*ont jamais existé SUf ^^
LES ÎKDIËNS. 635
leors spécntdtions, la ièieirdhou) et ht qneue {kèUni) ^u ^ofionslre qu'ils regavdaiest comme la cause des éolips€|s de iune et de so/leil. Le nom générique des planètes, graha^ » celui qui saisît, » est évidemment d'origine astrologique, et, comme le dit M. A. Weber, tt c'était ^surtout Pastrologie qiii était alors le foyer vers lequel -êonVergeaiient toutes les recherches astronomiques, et d'où elles tiraient l'éclat et la vie depuis que les besoins 'au culte avaient été une iois et pour toujours satifik -laits. »
'C'est seulement dans les siècles qui «uivirent l^pè- Sition d'Alexandre, au contact avec ]es ârecs et surtout par suite des communications commerciales désormais régulières et fréquentes avec Alexandrie, que Tastronomie indienne prit un caractère véritablement scien^ '^^que, à rimitation de Fastronomie grecque^fOt dans les premiers siècles de l'ère chrétienne elle fit de grands -pirogrès, en partie originaux, qui eurent plus 'tord une influence considérable sur rastronomie des Arabes ap temps des ithsllifes.
Ce furentaussi les exemples et les enseignements des Grecs qui créèrent chez les Indiens la science de la géométrie et de Talgèbre, encore entièrement inconnuedes î)ràhmanes à l'époque où s'arrête ce manuel. Mais si 14nde ne reçut que tardivement et des étrangers les élé- ■roents fondamentaux de ces études, son esprit^ toujours "porté veTS les abstractions , y était éminen^meut propre. Aussi les mathématiciens indiens dépassèrent-ils lettrs précepteurs, surtout en trigonométrie et en algèbre. Leur grande science géométrique ressort claireînent des démonstrations qu'ils ont données des propriétés des triangles, surtout de celle qui déduit la mesure superficielle d'un triangle du calcul de ses trois (îôtés, théorème qui n'a été connu en Europe qu'au xvt* siècle, par les travaux de Glavius. Ils avaient aussi
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découvert, dès les premiers siècles de notre ère, le rapport du rayon à la circonférence du cercle, qui n*a été déterminé en Europe que dans les temps modernes. Le grand algébriste indien Aryabhatta vivait vers le v siècle de Jésus-Christ ; il est donc postérieur à Diophante et il en a certainement connu les travaux. Mais il a été plus loin, car il savait réduire des équations à plusieais inconnues et il a donné une méthode générale pour résoudre tous les problèmes, au moins jusqu'au premier degré. On peut dire que ses travaux et ceux de ses continuaEteurs jusqu'au xii^ siècle sont en état de soutenir, dans une certaine mesure, la comparaison avec ceux de la science moderne.
M|ds tout cela est bien postérieur à l'époque dont nous nous occupons ici. Les Indiens avant Alexandre n'avaient pas encore de mathématiques. Ils possédaient seulement un système de numération décimale fort bien organisé, pour l'expression duquel ils inventèrent \m peu plus tard les chiffres que nous avons reçus aumoyen* âge par Tintermédiaire des mathématiciens arabes et dont nous faisons usage encore aujourd'hui.
V. — La médecine fut d'abord dans l'Inde toute magique, composée de conjurations et de sortilèges pour vaincre les mauvais esprits auxquels on attribuait l'origine des maladies. C'est ainsi qu'elle a commencé chex presque tous les peuples, et c'est à cet état que nous la voyons dans l' Atharva-Vêda. Mais de bonne heure il se forma dans Tlnde une médecine véritablement scientifique. Les brahmanes considèrent cet art comme un Oupavêda, c'est-à-dire comme une science qui se rattache aux Védas. Us la font venir des dieux par révélation; comme le plus ancien des auteurs humains ils nomment Atreya, puis Agniveça, ensuite Tcharaka, Dhanvantari et son disciple Souçrouta* Les deux premi^
sont déjà mentionnés dans les Soutrasdu Yadjour-Yéda. Mais les ouvrages que nous possédons aujourd'hui sous les noms de ces grands médecins de l'antiquité sont apocryphes ; ils ne datent que des premiers siècles de l'ère chrétienne et ont alors remplacé des écrits plusanciens, maintenant perdus. En tous cas, la médecine indienne était déjà complètement constituée au temps de Pâninî; tout la caractérise comme une science parfaitement originale, qui n'a rien emprunté aux Grecs et qui s'est formée dans les anciennes écoles brahmaniques.
La médecine des Indiens antiques témoigne d'une masse déjà très -remarquable de connaissances. Les renseignements sur la diététique, sur l'origine des maladies et leur diagnostic prouvent une observation sagace. Les brahmanes médecins — car cette profession était réser- Tée à la caste sacerdotale et savante — avaient une pharmacologie avancée. Us connaissaient parfaitement les simples et leurs qualités, et leur tradition a fourni sur ce sujet plus d'un enseignement à l'Europe. Ils avaient ime chimie toute empirique, maus en possession déjà de procédés que l'on s'étonne de trouver dans des siècles aussi reculés. Ils savaient préparer les acides sulfurique, nitrique et chlorhydrique ; les oxydes de cuivre, de fer^ de plomb, d'étain et de zinc ; les sulfures de fer, de cuivre, de mercure, d'antimoine et d'arsenic; les sulfates de cuivre, de zinc et de fer; les carbonates de fer et de plomb, et toutes ces substances étaient employées par eux dans le traitement des maladies. Leur médication parait^ du reste, avoir été généralement très-hardie. Ils ont été les premiers dans le monde à employer les minéraux d'une manière interne; et non-seulement ils administraient ainsi le mercure, mais même Tarsenic et l'acide arsénieux pour couper les fièvres intermittentes. Ils employaient le cinabre en fumigation, comme
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moyen de produire rapidement une salivation abondante.
La chirurgie des anciens Indiens n'était pas moins remiirquable que leur médecine, bien que la religion rendit impossible les dissections des cadavres, et que par conséquent la connaissance de Tanatomie humaine fût presque nulle, car on se bornait à appliquer tant bien que mal au corps de Thomme les notions que les brahmanes pouvaient recueillir dans la pratique du sacrifice sur les animaux qu'ils immolaient. Les chirurgiens de l'Inde, plusieurs siècles avant l'ère chrétienne, pratiquaient la taille de la pierre, l'opération de la cataracte et Textraction du fœtus dans les fausses couches. Dans les livres attribués aux médecins antiques on trouve nommés jusqu'à cent vingt sept espèces d'instruments de chirurgie. La rhinoplastie est une méthode inventée dans les anciennes écoles 'brahmaniques , qui s'était conservée dans Tlnde et que TEurope y a einpruntéede nos jours.
Enfin l'art vétérinaire était une branche de la science médicale qui avait aussi fait de très- sérieux progrès dans rinde antique et dont on s'était fort occupé. On signale, dès une époque très-haute, l'existence d'écrits spéciaux sur les maladies des chevaux et des èléph^^'
VI. — En revanche, la géographie est de toutes les sciences celle dans laquelle Tlnde brahmanique de l'an- 'tiquité avait fait le moins de progrès, comme c'est encore celle qui s'est le moins développée dans les siècles immédiatement postérieurs au bouddhisme. On peut ^^ diire, jamais une géographie positive et d'un caraclèw scientifique n'a existé chez les Indiens. Jamais ils noni cherché sérieusement à connaître les pays étrange^* 'Jamais ils ne se sont occupés de recueillir les élémefl^^ d'une théorie savante sur la forme de la terre. Cantoû*
nés moralement dans la hiérarchie de leurs castes, concentrés matériellement dans les territoires de TAryavârta et du Dakchinapatha, qui suffisaient à lleur perspective, séparé des autres peuples par des montagnes trèshautes et difficiles à franchir ou par de vastes étendues damer ; vivant pendant longtemps tout à fait isolés, ne communiquant avec l'extérieur que par le contact avec quelques marchands, qui fréquentaient les province» seulement à demi aryennes du bas Indus et qui ne pénétraient pas dans les provinces gangétiqaes, véritable cœur de l'Inde brahmanique, ou bien par les voyages de quelques négociants de la Pattalène ou du Souraschtra, qui n*allaient pas plus loin que le Yémen ou l'entrée du golfe Persique, les Indiens brahmaniques en restèrent toujours à la géographie mythique que les anciens sages du Sapta-Siildhou s'étaient forgée dans leur imagination^ sans connaître le monde, et dont le système avait été développé encore dans lès premiers collèges de brahmanes, en dehors de toute réalité, uniquement d'après des idées religieuses, philosophiques et mystiques.
