V<BUZ

V. — Resté seul dans son ermitage d'Ourouvilva, I9 fils de Gouddhodana continua ses méditations, s'il ralentit ses austérités. C'est dans cette solitude qu'il acheva^ selon toute apparence, d'arrêter pour Jamais et les principes de son système et les règles de la discipline qu'il comptait proposer à ses adhérents. Il allait méditer sous un grand figuier qui demeura bien des siècles debout, entouré de la vénération religieuse de ses sec* tateurs et connu sous le nom de Bodhidrouma (l'arbre de rintelli^nce). Absorbé dans ses réflexions, il y demeura des jouraiées entières sans changer de posture. C'est sous l'ombrage de cet arbre que Çakyamouni atteignit à la solution du problème qu'il s'était posé, et que du même coup il fonda une rehgion nouvelle^ si toutefois le fruit de ses méditations mérite réellement le nom de religion: car sa doctrine ne s'appuie sur la définition d'aucun de ces points fondamentaux d'essence iieligieuse qu'on appelle des dogmes. Elle évite de se prononcer sur Dieu^ et, quoiqu'elle connaisse la prière, sa constitution ne comporte pas de culte proprement dit. La doctrine de Çakyamouni, sous sa forme primitive^ et telle qu'il la prêcha lui-même, est toute dans l'idée du bien moral et dans la pratique de ce bien. L'une et l'autre, inhérentes à la conscience humaine, avaient été obscurcies et perverties par les institutions du brahmanisme ; la grande âme du solitaire d'Ourouvilva les retrouva et les rétablit. Suivant cette doctrine, tous les hommes sont égaux en principe ; tous sont appelés, selon leur Diérite moral, à atteindre le même salut et à s'élever par les mêmes voies jusqu'à la déUvrance, qui les arrachera à la douleur et les fera sortir d'une ma*** niére définitive du cercle fatal et incessant des transmigrations. De là résulte pour eux le devoir de se traiter ^ frères avec une mutuelle bienveillance, de ne commettre aucune action, répréhensible , de pratiquer la

vertu, de maîtriser entièrement leurs penchants, d'employer, en un mot, tous leurs efforts pour arriver à la perfection morale et intellectuelle que résume le terme de bodhi (intelligence suprême). Ceux qui mènent une vie en tout conforme à cette doctrine, aux préceptes de la loi éternelle, deviennent bouddha et parviennent dans leur mort à ce Nirvana^ qui est le but final de toute vertu dans la théorie bouddhiste et que nous aurons plus loin à essayer de définir.

Tout ce système germa graduellement et se combina dans l'esprit de Çakyamouni au milieu des extases de sa solitude. Un jour enfin, quand l'ensemble de sa doctrine lui apparut dans tout son enchaînement, il crut pouvoir, dans la sincérité de son cœur, se répondre à lui-même affirmativement : « Oui, il avait enfin trouvé « la voie forte du grand homme, la voie du sacrifice oc des sens, la voie infaillible et sans abattement, la « voie de la bénédiction et de la vertu, la voie sans taii che, sans envie, sans ignorance et sans passion, la a voie qui montre le chemin de la délivrance et qui fait « que la force du démon n'est pas une force, la voie qui a fait que les régions de la transmigration ne sont pas « des régions, la voie qui surpasse Çakra, Brahmâ, Maa hêçvara (les trois personnes de la Trimourti) et les « gardiens du monde, la voie qui mène à la possession a de la science universelle, la voie du souvenir et du « jugement, la voie qui adoucit la vieillesse et la mort, « la voie calme et sans trouble, exempte des craintes du « démon, qui conduit au Nirvana. » En un mot, l'ascète sorti de la race des Çakyas crut à ce moment suprême pouvoir se dire qu'il était enfin le Bouddha parfaitement accompli, c'est-à-dire le sage dans toute sa pureté, dans toute sa grandeur, et dans sa puissance plus qu'humaine, plus que divine, telle que l'avait déjà rêvée l'école du Sânkhya. «Oui! s'écria-t-il alors, oui, c'est

« ainsi que je mettrai fin à cette douleur du monde. » Et frappant la terre avec sa main : « Que cette terre, a ajouta-t-il, soit mon témoin ; elle est la demeure de « toutes les créatures; elle renferme tout ce qui est « mobile ou immobile; elle est impartiale; elle témoi- « gnera que je ne mens pas. »

Çakyamouni avait alors trente-six ans. C'était en 586 av. Jésus-Christ.