Suivant ces idées, le mont Mérou, la montagne sainte par excellence, située au-delà de THimàlaya dans le nord-ouefet, et dominant le plateau de !^amir d'où sont descendus les hommes, colonne qui unit le ciel à la terre et dont le sommet est un paradis où Indra réside habituellement, entouré de sa cour innombrable de Gandharvas et d'Apsaras ; lé mont Mérou occupe le centré du monde terrestre, considéré comme un vaste disque, comme un bouclier dont le Mérou est l'ombilic. Il est entouré par sept zones concentriques de terres habitables, divisées entre elles par sept mers. Le continent {dvîpa) central s'appelle Djamboudvipa ou a continent a de l'arbre Djambou, » l'arbre de vie des ti^adilions indiennes, le pays de Bharatakhànda, l'Inde propre, est le milieu de ce continent, dont il forme la plus grande
partie ; aussi donne-t-on souvent à ce pays seul le nom de Djamboudvipa. Une mer d'eau salée environne de tous les côtés ce premier continent. La seconde ceinture terrestre est le Kouçadvipa, qu'environne une mer enchantée; le troisième, Plaksadvipa ou Varahadvipa, audelà duquel est une mer de sirop de canne à sucre; viennent ensuite, formant des cercles concentriques, la Salmaladvipa ou Sankhadvipa et une mer de beurre clarifié, le Kraunschadvipa ou Yamaladvipa, et une mer de lait caillé, le Çakadvipa ou Yamadvipa, et un océan de lait et d'ambroisie (amrita) , enfin le Pouschkaradvipa ou Angadvipa, enveloppé d'une mer d'eau douce. Tout cela s'enseignait gravement dans les écoles. brahmaniques! Dans les écrits des âges antiques auxquels se limite cette histoire, les connaissances géographiques positives sur les pays étrangers A Tlnde ne s'étendent pas à l'ouest au delà de TArachosie, au nord-ouest au-delà de la Bactriane; au nord elles ne franchissent pas l'Himalaya ; à Test elles s'arrêtent aux embouchures du Gange, et au sud à Ceylan. Chose étrange, il n'est pas fait une allusion à la Chaldée ou à l'Arabie méridionale, deux pays avec lesquels les provinces voisines des embouchures del'Indus entretenaient un commerce actif; mais ces provinces étaient en dehors du mouvement principal de la société brahmanique, concentré dans le bassin du Gange. Il n'est pas non plus question des Assyriens, qui pourtant atteignirent le haut Indus. Plus tard, après Alexandre et dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, l'Inde brahmanique connut les Tavanas, les Parasikas ou Pahlavasetles Romakas, c'est-à-dire les Grecs, les Perses (qui sous les Arsacides et les Sassanides parlaient pehlevi) et les Bomains, mais sans avoir de notions bien précises sur leurs pays. Ils empruntèrent aussi aux Grecs le nom de Barbaras, dont ils firent celui d'un peuple fantastique. Enfin ilB connurent sous l'appellation de Çakas les tribus toura-
LES INDIENS. 6il
niennes dunord-ouest , les Indo-Scy tbesdes écrivains classiques, qui envahirent d'abord la fiactriane, puis la rive occidentale de Tlndus. Ces différents noms de peuples étrangers s^introduisirent alors dans les légendes épiques et nous les voyons figurer — à Texception des Romakas, qui ne sont mentionnés que plus tard — dans la rédac^ tion définitive du Mahabharata.
§ 4. — La Philosophie.
I. — Les commencements de la spéculation philosophique remontent très-haut chez les Aryas de l'Inde; plusieurs des hymnes du Big-Yéda révèlent déjà une méditation d'une grande puissance. La doctrine fondamentale du brahmanisme était une doctrine abstraite , une philosophie. Mais cette philosophie était fort incomplète; ses lacunes, Tobscurité de ses doctrines^ enveloppées dans les voiles du mythe et souvent susceptibles de plusieurs interprétations fort différentes, laissaient un champ extrêmement vaste à la liberté de la spéculation métaphysique, et il faut rendre cette justice au brahmanisme, qu*il accorda toujours la plus parfaite tolérance aux théories philosophiques les plus hardies. Il supporta Texistence des systèmes les plus opposés, de ceux même qui conduisaient à une négation absolue^ tant quMls ne se donnèrent pas pour autre chose que pour une philosophie. Cette tolérance ne se démentit qu^à l'égard du bouddhisme, parce que cette dernière doctrine niait la hiérarchie des castes et proclamait l'égalité de tous les hommes. Le brahmanisme y vit le renversement de l'édifice de société-qu'il était parvenu à construire, et dès lors les intérêts de caste le rendirent persécuteur, car il était bien moins une orthodoxie reli-
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gieuse Qu'un système social fondé sur la saprèmaSa absolue de la classe sacerdotale.
G^est principalement grâce aux travaux de Colebroob que Ton cofinait les écoles philosophiques de Fînde antic(ue. On en distingue six principales, appelées des Indiens darMnani ou « théories* y» Les unes avouent des opinions qui sont en opposition parfaite avec les doctrines religieuses des brahmanes; les autres, bien qu'acceptées comme orthodoxes, avancent des opinions dont on ne saurait retrouver l'origine 4ans les Vêdas. Ce sont, d'après la classification de Colebrooke :
1® La première école Mimânsâ, dont on nomme comme le fondateur Bijaîmîni ;
2° La seconde école Hîmânsâ, du Vêdântà, demi la fondation e^t àttribuéef, à Vêda-Vyâfeâ ;
3* L'école Nyâya, ou logique, de Golama;
4^* L'école l^aiçeschikà, ou atomistiquë, deÉanada;
S** L'écoie Sânkhyâ àthéiste de Kàpila;
6** L'école Sânkhya déiste. Ou Yoga, de Jatandjâli.
Il faudrait joindre a une Semblable ênumératioh te bouddhisme, si cette doctrine ne s'était pas rapidement constituée en une religion ennemie du brahmanisme et si elle n'était pas devenue la foi du tierè de l'humanité. Nous devonb naturellement lui consacrer un chapitré spécial, et par conséquent hôus nous bornerons ici à un exposé rapide des six théories, purement philosophiques qui se développèrent dans l'Inde antique et dont îl faut tenir un compte sérieux dans ITiistoîre de l'esprit humain.
La liste qiie nous venons dé donner de ces systèmes, et des auieurs qu'ils s^attribuent, a déjà fait voir au lecteur que €eux qiii les premiers les ont bonçus et en ont enseigné les doctrines dans leurs écoles ont pris soin, pour y donner plus d'autorité, et ëaùs doute pour se proléger eiix-niénies bôritre toute velléité de pewè-
cutîon de la part d'une orthodoxie trop sévère,* dé le» placer sons la protectîon An nom d*ii2i des Bischis divî^ niées, où du moins d^uii des sages qui persoitniôaiezrf les grands travaux de la première époque brahmanique, n en réfsiilte que nious tommes dépourvus de totite notion positive sur la date où se produisirent ces différents systèmes ; nous pouvons seulement, en les comparailt et en voyant comment ils se combattent mutuellement^ déterminer leur chronologie respective. Mais du moins il paraît certain que tous, — moins cependant le système Védânta, qui est ptostérieur, — ont précédé le bouddhisme, quelques développements qu'ils aient pu recevoir ensuite, quand le brahmanisme essaysl de les opposer tous successiveinent à la nouvelle religion. C'eôt même du système Sânkhya qu'est certainement sortie la doctride métaphysique du Botlddha. Les grandeâ théories de la philosophie indienne appartiennent donc aux temps dont nous retraçons Thîstolrej et elles ont précédé les premières écoles philosophique^ des Grecô^ dont les doctrines ofErenl souvent avec elles tant d'analogie.
Toutes ont, du reste, quel que soit leur esprit^ athéiste ou déiste, les deux mêmes objets : 1* résoudre la question de l'origine du monde, le problème de rexistènce^ de rétre et de la vie ; 2* trouver les moyens d'arriver à la béatitude finale, c'est-à-dire d'obtenir l'exemption de toute noiivelle transmigration et la délivrance de toutes les douleurs qui résultent pour l'homme de l'existence Corporelle.
La forme sous laquelle elles se sont produites eéi aufesi toujoui^s la même. Ce sont des aphorismës {soutre^) d'une concision qui exige l'intèrveiition d'un coininentaire et qui à eux setils n'étaient guère intelllgiblei qu'aux discit)les qui en avaiéiit ia cM. Le mot souttu Tmx% dire « fil; trame*) enchainement tf ; e'HÉt donc en
quelque sorte le fil seul, la trame la plus grossière de la pensée, que donnent les soutras. Quant à la pensée déyeloppée avec tous ses détails, c'est à renseignement oral d'abord, et plus tard au commentaire, qu'on devait la demander. Telle est la forme propre à la philosophie indienne. La médecine en Grrèce a pris une fois avec Hippocrate ce mode d'exposition ; mais elle s'est hâtée de le quitter. Dans l'Inde, au contraire, il a été général, et il a toujours duré^ comme le seul par lequel la science pût se faire comprendre. Après l'âge des commentaires, qui ont développé les soutras pour les éclaircir, et qui ne se sont pas fait faute d'être souvent aussi diffus que les soutras étaient précis, est venu Tâge des karihas, ou vers commémoratifs^ qui en cinquante ou soixante distiques renfermaient tout im système, que des milliers de commentaires avaient à peine suffi à expliquer. En philosophie^ le génie indien a voulu être aussi concis qu'il Test peu dans sa poésie, et l'on doit ajouter dans tous ses autres développements.
II. — Nous parlerons d'abord, à l'exemple de Colebrooke, du système Sânkhya, qui a fait depuis le sujet d'un très-remarquable mémoire de M. Barthélémy Saint-Hilaire, Le mot sânkhya signiflie au sens propre
« numération,» et d'une manière plus générale « rai- « sonnement. » Le Sânkhya est donc un système de philosophie qui prétend mener l'homme à la béatitude éternelle avec- la certitude d'un calcul mathématique, et l'y mener uniquement par la science. Il répudie tout autre moyen de Ubération, et il exclut les moyens ordinaires, soit temporels, soit spirituels. Il est impossible de professer avec plus de netteté Tindépendance philosophique; et ce caractère essentiel est celui quidis* tingue le Sânkhya des autres systèmes, et qui sert de lien commun aux deux écoles, si différentes d'espn^»
entre lesquelles il s'est partagé^ celle de Eapila et celle de Patandjali.
Le Sânkhya distingue trois sources de connaissance : la perception, l'induction et le témoignage. La connaissance peut s'appliquer à vingt-cinq principes qui forment l'ensemble de la science, et qui Tépuisent : ces vingt-cinq principes sont la Nature d'abord, source de tous les autres, puis Tintelligence, ensuite les cinq particules subtiles qui sont Tessence des cinq éléments, les onze organes de la sensibilité, le sens intime ou la conscience, enfin les cinq éléments eux-mêmes. A ces vingtcinq principes joignez rame individuelle que le Sânkhya place au dernier rang, comme il place la Nature au premier, et vous aurez toutes les divisions auxquelles la science s'applique, et qu'elle comprend. Ce système sans doute admet des dieux au degré le plus haut des êtres produits par la Nature, mais il ne connaît pas de Dieu; et la Nature est pour lui la matière éternelle, productrice et non produite. C'est donc avec raison que les orthodoxes du brahmanisme le qualifient, dans sa forme première, d'athée et de matérialiste. Quant à l'âme, il la conçoit comme n'étant ni produite, ni productrice, multiple, individuelle, sensible, inalléraJble, immatérielle.
C'est, suivant la théorie du Sânkhya, une propriété inhérente à la nature de produire tous les principes dans leur ordre, et c'est aussi une propriété inhérente à l'âme de les employer comme moyen de connaître la Nature ; mais ces opérations, bien que coïncidentes dans leur objet, sont indépendantes dans leur origine. La Nature et la multitude innombrable des âmes individuelles sont éternelles; et, bien que chaque âme en particulier soit unie à rintelligence et aux autres productions de la Nature, elle n'exerce pas d'action sur leur développement. Ce n'est pas à l'intelligence générale, première production de la Nature, qu'elle est unie , mais à une intelli*
gencé individuelle, dérivée à& cette production première.
A la naissance, chaque âme est investie d'un corps subtil, qui s'enferme à son tour dans une enveloppe plus grossière. L'union étant ainsi établie entre l'âme et la matière, les organes communiquent les sensations occasionnées par la nature objective; Tesprit les combine; rintelligence tire les inductions^ et atteint à la connaissauce de ce qui u'est pas perceptible aux sens ; l'âme assiste à ces opérations comme un spectateur passif, percevant tout sans être affectée par rien ; elle est comme un miroir qui reçoit toutes les images, sans subir luimême aucun changement. Quand l'âme a parfaitement vu et compris la Nature, sa tâche est accomplie : elle est délivrée, et Tunion entre cette âme individuelle et la Nature est dissoute. « La Nature, pour se servir des a termes d'un de» livres de l'école, est semblable à une « danseuse : elle se retire lorsqu'elle à été parfaitement tt vue, et alors Tâme atteint son grand but, la délivrance « finale. *
Ainsî râtfié n'a auoune part aux opértifi'^né âe là fl«tûré, et elle n'est nécessaire dàôs aûcuilié" d'elles. la éensatîdn, la conscience, lé raièonnenîtent, le jngetnent, accompliraient également leur action, si Vêémé n'existai piS, téphiSy c'est pbikr la libération de l'âme que toule» ces opérations s'accoWiplissent ; et l'âme, qui était Kbrt d'aboM, n'a subi aucune modification dans soû exi»^ tence. Tous les phénomènes de l'espifit et dé la matière èe sont donc accomplis sans objet. De quelqitê façoo qu'où s'y prenne, l'âme n'esi qtï'ttne superfluité; et^ ç^ vérité, on est tenté de ctoire qu'eu admettant èon ôxi»* tence et sa lihératioù, îé philosophe qui a mis son système sôùs lâp^ofectîDù du ntom de Kapila n'a eu, cornaa Epicui^è îoréqu'il rèconûTrt les dieux, d'atitre intention
gu^ c^Ue de nç pas offenser les préjugés de ses conopatidotes e^ niaot formellemexit leur xeligioii.
III. — Toutes les idées que Jious venons d'ija^ifl^er sont communes aux deux écoles Sânkhya ; mais celle de ^apila^ tout en reconnaissant rexistence sépaa'^e dçs .^mesy et .en enseignant que Tinte^igence ^sjt employée dans révolution de la matière qui coi:respond à la création^ ^ie ^ull y ait un Être ^^prêm^, rpat^riel pu ^nmatérjel, par la volition duguel Tunivers ait été prpduit. Au contraire, Técole de Pat^^ndjaU affirme que^ distincte des autres âmes, il est une Ame qui n^est. pas. exposée aux ms^ix dont les autji^es sopit.^ffectée^, qui n'fi ri^ à voir aux bonnes ou aux mauvaises actions, ni à leuis conséquences^ sachant tout, infinie dans le temps et dans l'espace. C'pst Dieu, l^ suprên^e régulateur. JL.e résultat dp la délivrance de Tâme individuelle, ^|frapçhie pi^r la.sciençp 4^s liens de la i^tière,,sjera $a i};slon .avec ,çette.âme suprême. De làTappellalipu da^/o^a, « unipn,» spécialement attribuée au ^stéme WÇ[fliel ^!attftçbe je nom de Patandjali.
La pratique des deux écoles résulte de cettp diffé;qençe profonde d'opinions. Pour toutes deux, Tobjet.dp fpiite .connaissance est la,déUvran.ce.de.la m^,tiére, el; c'est p^^ la contemplation que |e grand oeuvre peut ^'acppmplir. Hais réçolp déiste ajoute la dévptiqn à la Qq^ten^platipn, çt le ^uj^t ^e sçs méditations est emifrunté à.cp s,entixnent, tapdis que le disciple de, Tau tçe écol^e est axçU^sivement occupé de discussions abstraites sip* la nature de l'esprit et de la m^lijère. Le sectateur du Yog^ P^?e son temps en exercicçs de dévotion ou se livre à l.a méditation intérieure. Le inysticisnie, le fanatisme jïjêipe, qui est résulté de cette tendance, ne li^ a pas t^i^jours été favorable.
L'œuvre qui porte le nom de PalandjaU, Je .çode^^e
em LIVRE HUITIÈME.
son école, contient une foule de préceptes pour le corps et l'esprit; il ordonne de profondes et fréquentes méditations, pendant lesquelles il faut retenir sa respiration^ amortir ses sens, conserver une altitude gênante et difficile. Par ces exercices, le fidèle acquiert la connaissance du passé et de l'avenir, des choses cachées ou éloignées; il devine les pensées des autres, acquiert la force de Téléphant, le courage du lion, la rapidité du vent; il vole dans Tair, flotte sur l'eau, pénètre dans la terre, contemple tout le monde d'un seul de ses regards, et jouit d'une puissance qui ne connaît, pour ainsi dire, pas de bornes.
Ce sont les principes du Yoga qui sont développés dans l'admirable poésie de la Bhagavadgitd.
IV. — Le Nyâya, attribué à Gotama, se concentre dans la logique, comme le montre son nom, qui signiiie a raisonnement, d C'est un des systèmes les plus complètement connus de la science occidentale, et depuis Colebrooke, M. Barthélémy Saint-Hilaire en a fait l'objet d'un mémoire spécial. Le Nyâya fournit un ensemble de règles destinées à conduire et à simplifier la discussion. Ces règles sont fort ingénieuses, quoique peu profondes, n faut ajouter que ce sont les seules qui régnent actuellement, et depuis plus de vingt siècles, dans toutes les écoles de Tlnde. a Le Nyâya, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, a fait dans le monde indien la même fortune à peu près que YOrganon d'Aristote a faite dans le monde occidental. Comme lui, il a donné naissance a une multitude presque innombrable de commentaires de tous genres. Il a dominé et servi toutes les croyances, toutes les sectes, à toutes les époques, sans jamais inspirer d'ombrage à aucune ; utile à toutes sans jamais les inquiéter, absolument comme VOrganon a été success/vement étudié par les païens et par les chrétiens, par
les mahométans, par les Grecs et les Latins, par les protestants et les catholiques. C'est un privilège de la logique qui se conçoit et qui s'explique sans peine, et qui tient à la nature même de ses études. Mais l'examen le plus superficiel suffit pour montrer que le Nyâya est à une prodigieuse distance de YOrganon, auquel il avait, disait-on, servi de modèle. Il ne lui ressemble en rien, et il ne contient pas la théorie du syllogisme, comme Colebrooke avait cru pouvoir l'avancer. Le Nyâya n'en reste pas moins important par l'influence considérable qu'il a exercée sur le génie indien. Mais Toeuvre d'Aristote est parfaitement originale et la philosophie grecque peut la revendiquer tout entière comme l'un de ses plus beaux titres de gloire. Ici plus que partout ailleurs, peut-être, la Grèce n'a rien dû qu'à elle seule. »
^ V. — Les soutras ou axiomes qui portent le nom de
Eanada n'ont pas encore été publiés. On ne les connaît que par l'analyse de Colebrooke. Le caractère dominant du système vaiçeschika est une théorie de physique atomistique qui a motivé son nom : car viçêscha signifie « la dislinciion, la différence ». Ce système prétend se fonder sur un passage des Vêdas; mais il ne suit pas les dogmes de l'orthodoxie brahmanique sur des points de^ première gravité, et il réduit l'ensemble des choses à six grandes classes ou catégories, paddrthaSy qu'il étudie' successivement et à l'aide desquelles il veut expliquer le monde, comme on prétend parfois qu'Aristote a voulu tout expliquer à l'aide des siennes. Ces catégories sont : la substance, la qualité, l'action, le commun, le propre et la relation. Parmi les substances, au nombre de neuf, le Vaiçeschika place à la suite des cinq éléments le temps et le lieu; et après le temps et le lieu, l'âme qu'il fait immatérielle, de même qu'il fait les atomes éternels. Les qualités, au nombre de vingt-quatre, sont perlil 37
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ceptible^ à Is^ sensation ou çimplQinent int^Uigi^^* L Vtion ou mouvement est de cinq espèces. Aux six catégories admises par le fondateur du système, quelquesuns de ses disciples en ajoutent un^. septiè^ii^e^ qui es( la négation, ou ra))sence de tov^tes les autres.