VI. — Avant de se décider à prêcher sa doctrine, le Bouddha hésita quelque temps. Il se croyait désormais certain d'avoir la pleine possession de la vérité, mais il craignait un échec et se disait à lui-même : a La loi qui « vient de moi est profonde, lumineuse, déliée, difficile « à coniprendre; elle échappe à Texamen; elle est hors « de la portée du raisonnement, accessible seulement « aux savants et aux sages ; elle est en opposition avec « tous les mondes. Ayant abandonné toute idée d'indi- « vidualité, éteint toute notion, interrompu toute exis- « tence par la voie du calme, elle est invisible en son « essence de vide ; ayant épuisé le désir, exempte de « passion, empêchant toute production de l'être, elle « conduit au Nirvana. Mais si, devenu Bouddha vrai- « ment accompli, j'enseigne cette loi, les autres êtres ne « la comprendront pas ; elle peut m'exposer à leurs in- « suites. Je ne me laisserai point aller à ma miséri- « corde. » Peut-être Çakyamouni, cédant à ces raisonnements qu'il se faisait à lui-même, eût-il renoncé pour jamais à sa grande entreprise, satisfait d'avoir trouvé pour lui seul le secret de la délivrance éternelle ; mais une suprême réflexion vint le décider et trancher sans retour ses irrésolutions, a Tous les êtres, se dit-il, qu'ils « soient infimes, médiocres ou élevés, qu'ils soient très- * bons, moyens ou très-mauvais, peuvent être rangés « en trois classes : un tiers est dans le faux et y restera;

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« un tien est dans le vrai ; un tiers est dans Tincerti* a iude. Ainsi un homme au bord d'un étang voit des « lotus qui ne sont pas sortis de Teau, d'autres qui sont a au niveau de Teau, d'autres enfin qui sont élevés au- « dessus de Teau. Que j'enseigne ou que je n'enseigne a pas la loi, cette partie des êtres qui est certainement « dans le faux ne la connaîtra pas ; que j'enseigne ou a que je n'enseigne pas la loi, cette partie des êtres qui a est certainement dans le vrai la connaîtra; mais cette < partie des êtres qui est dans l'incertitude, si j'enseigne « la loi, la connaîtra ; si je n'enseigne pas la loi, elle ne a la connaîtra pas. i» Çakyamouni se sentit alors « pris d'une grande pitié pour cet assemblage d'êtres plongés dans Tincertitude. > Ce fut une pensée de compassion qui le décida à l'apostolat; il ne lui suffisait pas de se Croire assuré de son propre salut; son âme tendre était dévorée de la soif d'assurer le salut des autres.

Il voulut d'abord convertir à sa doctrme ses anciens maîtres, Koudraka et Arata Kalama, qui loi. avaient laissé le plus reconnaissant souvenir. Mais il apprit avec douleur qu'ils étaient morts pendant sa retraite à Ou* rouvilva. Il se mit alors à la recherche des dnq compagnons qui l'avaient quitté et -les trouva dans laviU* sainte du brahmanisme, à Varanaçi, la Bénarès de nos jours. Ils refusèrent d'abord de lui rendre leur vénération : car ils n'avaient pas oublié ce qu'ils appelaient sa faiblesse, quand il avait cru devoir cesser d'inutiles ma* cérations. Mais Çakyamouni leur parla, et à cette parole sûnple et puissante, qui ne disait rien qui ne fui vraisemblable et digne de croyance, leurs doutes se dis»" pèrent ; ils crurent en lui et le saluèrent Bouddha.

VIL — Bientôt renseignement du fils de Q^^^^] dana rassembla autour de lui un grand nombre de disciples ; on éeoutsût avidement cette parole âite V^

consoler les malheureux et les déshérités de la société brahmanique. Entendre dire que tous les hommes sont égaux en principe; que tous, sans distinction de caste^ peuvent entrer en religion et jouir des avantages moraux de cet état de sainteté; que le salut de chacun dépend uniquement de la vertu et des mérites personnels, c'étaient là des nouveautés qui devaient excilet une profonde colère dans la caste des privilégiés, maïs répandre en même temps l'enthousiasme parmi ceux qui n'en étaient point. Ce qui n^était pas moins nouveau, c'était la forme sous laquelle le Bouddha présentait son enseignement : il prêchait sa doctrine à la foule, et la prédication était chose inconnue dans le brahmanisme. Les brahmanes ne donnaient leur enseignement qu'à un petit nombre de disciples, choisis dans la caste sacrée. De plus, cet enseignement portait sur des matières que Texposition concise et presque algébrique des aphorismes auxquels ils réduisaient leurs doctrines, ne rendaient abordables qu'à un petit nombre d'esprits. Elles restaient lettre close pour les intelligences ordinaires. Le Bouddha, au contraire, parlait au grand jour et d'abondance de cœur. Il exposait dans les idiomes vulgaires, en pâli et même en prâcrit, un sujet de religion ou de morale à la portée de tout le monde, et il le développait jusqu'à ce que les esprits les plus lents l'eussent saisi, et que les cœurs les plus rebelles s'en fussent pénétrés. Aussi, tous ceux qui venaient pour l'entendre, hommes ou femmes, s'en retournaient grandement édifiés et consolés; et on l'avait surnommé Sou^ gâta, c'est-à-dire aie bienvenu ».