Le Vaiçeschika suppose uu monde passager, mm composé d'agrégations d'atomes éternels. Mais il ne paraît pas qu'il traite la question de savoir si les agrégations temporaires dépendent des affinités naturelles aux atomes (iu de la puissapce créatrice d'un Etre divin distinct de la nature.
VI. — A la suite de ces quatre systèmes, qui sont jîidépendants de toute autorité religieuse y qu viennent deux autres qui sont, au contraire, profondément »o^ mis à l'orthodoxie brahmanique, aux Vêdas et à la révélation : c'est ia Mimânsâ, qui se divise ea deux écoles et dont le but est a de déterminer le sens de la rér vélation. » Seulement, comme les écritures sacifées peuvent tantôt concerner l'homme et ses devoirs, et tantôt l'Etre suprême que Thoinme s'efforce de connaître, la Mîmânsà se partage, selon qu'elle enseigne à rhomme la loi que lui prescrivent les écritures, et alors elle s'appelle la Mimânsâ des œuvreç (karma mîrmnsd), et selon qu'elle apprend à l'homme ce qu'est l'être divin luilïiême, et dans ce cas elle s'appelle la Mîmânsâ divine ou théologique (Brahmd mîmansa). Sous cette dernière forme, elle est plus spécialement désignée par le nom de Yêdânta « fin des Yêdas » : elle constitue alors un système à part, tout spéculatif et distinct du système pratique . Aussi appellerons-nous la première forme spécialement Mîmânsâ, et la seconde Vêdânta.
\^ Mînaânsâ est attribuée à Djaïmini, personnage dont le nom est mis daus les traditions postérieures en rapport avec la composition du Sama-Vêda; sa doc*
trine est renfermée dans des aphorismes. au nombre de 2652, où sont traitées 915 questions ou cas de conscience, adhikaranas. Son but est d'étudier le devoir sous toutes ses faces, tel que les livres saints l'imposent àThomme. Elle, ne veut qu'interpréter les Vêdas et les éclàircir; elle les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. Mais les Vêdas qui lui servent de point de départ sont les Samhitas complètes, avec les traités rituels, dogmatiques et philosophiques qui y ont été graduellement joints au recueil des hymnes primitifs, oc La Mîmânsâ ue veut qu'interpréter les Vêdas et les éclàircir; elle les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. La première des douze lectures dont se compose l'ouvrage attribué à Djaïmini, est consacrée à établir d'abord Tautorité du devoir et la divinité des Vêdas, d'où ce devoir découle ; la seconde traite des différences et des variétés du devoir; la troisième, de ses parties; la quatrième, de l'ordre dans lequel les devoirs doivent être accomplis, selon qu'ils sont plus ou moins graves; la sixième, des conditions qui doivent toujours en accompagner l'accomplissement. Après ces six premières lectures données diiectement à l'élude du devoir, les six autres s'appliquent à des questions moins importantes sans doute, mais qui cei^eu^ant sont nécessaires pour compléter les précédentes. A côté dçs devoirs prescrits formellement par les Vêdas, n'y a-t-il paa, selon les circonstances, quelques changenients à faire subir à la rigueur du précepte? N'y a-t-il pas des ^ceptions autorisées, parce qu'elles sont nécessaires? Indépendamment du résultait spécial que tout acte pieux pris en lui-même porte toujours avec lui, quel est le résultat de plusieurs actes pieux réunis les uns aux autres? Enfin, sans parler des effets essentiels qu'entraîne l'accomplissement du devoir, n'a-t-il pas aussi des effet» açcideBit^ qu'il est bon de reconnaître et d'étudier ?
Telles sont les questions qui remplissent la seconde partie de la Mimànsâ, et qui, avec la première, en font un code de morale orthodoxe, et surtout une sorte de casuistique. La Mlmânsâ est donc infiniment curieuse sous le rapport des mœurs et des pratiques indiennes ; elle Test peut-être moins sous le rapportde la philosophie.» (Barthélémy Saint-Hilaire.)
VIL — L'école vêdânta, prétendant donner la véritable théodicée des Védas, s'est naturellement couverte de Tautorité du nom du mythique compilateur de ces livres sacrés. En réalité, c'est le plus récent des systèmes nés dans le brahmanisme^ au moins quant à ce qui est de sa constitution en école philosophique. La théodicée vêdânta est née du besoin de défendre philosophiquement l'orthodoxie religieuse du brahmanisme contre l'athéisme du Sânkhya, l'atomisme du Vaïçeschika, et aussi contre les doctrines du Bouddhisme. Ce simple énoncé du but qu'elle poursuit suffit à montrer sa date comparativement récente. Il n'est pas douteux que cette philosophie ne se soit constituée en système et en école qu'assez postérieurement à l'époque où nous abandonnons dans notre livre l'histoire de l'Inde. Cependant il nous a paru nécessaire d'en indiquer ici les points essentiels, d'abord pour complète! le tableau de la philosophie indienne, puis parce que, si sa polémique est récente, ses doctrines fondamentales le sont moins. Elles remontent à des temps très-antérieurs a la constitution de l'école, et elles ont toujours constitué, du moins en germe, les doctrines philosophiques que le brahmanisme orthodoxe enveloppait du voile de ses symboles et de ses personnifications mythiques. . Le dogme principal de l'école vêdânta est que Dieu, sous son expression la plus haute de Brahmâ) ce est la cause omnisciente et toute -puissante ^^
LES INDIEJ^S. 653
<ï l'existence, de la continuité et de la dissolution de « Tunivers. » A la consommation des choses, tout se résoudra en lui. Tl est le seul existant et Tâme universelle. Les âmes individuelles sont des fractions de sa substance; elles s'en échappent comme les étincelles de la flamme, et elles retournent à lui. L'âme, en tant que partie de la divinité, est « infinie, immortelle, intel- « ligente, sensible et réelle. » Elle est capable d'activité, quoique son état naturel et normal soit le repos. Elle agit par l'Etre suprême, mais en conformité à ses résolutions antérieures, et celles-ci ont été produites par une série de causes qui remontent en arrière jusqu'à rinfini.
L âme est enferinée dans le corps comme dans une enveloppe, ou plutôt comme dans une succession d'enveloppes. Dans la première, l'âme est associée avec les cinq sens; dans la seconde, l'intelligence vient s'ajouter à cette première union; dans la troisième, les organes des sens et les facultés vitales. Ces trois associations constituent le corps subtil qui accompagne l'âme dans toutes ses transmigrations. La quatrième enveloppe est le corps matériel. Les états de l'âme par rapport au corps sont les suivants : dans l'état de veille, elle est active et en rapport immédiat avec la création réelle et positive ; dans les rêves, avec une création illusoire et sans réalité; dans le sommeil, elle est unie, mais non attachée à l'essence divine; dans la mort, elle quitte complètement le corps matériel ; alors elle se rend dans la lune, elle s'y enferme dans un corps aqueux, tombe en pluie, est absorbée par un végétal, et de là se convertit, par le travail de la nutrition, en un embryon du régne animal. Après avoir accompli ces transmigrations, dont le nombre dépend de ses mérites, elle reçoit la délivrance finale.
La délivrance est de trois sortes : l'une incorporelle
eu LIVRE HUITIÈME.
et complète, lorsque Tâme est absorbée en Bràhmâ; l'autre imparfaite, lorsque Tâme ne peut atteindre que le séjour de Brahmâ; la troisième, enfin, quand l'âme, dans sa yîe terrestre, acquiert quelques-unes des puissances de la divinité, et que ses facultés sont capables d*une énergie transcendante pour la jouissance, mais non pour Taction. On peut atteindre à ces deux derniers états par les sacrifices et les méditations pieuses. L'école vêdânta étend ses recherches aux questions de la liberté, de la grâce divine, de l'efficacité des œuvres de la foi et encore à beaucoup d'autres de la nature la plus abstraite. Mais elle se divise en deux branches sur la question de savoir comment l'univers est produit parla puissance et la volonté de la divinité. Les uns affirment — et c'est l'opinion la plus ancienne -r que Brahmâ créa la matière de sa propre essence et la résoudra en elle à la consommation des choses. Ils disent que, de la matière ainsi produite, il forma le monde et lui laissa le soin d'agir lui-même sur l'âmè humaine. Les autres prétendent que Brahmâ n'a pas créé la matière, et même que la matière n'existe pas ; mais que par sa puissance il produisit et continue sans cesse à produire directement sur Pâme les impressions que les premiers attribuent au monde matériel. Ceuxlà prétendent que tout ce qui existe vient de Brahmâ; ceux-ci, que rien n'existe que Brahmâ. Cette dernière doctrine semble être aujourd'hui celle de la majorité des yêdântis, bien qu'elle ne soit certainement pas celle des premiers fondateurs de l'école.