Comme la plupart de ceux qui formaient cortège à Çakyamouni étaient pauvres, on les appelait bhikchous ou « mendiants», nom qu'il releva pour en faire le titre de ceux qui sous ses auspices embrassaient la vie religieuse. Le Bouddha faisait affluer autour de lui les

aumônes, et trouvait ainsi le moyen de nourrir tous les bhikchous attachés à ses pas. Aux enseignements de son maître compatissant, le mendiant du brahmanisme, sorti désormais de la classe des êtres méprisés, sentait son intelligence s'élever avec son cœur; alors il montait dans Téchelle des disciples et de simple hhikchm il devenait çravaka. Les çravakas étaient les disciples d'élite du Bouddha. A un degré plus haut encore, ils s*appelaient arhats ou « vénérables », et devenaient chefs des communautés bouddhiques, dont un grand nombre s'étabUreut du vivant même de Çakyamonni.

C'était pendant la saison pluvieuse que le Bouddha présidait à l'organisation de ces communautés, alors que l'état de l'atmosphère le forçait d'interrompre ses prédications ambulantes. Réunissant, dans quelque vihara ou monastère, les plus zélés des bhikchous, il leur enseignait les méditations extatiques où l'âme s'affranchit des liens de la matière, ou bien, élucidant un point quelconque de sa doctrine, il se répandait avec eux en dialogues qui les façonnaient à l'apostolat et les rendaient aptes à prêcher, comme le maître, la bienveillance, l'aumône, la patience, l'énergie, la morale et la science. Puis, quand revenait la saison sèche, il recommençait ses pérégrinations. C'est ainsi qu'il parcourut tous les pays de l'Inde centrale et occidentale, proportionnant son langage au sujet et à rintelligence de ses auditeurs, et parlant au peuple en paraboles, parce que, disait-il, c< c'est au moyen dq la parabole que leshoroB^ « comprennent le sens de ce qu'on leur enseigne» Aussi faisait-il partout des merveilles de conversio . Telle était la sympathie que l'aspect de sa P^^^^^^^ la chaleur entraînante de sa parole inspiraient à la lo | que le vulgaire disait : a Les dieux descendent du « pour le voir et l'entendre. » .

C'est en vain que les brahmanes essayaient de por

entrave aux prédications de Çakyamouni, et de prendre des mesures violentes contre lui et ses auditeurs. Les rois, issus presque tous de la caste des kchatriyas, fatigués de l'orgueil et de la domination des brahmanes, satisfaits de voir battre en brèche leurs privilèges et leur autorité, protégeaient le Bouddha contre les colères de la caste dont il détruisait la puissance morale, là même où ils n'embrassaient pas avec empressement la nouvelle doctrine. Le peuple était pour lui, et les brahmanes, la rage dans le cœur, devaient se résigner à laisser passer le torrent de ceux qui désertaient leur disciphne pour se joindre à Çakyamouni.

VIIL — Le Bouddha ne demeura pas longtemps à Yaranaçi; les brahmanes y étaient trop nombreux et trop puissants pour que ses prédications pussent y obtenir un grand succès. La plus grande partie des soutras connus, qui racontent des épisodes de sa vie ou de ses enseignements, nous le montrent, soit à Radjagriha, capitale du Magadha, soit au nord du Gange, à Çravasti, capitale du Koçala. Dans la première de ces localités il convertit successivéhient à sa doctrine le roi Bimbisâra, le plus puissant monarque de Tlnde à cette époque, puis son fils et successeur Adjataçatrou. Il habitait à la porte de la ville un vihara immense, élevé dans les jardins qu'un riche marchand, nommé Kalanta, lui avait donnés en embrassant le bouddhisme. C'est là qu'il réunit autour de lui et instruisit plusieurs de ses plus fameux disciples, Çaripoutra, Maudgalyayana et Katyayana; c'est là aussi que devait se réunir le premier concile de ses religieux après sa mort.