VTII. — H est impossible de ne pas remarquer l'iden* tité des s'ijets discutés par les philosophes indiens et par les premiers philosophes de l'ancienne Grèce; il est impossible de ne pas remarquer la ressemblance singulière des doctrines professées par des écoles établies
dans des pays si différents et si éloignés. La cause première, la relation de l'esprit à là matière, la création, la destinée future et mille autres sujets semblables sont inêlés parles Indiens de questions que la métaphysique moderne a connues, mais qui avaient échappé au génie des sages de la Grèce et de l'Italie. D'un autre côté, les doctrines indiennes sur Téternité de la matière bu son émanation du sein de la divinité ; sur l'existence individuelle de l'Etre suprême ou son existence collective, qui confond toute la nature en lui; sur Torigine de toutes les ândes, émanées de la divinité pour retourner à elle ; sur les atomes enfin et les révolutions périodiques des mondes, ont été professées par Tune ou l^autre des anciennes écoles de là Grèce. Il est possible que ces doctrines se soient présentées siinùltanément à des esprits spéculatifs, dans des pays qui n'avaient ensemble aucun rapport; il est possible que chacune de ces coïncidences ait été purement accidentelle; mais quand nous trouvons un système, comme celui de Pythagore, presque complètement semblable dans toutes ses parties à l'un des systèmes indiens; quand les doctrines de ces deux systèmes semblent si peu naturelles à la raison humaine, avons-iiôus besoin des traditions qui nous racontent lès pérégrinations de Pythagore en Orient pour croire que ces deux systèmes sont sortis de la meriié source 1
La fin de toute philosophie est, suivant Pythagore, de délivrer l'esprit de tous les obstacles qtii s'opposent à son perfectionnement, de le soustraire à l'empire des passions, à l'influence des impressions corporelles, afin de l'assimiler d là divinité, et de le rendre digue de prendre place parmi les dieux. L'âme, dit encore le même philosophe, est pattie de la divinité ; et, après diverses transmigrations, aprèfei avoir subi divers états de puriàcation, elle retourné à la Source éternelle d'où
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elle était sortie. L'esprit est distinct de rame. Dieu est rame universelle répandue dans toutes les choses^ le premier principe de Tunivers ; il est invisible, incorruptible, compréhensible seulement à Tesprit. Entre Dieu et l'homme, il existe un monde d'êtres aériens classés hiérarchiquement et qui exercent des influences différentes sur les affaires de ce monde.
Ces doctrines du philosophe grec sont précisément celles de Tlnde brahmanique ; et quand nous nous rappelons l'aversion de Pythagore pour la nourriture animale, Tinterdiclion dont il la frappe, excepté dans les sacrifices, le long noviciat de ses disciples et leur mystérieuse initiation, il est difficile de croire qu'une concordance si frappante puisse venir d'une autre source que de Timitation.
§ 5. — La vie ascétique.
I. — La doctrine de l'émanation, telle que l'avaient conçue les brahmanes, devait amener forcément à cette conclusion qu'à mesure que le monde et les hommes s'avancent dans la carrière du temps et s'éloignent du principe premier d'où ils sont sortis, ils dégénèrent par cela même successivement et tombent de plus en plus sous l'empire de la mort et du péché. Les formes se développent; la création s'étend, grandit et se perfectionne en apparence : vaine illusion t le mal aussi grandit et se déploie, et le monde marche incessamment à sa ruine, toujours envahi davantage par les ténèbres, par l'impureté, par l'action des mauvais esprits. C'est cette idée qui a été la base du système des âges du monde tel qu'il se présentait sous sa forme originaire, quand ou n'avait pas encore rêvé des périodes
plus longues que celle des quatre Yougas. Mais elle devait avoir des conséquences bien autrement considérables et produire un des côtés les plus particuliers de la religion bramanique, dans son esprit général et dans les pratiques journalières auxquelles elle a toujours attaché une importance de premier ordre. Nous voulons parler de tout ce qui a trait aux innombrables causes dlmpureté reconnues par le Gode sacré et aux moyens de s'en purifier.
Aux yeux des brahmanes le monde sensible et matériel tout entier est atteint d'impureté, à un degré plus ou moins considérable dans ses différentes parties, et cette impureté des choses de la nature se communique par le simple contact. Le brahmane, qui est le plus pur des êtres, ne peut maintenir sa supériorité sur le reste de la création qu'en se défendant avec les précautions les plus minutieuses contre toutes les occasions d*impureté qui se présentent à chaque instant de sa vie, et en remédiant à Teffet de celles qu'il n^a pas pu éviter par des actes de purification compliqués, placés presque sur la même ligne, comme mérite, que les sacrifices et indispensables pour obtenir à l'âme la béatitude finale de l'absorption dans le sein de Brahmâ,
Cette question de l'impureté et des moyens de s'en délivrer tient une place importante dans les Lois de Manou et s'y présente avec de grands développements. Nous ne saurions entrer ici dans ses détails infinis, et nous nous bornerons à indiquer les points essentiels du système. Tous les objets dont l'homme se sert, tous ceux qui l'entourent et le sol lui-même sont rendus impurs par le contact des excréments, de la salive, de sang, d'os, d'une peau, etc.; on ne peut s'en servir sans les avoir purifiés, sous peine de partager soi-même l'i|^pureté qu'ils ont acquise. L'homme qui, sajisy faire attention, marche dans son urine et ne s'empresse pas
de se purifier, est par cette seule circonstance livré à Taction des mauvais esprits. En satisfaisant à certains besoins de la nature auxquels il lui est impossible de se soustraire, ITiomme devient également impur, et la Loi lui impose des actes destinés à faire disparaître cette souillure. L'action de boire et celle de manger ne sont pas essentiellement impures par elles-mêmes, mais elles offrent des causes fréquentes d'impureté. Certaines fautes morales, comme le mensonge et la médisance, font aussi sortir le corps lui-même de l'état de pureté et imposent des pratiques de purification physique. Le contact d un cadavre rend impur. La mort d'un membre d'une famille produit une impureté de dix jours pour toute la famille ; pendant ce temps les parents du défunt doivent coucher sur la dure et ne manger que du riz non assaisonné avec du sel. Au bout du temps prescrit, le brahmane se purifie en touchant de Peau, le kchatrîyâ en touchant son cheval, son éléphant ou ses armes, le vaïcya en touchant son aiguillon ou le joug de ses bœufs. Pour purifier le sol, on y fait séjourner une vache ; le plancher des maisons se purifie en Tendùisant de bouse de vache, les objets mobiliers en les arrosant de Purine du même animal. La vache était considérée par les Aryas brahmaniques comme un être d'une nature tellement sacrée, que les sécrétions considérées comme les plus impures dans l'homme et dans les auties animaux étaient employées comme moyen dé purification quand elles provenaient de la vache. Nous avons vu naître déjà chez les tribus du Sapta* Sîndhou ridée de ce caractère de sainteté attribué à ranimai qui leur fournissait les principaux éléments de leur àliiiientatioh et qui était devenu pour elles Tem* blôme de toute richesse, le symbole de la fécondité de la nature. Dans l'âge brahmanique cette conception àê symbolisme religieux s*était plus coinplétement dèter-
minée ; on se représentait habituellement la déesse de la Terre sous les traits d*une vache, de cette vache Kamadhênoii que nous avons vue jouer un rôle si important dans la légende de la lutte de Vasischta et de Viçvamitra. La vache fie fournissait pas d'ailleurs seulement les aliments des hommes, mais aussi ceux des dieux, auxquels on offrait principalement le lait et le beurre liquide ; aussi regardait-on cet animal comme ayant été spécialement créé par les dieux en vue du sacrifice. Enfin la vache, avec son attitude tranquille, majestueuse et en apparence méditative, avait été prise par les brahmanes comme un emblème de la vie de pai:^,d6 gravité et de méditation dont la Loi leur faisait un devoir.
II. — Les prescriptions relatives à ^impureté des aliments sont aussi fort détaillées dans les lois de Manou, et y présentent des particularités curieuses. En général tous les aliments empruntés au règne végétal sont regardés comme purs, à l'exception de Pail, de Toignon, des poireaux et des plantes qui ont poussé au milieu de matières impures. Les poissons, sauf un très-petit nombre et encore dans des circonstances déterminées, constituent une nourriture interdite aux dvidjas; nous avons constaté plus haut la même chose chez les prêtres égyptiens. La viande d'un certain nombre d*aninlaux est aussi défendue, surtout aux brahmanes. Cependant on ne trouve pas encore dans les lois de Manou le précepte, aujourd'hui imposé à tous les individus de la caste brahmanique, de s'abstenir rigoureusement de toute nourriture ayant eu vie. Cette abstention est seulement présentée comme un acte d'une perfection transcendante, auquel sont attachés les plus grands mérites, mais qui n'est pas obligatoire. La ïaçon dont le Code Texalte semble mê me
prouver qu'elle était alors très-rare dans la pratique. Mais si Tusage des viandes est encore permis, même aux brahmanes, la loi religieuse y apporte des restrictions et des précautions inspirées par les idées qui devaient plus tard le faire interdire à la caste sacerdotale. Ces idées sont celles de la métempsy chose, devenues fondamentales dans le nouveau système de religion inauguré par les brahmanes. Le règne animal était considéré comme peuplé par les âmes des défunts. Dans chaque être vivant qu*il rencontrait, Tadepte du brahmanisme croyait qu'une âme humaine était enfermée, et cette âme pouvait être celle d'un ami, d^un parent, d'un ancêtre. De là un respect absolu pour tout ce qui a vie, imposé par la loi brahmanique à ses fidèles. Le meurtre d'un animal quelconque, * même en cas de détresse, » est à ses yeux un crime, qu'elle défend dans les termes les plus sévères et pour lequel elle promet des punitions terribles après la mort. « Autant ranimai « avait de poils sur le corps, autant de fois celui qui a le tue périra de mort violente après des renais- « sances successives. » C'est seulement dans le sacrifice qu'il est permis de tuer des animaux, a Svayam- « bhou a créé lui-même les animaux pour le sacrifice, « et le sacrifice est la cause de Taccroissement de Tuni-
a vers; c'est pourquoi le meurtre commis pour le sacnc( fîce n'est pas un meurtre. » Il résulte de ces principes que toute chair est impure et qu'il y a péché des plus graves, « acte de rakchasa, » à la manger pour un dvidja, quand l'animal n'a pas été tué dans un sacrifice ou du moins avec la forme d'un sacrifice, avec les prières qui le consacrent aux dieux et aux Pitris, et avec les cérémonies légalement prescrites. Ce précepte est surtout rigoureux pour les brahmanes. Quant aux kchatriyas et aux vaïçyas, ils peuvent aussi manger sans impureté la chair des animaux sauvages saisis à la chasse
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par les chiens et tués dans les bois par des tchandalas ou d'autres gens des castes méprisées. Mais si c'est un homme des castes aryennes qui a été à la chasse, au mépris des prescriptions que la loi impose à sa caste, il a commis un véritable crime, et ce crime sera partagé par celui qui mangera la chair de l'animal qu'il aura tué. a Celui qui enfreint ces règles sera, dans une « autre vie, dévoré par les animaux qu'il aura mangés « illicitement. »
Les brahmanes étant ce qu'il y a de plus pur dans le monde, ce sont eux qui doivent craindre le plus la moindre tache qui viendrait ternir cette pureté; c'est donc pour eux que sont faites la plupart des règles de purification que renferme le Code de Manou. Mais il y en a aussi pour les autres castes, y compris même les coudras; car chaque caste a son degré de pureté spécial, que les hommes de la caste doivent s'efforcer de conserver avec un soin jaloux, par les moyens de purification à leur usage, afin de pouvoir atteindre après cette vie au sort le plus heureux^ auquel leur naissance leur permet d'aspirer.
IIL — Mais l'idée de l'impureté du monde matériel et sensible, résultant de l'éloignement où il se trouve de son premier principe, ne devait pas avoir pour seul résultat la constitution de ces minutieux préceptes de purifications continuelles. Les croyances du brahmanisme eurent pour fruit naturel la vie ascétique, connue de rinde seule dans le monde antique, mais qui y reçut un énorme développement et devint la source des doctrines nouvelles du bouddhisme.
Avec le système des croyances religieuses conçues par les brahmanes, le but suprême de toutes les actions de l'homme était la délivrance définitive de l'âme. C'était à cette fin que devait conduire l'observa-
tion fidèle de la Loi et la pratique des œuvres de la piété. Échapper aux souffrances de Texistence, à la prison du inonde matériel, au supplice intolérable des renaissances indéfiniment répétées, tel était le rêve dés Aryàs brahmaniques de Tlnde, et pour eux la béatitude siipréme consistait dans la cessation de l'existence individuelle de Pâme, dans sa réabsorption au sein de Tâme universelle, au sein de Brahmâ. Nous avons vu comment la philosophie s'était efforcée de fournir à l^homme les moyens d'atteindre cette délivrance. La religion lui promettait que la pratique des œuvres légales, des sacrifices et de la prière était une voie qui y conduisait; elle lui fournissait pat* les purifications un secours qui effaçait les souillures dont Teffet eût été de le faire rétrograder dans la série de ses existences mondaines. Mais des esprits aussi profondément méditatifs que ceui dei brahmanes, aussi naturellement portés à raffiner les choses de la métaphysique et de l'esprit, ne pouvaient se contenter de ces pratiques extérieures et toutes matérielles. Il était dans l'essence même de leur conception religieuse d'offrir à T homme ime voie plus haute à la fois et plus hardie pour parvenir à la délivrance. Puisque le monde matériel, le corps n'était qu'une pnson, la vie une souffrance à laquelle il fallait définitivement se soustraire, on devait être nécessairement conduit à voir le meilleur moyen de s'acheminer vers la délivrance suprême dans les efforts {jour commencer celte délivrance dès le monde présent, pour effacer en soi la nature, dompter, mortifier, anéantir le corps, rendre à Pâmé sa liberté par la pénitence et là méoitation, et Tunir ainsi à Brahmâ dès avant là liiort.
IV. — Aussi, dès qu'il y eut brahmanisme, il J eut viô ascétique. Les lois de Manou présentent à nos regards cette vie déjà complètement constituée, eii mémo temp*
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gue ]a société qui s'était organisée d'après les principes de la religion nouvelle. Un livre entier du Code est consacré à en exposer les règles. La vie ascétique, au itioins sous sa forme la plus douce, est dans les lois de Manou une obligation formelle, imposée à tout dvidja, c*est à-dire à tout homme des trois castes aryennes qui a reçu Tinvestiture du cordon sacré, lorsqu^il approche du terme de son existence et qu'il a satisfait aux devoirs de sa condition, aux devoirs du père de famille {grihastha), « Lorsque le chef de famille voit sa peau se rider € et ses cheveux blanchir, et qu'il a sous les yeux le ûls «de son fils, qu'il se retire dans une forêt. Renonçant « iux aliments qu'on m ancre dans les villages et à tout € ce qu'il possède, confiant sa femme à ses 'fils, qu'il f parte seul, ou bien qu'il emmène sa femme avec lui, t Emportant son feu consacré et tous les ustensiles « domestiques employés dans les oblations, quittant le t village pour se retirer dans la forêt, qu'il y demeure « en maîtrisant les organes de ses sens. » Il passe alors à Tétat d'anachorète vivant dans les bois (vanaprastha) ou de solitaire {mouni). Sa vie est désormais une vie d'austérité et de mortifications ; îl doit jeûner fréquemment et ne se nourrir que des productions naturelles de la forêt où il habite, s'abstenant de ce qui est venu par la culture. Ses occupations solitaires sont le sacrifice, la prière, les œuvres prescrites par la Loi et l'étude des traités philosophiques qui font partie des collections des Vêdas, c*est-à-dire des Oupanischads.
Après un certain nombre d'*annéés passées à remplir ces obligations, l'anachrorète peut atteindre à un état phis élevé et devenir ascète ou pénitent (sannyasih). « L'homme qui a passé d'ordre en ordre, qui a fait au « feu les oblations requises, qui a toujours maîtrisé ses « sens, étant fatigué de donner des aumônes et de faire a des offrandes, en se consacrant à la dévotion ascétique,
« obtient après sa mort la suprême félicité.... Lorsqu'il « a étudié les Védas de la manière prescrite par la Loi, «lorsqu'il a donné le jour à des fils, suivant le mode « légal, et offert des sacrifices autant qu'il a pu, il est f en mesure de n'avoir plus d'autre pensée que la déli- « vrance finale. » Parvenu 'à ce point, l'ascète est délié de toutes les minuties des prescriptions légales; il n'a plus à s'inquiéter ni du sacrifice quotidien, ni des prières rituelles. Mais ses austérités doivent grandir, ses jeûnes se multiplier ; il ne doit plus vivre que d'aumônes . Surtout il doit travailler à dompter, à annuler chaque jour davantage son corps; il doit habituer son âme à s'en détacher par l'exercice delà méditation, qui est une première étape de Tabsorption dans le sein de l'âme universelle.
Ce sont seulement ceux qui se seront adonnés à cette vie ascétique qui parviendront directement après leur mort à la délivrance définitive ; et encore seulement les brahmanes. Quel que soit, en effet, le pouvoir des pratiques de l'ascétisme, elles ne peuvent absolument détruire les effets de la naissance, et le résultat qu'elles procurent diffère suivant la caste à laquelle l'ascète appartient. Les brahmanes atteignent immédiatement la délivrance ; les hommes des autres castes s'approchent de ce résultat suprême plus qu'il n'auraient pu faire par une autre voie dans une longue série de vies successives. Les brahmanes ont d'ailleurs un autre privilège, qui a fait que presque seuls ils s'adonnaient à la vie d'ascètes: c'est que si leur instruction religieuse a été complète, aussitôt qu'ils ont rempli le devoir de père de famille, ils peuvent embrasser l'état de pénitent du degré supérieur {sannyasin), sans passer par l'état de simple anachorète (vanaprastha). Les hommes des autres classes sont, au contraire, obligés de faire un long stage dans ce dernier état.
V. — L'orthodoxie brahmanique, qui parle par Torgane du Code de Manou, exigeait absolument que Thomme qui voulait s'adonner à Texistence de l'anachorète eût préalablement acquis la science des Vêdas, pratiqué fidèlement pendant une suile d'années assez nom- Èreuses ]es observations de la loi religieuse , enfin rempli le devoir social de donner au moins un fils légitime à la nation. « Celui qui, avant d'avoir payé les « trois dettes, désire la béatitude, se précipite dans le se- « jour infernal. » Mais il y avait, malgré cette tentative pour concilier l'esprit de Tascétisme avec Tobligation des pratiques souvent puériles d'une dévotion toute matérielle, une contradiction profonde dans la morale religieuse du brahmanisme. Si le plus haut commandement de cette doctrine consistait à séparer autant que possible Tâme des choses corporelles, si Tétat le plus parfait de sainteté résidait dans la méditation et la macération du corps sans plus de souci des observances légales, quelle était donc la valeur réelle de ces observances, des sacrifices de la nouvelle et de la pleine lune, des grands sacrifices, des expiations et du nombre infini des pratiques de purification? Les docteurs orthodoxes convenaient eux-mêmes que toute cette sanctification par les œuvres était insuffisante et n'avait qu'un pauvre mérite. De là à proclamer l'inutilité des œuvres légales, à nier la vertu du sacrifice et des usages purificatoires, il n'y avait qu'un pas. Il fut bientôt franchi. La philosophie du Sânkhya ûia la première l'efficacité des œuvres au nom de son athéisme scientifique, et voulut y substituer la science pure. Le système du Yoga suivit cette philosophie dans l'abolition des œuvres légales, mais pour y substituer Tascétisme pur, l'union de Tâme humaine à la divinité par la seule voie de la méditation et des austérités poursuivies pour dompter le corps.
C'est sous l'influence de cette doctrine que la vie as-
cétique sous sa forme la plus sévère, d'abotd assez exceptionnelle, prit un développement qu'elle n'avait pas encore connu, dans le siècle qui précéda la naissance du Bouddha. C'est aussi le yoguisme qui introduisit dans les habitudes des ascètes ces pratiques insensées et repoussantes qui sont devenues familières à une grande partie des pénitents religieux de Plnde, ces mortifications étranges et que l'on a peine à croire possibles dans la nature, de gens qui font vœu de ne jamais parler, d'aller entièrement nus, de tenir toujours un bras oii înême tous les deux en l'air, les poings fermés et jusqu'à ce que les ongles leur traversent la paume des mains, de se déchirer le corps avec des lames de rasoirs, etc.: dégradation hideuse, et qui arrive jusqu'à la folie, d'un ascétisme qui avait d'abord leis allures les plus jgraves et les plus nobles. Un effet peut-être encore plus sérîeut de la doctrine du Yoga fut d'^ébranler là société brahmanique jusque dans les bases les plus esiseiitielles de ^ constitution. Elle lendit, en effet, à donher à l'aècétismë le pouvoir d'effacer la différence des castes. Suivant elle, par la vertu de la pénitence, en mourant aux plaisirs des sens et du corps, les membres des trois castes supérieures, les Aryas, de quelque rang qu'ils fussent, arHvaient de la même manière, par la tnême voie de sainteté, moyennant des épreuves plus ou moins rigoureuses, à rentrer directement dans le sein de Brahmà. C'était une conséquence où devait conduire inévitablement, tôt ou tard, la doctrine orthodoxe de l'obligation d'anéantir eh soi Thomme naturel, et la légende montrait déjà, par l'exemple de Viçvamitra, qu'on pouvait de kchatriya devetiir brahmane par la vertu de la pénitence et de là méditation. D'un jour à l'autre, un ermite des forêts, un solitaire de quelque lac des montagnes, partant de ces prémisses, pouvait s'aviser d'en conclure que la naissance est peu de chose , que l'origine ne doit compter
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pour rien, que tout dépend du degré de mortification, de la profondeur de la méditation. C*est ce que fit Çakyainouni.
§ 6. — Xe tichiibiùsmb.
I. — Les conséquences déduites par les brahmanes de leur doctrine étaient profondément entrées dans les mœurs des Indiens. Elles les avaient transformées, elles les dominaient. Néanmoins le dieu abstrait et philosophique qui était à la tête du système resta toujours étranger â la consfcienfce populaire. Le culte domestique d'Âgni^ les anciebs repas en mémoire des morts, les invocations aux anciens dieux dans les mariages, siibsistètent, après comme avant la difftision du brahmanisme. Indra fut encore un certain temps pour le t>eiiple le dieu flupréme et le plus fréquemment invoqué. Mais les traits de sa figure finirerit par devenir de plus en plus indécis. Ce dieu vainqueur des tempêtes, ce dieu dii ciel inondé de lumière, était un guerrier qui avait combattu avec là tribu primitive, Ijui s'était abreuvé du sdma qti*elle lui offrait. La doctrine des brahmanes Tàvait i*elégné à uii rang inférieur. Il perdit sa force et son empire sur l'imagination populaire quand les rapports nécessaires de la vie eurent complètement changé. On s'était civilisé, on coulait dès jours tranquilles et paisibles^. L'àncieii dieu de la guerre, exterminateur des démons, île disait plus rien aux esprits. Et pourtant ces espfrits simples et croyants ne pouvaient sepas?er de dieux; il leur fallait à tout prix des puissances présentes, personnelles, vivantes, secourables et protectrices. C'est ainsi qu'à la place des anciens dieux, qui n'étaient plus que des ornières, le peuple, indifférent du hostile â l'Ame du monde
des brahmanes, tira lui-même des dieux nouveaux de ses propres aspirations; ou plutôt il alla prendre et mettre en relief parmi la multitude des anciens dieux de nouvelles figures qui répondaient mieux à ses instincts et à ses tendances du moment, qui lui tenaient et le touchaient de plus près. La théologie abstraite des brahmanes s'était depuis longtemps détournée de la nature, qu'elle regardait de haut en bas avec le plus profond mépris. Le peuple, paysans et bergers, continuait de vivre toujours en rapport avecelle, avec la vie végétative de la terre comme avec les phénomènes du ciel; il se sentait constamment aux prises avec ses puissantes influences.
Ainsi qu'on l'a vu plus haut, parmi tous les génies des vents qui assistaient Indra dans sa lutte contre les noin démons, ravisseurs des eaux du ciel, le premier était Roudra, le mugissant, l'ouragan déchaîné. Au hurlement sauvage de l'ouragan des tropiques succédaient, sur la côte du Souraschtra, dans le bassin de rindusetdans les vallées de THimalaya occidental, les fortes pluies qw ravivaient le vallon, la prairie, le champ. La guerre et les combats ne jouaient plus le premier rôle dans la vie des Aryas de l'Inde. Les esprits des ténèbres, les /antomes des anciens démons préoccupaient moins l imagination populaire, pour qui ils ne se confondaient plus avec les ennemis auxquels il fallait sans cesse disputer le sol. L'orage ne passait donc plus pour une lutte entie Tesprit du jour et Tesprit de la nuit. En revanche, M^* merveilleux des grandes pluies, les bienfaits de l'orage? restèrent présents au peuple. Il s'accoutuma à lever W yeux avec reconnaissance vers le dieu dont la main p«^ santé lui apportait les nuages gonflés de pluie et les déchirait ensuite pour laisser tomber les eaux partorrefl et rappeler à la vie la végétation consumée par l'ardeur du soleil. Les populations de ces contrées se mirent*^'
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voqtier Roadra sous les noms de Bhoutapati « seigneur de la propriété », et de Çankara « celui qui porte bonheur ». Ce fut le dieu qui récompense et bénit le travail de la terre, qui détruit par la manifestation violente de sa puissance et qui régénère tout par son action fécondante; à ce titre il s'identifia avec Çiva, le grand dieu des vieilles populations indigènes, dont le culte, d'abord proscrit à la suite de la conquête, commençait à renaître à la lumière.
Dans les plaines du Gange, la fécondité et la vie de la nature dépendaient bien moins des orages, des pluies tropicales, que du débordement du fleuve. Plus de crises violentes dans le ciel, plus de bouleversements à la surface de la terre. Un cours des choses lent et régulier, le retour assuré de Tinondation garantissaient la récolte et l'aisance. Aussi l'imagination du peuple était-elle naturellement conduite à attribuer cet heureux concours de circonstances à un dieu pacifique, constamment appliqué à son administration providentielle. Oublieuse des combats d'Indra, elle faisait honneur au nouveau dieu de la végétation, qui fleurit et rajeunit sans cesse par Teau et l'humidité la force qui anime la nature. Nous avons vu invoquer dans les hymnes védiques, mais à un rang secondaire, comme le dernier des Adityas, un dieu du nom de Vichnou, qui personnifie le firmament en tant que théâtre de la révolution du soleil, et le soleil lui-même dans les trois pas ou stations qui lui font parcourir le ciel de son lever à son coucher. Ces trois pas, qui étaient d'abord les trois divisions de la journée, devinrent ensuite les trois saisons de l'année, saison fraîche, chaleur, temps des pluies; puis encore, par suite du goût des Indiens pour Tailégorie, le passé, le présent et l'avenir. « Deux de ces pas, dit le Rig-Vêda, pro- « fltent à rhomme, le troisième lui échappe. » Le Code de Manou met aussi en relief, comme attribut caracté-
ristique de Yichnou, ses pas^ sa marche. Yichnoa àsmi ainsi, par une pente facile^ le dieu de la lumière par excellence, dont la marche règle les temps, qui a sa demeure dans les nuages lumineux, qui les ramène régulièrement au ciel, qui les fait reparaître après la sombre saison des pluies, qui^ une année comme Tautre, suscite Tinondation du Gange. Ce dieu dont la main généreuse tirait constamment de Teau et de rhumidité la prospérité et la richesse, qui ne se lassait point de dis;pen^er la lumière et les récoltes, était invoqué par les paysans des bords du Gange comme leur protecleur et bieniaiteur, sous le nom de Hari. 11 devint le dieu suprême du cuite populaire de ces contrées à partir da vu® siècle avant notre ère.
n. — Le vichnouisme, du reste, peut être considéré comme une hérésie sortie du brahmanisme. Les souvenirs de Tancienne leligion des populations antéaryennes, réduites à la condition de coudras, n'oat été pour rien dans sa naissance. Le viçhoouïsme accepte comme point de départ les principes fondamentaux da brahmanisme; il a les mêmes doctrines essentielles, le même panthéon, la même cosmogonie, les mêmes légendes mythologiques. Seulement, sans eifacer Brahmâ du monde des dieux, il le fait passer au second rang. 11 substitue comme source de Témanation da Oionde et des dieux, comme première manifestation de rÊtre en soi, au dieu abstrait des brahmanes dont Tessence n'est intelligible qu'à une profonde méditatioa métaphysique, un dieu plus accessible à TijaiaginatioD populaire, plus actif, plus personnel, plus vivant, un dieu présent et protecteur, qui ne s'enferme pas dans Timpassibilité de sa perfection suprême, laissant à lui-même Tunivers qu'il a tiré de sa substance, un diea qui s'occupe réellement du gouvernement du mondo
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et qui y fait sentir son action d'une manière CQnstante. Tout ce que Torthodoxie brahmanique attribuait à Brahmâ, il en fait honneur à Vichnou, et il lui rapporte aussi la plupart des actions attribuées jusqu'alors aux autres dieux et aux grands héros humains. Mais s\ i^on dieu suprécqe est plus personnel et plus actif que celui du bral^maaisme, sa conception est en même temps moins purement spirituelle; il se dislingue moins de la nature et du monde matériel, de ses forces vives et de ses phénomènes. À ce point de vue le vichnouisme, plus capable que le brahmanisme d'agir puissamment sur les esprits de la multitude, lui est inférieur. Il j^SiTque dans une certaine mesure un retour au uatui^alisme plus grossier et moins rafâné dp la religiou Têdique.
^ n^éme temps le vicbnouisme, et c'est U son côté 1q plus original et le plus élevé, a introduit dans 1q cycle des conceptions religieuses de Tlnde une idée nouyelle, celle 4q Tincarnation. Elle était conforme au rolQ de protection et de conservatipn que la doctrine nouvelle attribuait ^u dieu supréuie, à Tintervention active qu'elle lui prêtait dans le gouvernement de Tunivers. Sans doute sa surveillance suprême, dirigeant le fonc* tioapement régulier des lois de la nature, suffisait dan^ Tétat normal pour assurer la conservation de réqi^ilibre du monde et l'exercice des règles éternelles, par lesquelles subsistent et le monde physique et le monde moral. Mais les penseurs religieux de ilnde voyaient Tunivers sensible en proie à la lutte des influences opposées des esprits de lumière et des esprits de ténèbres, d^s dieux et des démons ; ils considéraient que le pou- Toir funeste et destructeur de ces derniers allait ei^ grandissant à mesure que Tunivers, par une existence plus longue^ s'éloignait de la source suprême d'où il était émané. Le bien, la loi et la pureté s'ai^aiblissaie^t
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ainsi à chaque génération nouvelle ; le mal, le désordre et rimpureté voyaient leur force s'accroître. Pour empêcher le monde de retomber dans le chaos, pour l'arrêter sur cette pente qu? le conduisait à la destruction avant le temps marqué, 1 dieu actif et présent, tel que le comprenait le vich odïsme, devait recourir à des interventions extjaordinaires , plus effectives et plus directes; il sortait alors de la placidité de son rôle céleste pour transporter son action dans le monde même et il s'y manifestait sous ime forme sensible pour lutter de plus près avec le mal et l'empêcher de bouleverser à la fois Tordre physique et Tordre moral. cBien oc que, dit le dieu lui-même, dans la Bhagavadgita^ bien « que dans ma nature je ne sois point sujet à naître ou « à mourir, bien que je domine toute la création, ce- « pendant je commande à ma propre nature et me rends « visible par mon pouvoir; et, autant de fois que dans le c monde la vertu s'affaiblit, le vice et Tinjustice s'in- « surgent, autant de fois je me fais voir, et j'apparais € d'âge en âge pour sauver les justes, détruire les mé- « chants et raffermir la vertu ébranlée. » A mesure que Ton s'avance dans le cours des périodes de Texistence du monde actuel la vie s'épuise, la substance défaille peu à peu, de nouveaux et plus puissants efforts du pouvoir conservateur deviennent nécessaires; aussi, en regard de cette progression de décadence de Tunivers, les incarnations suivent une progression inverse de beauté et de grandeur pour rétablir Téquilibre toujours plus troublé.
III. — Le vichnouisme sous sa forme définitive et la plus récente, tel qu'il se montre dans les Pourànas/ rédigés très-postérieurement à Tère chrétienne, pendant la période historique qui correspond à notre moyen-âge, compte dix incarnations successives ou avatarcLs (des*
Centes) de Vichnou dans le Manouantara présent, c'està-dire depuis le dernier renouvellement de rhumanité. Mais si le principe de rincarnation paraît essentiel dans cette doctrine religieuse et s inble en aroir fait partie depuis ses débuts, il est en niême temps facile de voir que tous les avataras aujourd hui reconnus n'étaient ^as admis comme tels à l'origine. Le nombre en a été grossissant par suite de diverses circonstances, et l'on peut même arriver dans une certaine mesure à re- ^connaître les causes qui ont fait admettre certaines légendes dans le cycle des incarnations de Vichnou, dé- ^terminant ainsi d'une manière approximative les épo- *ques principales de la formation de ce cycle. A ce point de vue, nous croyons qu'il faut distinguer dans les avataras deux grandes classes qui se succèdent, ceux dont l'action est cosmique et ceux dont l'action est morale, et dans cette dernière classe nous établissons encore deux catégories, les incarnations brahmaniques et les incarnations guerrières.
Les incarnations cosmiques sont au nombre de trois. On les place avant toutes les autres dans le Kritayouga de la période actuelle. Ce sont celles qui répondent le mieux au rôle de protecteur et conservateur du monde matériel, sous lequel fut primitivement conçu le personnage de Vichnou. Il nous semble donc que ce furent les avataras qui durent être les premiers admis, et qu'on ne courrait pas de très-grandes chances d'erreur en les rapportant à Torigine même du vichnouisme. Les légendes qui y ont trait ne sont pas, du reste, des inventions propres à cette doctrine ; ce sont quelques-unes des vieilles légendes du brahmanisme, relatives aux pre- ^ïiiers temps de l'espèce humaine et conservant sans doute le vague souvenir de quelques grandes convulsions de la nature, dont les ancêtres de la race aryenne furent témoins dans les âges de la plus haute antiquité, m U
Ijieu dps siècles avant que leurs peUts-4eveux, ne desr cêndissênt sur llnde, peut-être même avant qu'ils n^ fussent établis en Bactriane. La nouvelle doctrine religieuse y a seulement fait intervenir pour le^salut de Tu; ni vers une incarnation de Vichnou.
La première est appelée' Matsyavatara « incarna* tion en poisson ». Nous avons cité plus haut, dans le premier chapitre du livre consacré aux Mèdes et aux Perses, la forme la plus ancienne de la tradition du déluge chez les Indiens, comme on la lit dans le Çatapatha-brahmana. Les livres du- vichnouisme rapportent également cette tradition, mais énormément déveloiJpéej délayée, surchargée de broderies et de détails puérils* Ils affirment que c'est Vichnou lui-même qui s'est incarné sous la forme du poisson qui sauve du déluge Hanou Vaivasvata, réfugié dans un vaisseau, et permet ainsi le renouvellement, de rbumanîté par la progém? iure de Manou.
La seconde incarnation est appelée Kpunmvo^''^^ € incarnation en tortue ». Elle a pris place dans une curieuse légende, développée dans YAstika^arva du Mahabharata, où M. le baron d'Eckstein a cru, non sans raison peut-être, reconnaître Tècho d*un calaclysûae volcanique des temps primitifs* Les dieux et les gém^ leurs rivaux, les Asouras, — qui ne paraissent en i^eû différents d'eux dans le commencement de ce récit, -^ veulent se procurer le breuvage mystérieux qui assure rimmortahté, ïamrita ou ambroisie. C'est dans la mer qu'ils la trouveront : car l'imagination des Ipdiensse» toujours figuré la mer comme un autre chaos, réceptacle de tous les trésors. Pour séparer raînri^desautre* éléments avec lesquels elle est confondue, les dieux e les Àsouras prennent la résolution de baratter TOcéan. Ils déracinent le mont Mérou et le transportent au i^' lieu de» eaux. Mais il s'agit d'empêcher la montagne «
fl^énfoncer cosipléteiïient dans rabime, eti effondrant le inonde. G^est à cet endroit du récit antique qne Ton à introduit l'incarnation de Vichnou. Le dieu ^tii veille à la Conservation de Tunivers prend là formé d'une îinmensë tortue, plonge dans Tablmé, soulève la montagne et la soutient sur son dos avec le iiionde entier. Le Mé-rou eét enlacé dans les replis de Ténorine serpent Vasouki^el les Asouras saisissant sa tête, les dieux sa queue, la montagne sainte tourne sous leurs efforts contraires ati milieii de la iher^ « coititne un bloc de bois sous la « main du tourneur. » La montagne s'embrase ; au contact de ce feu et de la'fumée tjue le serpent vomit par sa gueule, lés Asouras deviennent noirs, coiiime ils le sont restés depuis. Cependant ce barattement fait sortir de Ik mertllie multitude de trésors et dès êtres siimatùrels que l'a légende éntimère complaisamment. A la fin kpraît Dhanvaritàri, le niédecin des dieux, (jiïi s'élève de Tabîme, portant râmrita recueillie dans un vaée. Lès dieux s'emparent du précieux breuvage et se le partagent entre eux, sans pèrinettre aux Asouras d'y toiicher.
Alors uiiè lutté terrible s'engage entre les dieux et les Asôurâs pour la'poisse'ssionde Tàinrita. Vaincus, les esprits de ténèbres, se répandant dans le monSe, cherchent à s'en rendre maîtres et à le bouleverser pour se venger des dieux. Dn nouveau cataclysme menacé là terre ; dar un des géants est au moment de Tabîmer encore une fois dans les flots. Mais alors s'accomplît une nouvelle iiica'rnàtion de Vichnou. Le dieii descend, à la prière âe Prithivi, sous la forme d'un sanglier, triomphe du géant, et, soulevant la terre sur ses défenses, la replace en équih*bre à la surface de l'Océan. C'est ce qu'on appelle le ^drahavatara « incarnation en sanglier »•