A Çravasti, Çakyamouni avait également converti le roi du Koçala, Prasênadjit. Lorsqu'il se trouvait en ce lieu, où il revenait toujours, ainsi qu'à Radjagriha, quand il avait terminé ses courses vagabondes, le

Bouddha résidait dans un splendide viliara, élevé parle premier ministre du roi, Anatha Pindika, célèbre par sa bienfaisance sans bornes pour les pauvres et les orphelins, qui lui-même abandonna sa grande situatioiii sa puissance et sa richesse pour se faire religieux à la suite du réformateur de la loi. C'est dans ce monastère, où Anatha Pindika avait fait construire, entre autres bâtiments, une vaste salle de conférences pour le Bouddlia, que celui-ci prononça ses plus célèbres prédications. A côté s'était formé un monastère de femmes, dirigé par Maha Pradjapati, la tante de Çakyamouni. Cette noble princesse, à qui — nous Tavons dit plus haut — avait èlè confiée la première enfance du jeune Siddhartha, était venue le rejoindre dès le début de ses prédications et avait embrassé sa loi avec la plus vive ardeur; elte avait été la première femme à laquelle il eût permis d'embrasser la vie religieuse, dérogation absolue aui principes de la loi brahmanique et qui lui était restée absolument inconnue.

A six lieues environ de Çravasti, dans la direction du sud, on montrait encore au vi« siècle de notre ère, lorsque le Chinois Hiouea-Thsang y vint en pèlerinage, le lieu où le Bouddha revit son père pour la première fois après douze ans d'absence. Çouddhodana, désolé de Téloignement de son fils, avait fait de continuels efforts pour le décider à revenir auprès de lui. Il lui avait envoyé successivement huit messagers; mais tous, séduite par l'éloquence et l'ascendant de Çakyamouni, étaient restés avec lui et s'étaient faits bhikchous. Enfla il 1"^ avait envoyé un de ses ministres, nommé Tcharka, qui s'était converti comme les autres, mais qui était revenu vers le roi en lui annonçant la visite que son fils comptait bientôt lui faire . Il paraît que le père avait prévenu ce voyage en allant de sa personne auprès du Bouddnâ. Mais celui-ci n'en rendit pas moins au roi de Kapil^v^

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tou la visite qu'il en avait reçue. Suivant le récit des livres canoniques du Thibet, les Çakyas adoptèrent le bouddhisme à l'imitation de leur roi, ce qui n'a rien d'improbable, et prirent pour la plupart le caractère religieux, que revêtirent les trois femmes du Bouddha, &opa^ ïaçodhara et Outpalavarna, suivies par bien d'autres.

Si Ton en croit les légendes tibétaines, Çakyamouni, vers la fin de ses jours, eut la douleur d'être témoin dé là chute de sa ville natale et du massacre des siens. Le successeur du roi Prasênadjit sur le trône d'Ayodhya^ Viroudhaka, — le Kchoudraka du Vichnou^Powrana — ^ nourritssait une haine profonde contre les Çakyas. Il marcha contre eux avec son armée, prit d'assaut la ville de Kapilavastou et en fit passer tous les habitants au fil de l'épée. Çakyamouni entendit le fracas de la conquête et le gémissement des mourants. Après le départ du roi des Koçalas et de son armée, il parcourut de nuit les rues encombrées de ruines et jonchées de cadavres. Dans le parc attenant au palais de son père, où enfant il avait joué, gisaient des corps de jeunes filles à qui l'ennemi avait coupé les pieds et les mains, après leur avoir fait • subir les derniers outrages. Quelques-unes respiraient encore. Le Bouddha pleura avec elles et les consola. Telle est la légende du nord; mais les bouddhistes du sud, dont les traditions ont un caractère plus historique, prétendent, au contraire, que Prasênadjit régnait encore dans Ayodhya quand Çakyamouni mourut, et que le désastre de Kapilavastou n'eut lieu qu'après son trépas.

IX. — Malgré les fatigues d'une vie presque toujours en voyage et d'une prédication incessante , malgré les embûches des brahmanes qui plus d'une fois attentèrent à ses jours, Çakyamouni vécut 80 ans, jusqu'en 543 av. J.-G. Il se trouvait à Radjagriha, dans le Magadha, quand il tomba malade et sentit approcher sa dernière heure; il voulut alors se faire transporter à Gravasti pour y

mourir. Environné d'un grand nombre de fidèles, au premier rang desquels était son cousin Ananda, son disciple bien-aimé, il se mit en route, et l'on raconte qu'au moment de franchir le Gange il versa des larmes en contemplant une dernière fois cette ville de Radjagriha, la première où ses prédications eussent été accueillies par un éclatant succès. Le fleuve traversé, le Bouddha, porté dans une litière, visita la ville de Vaïçali, qu'il ne revit qu'avec une profonde émotion, car il y avait fait ses débuts dans la vie d'ascète; il y ordonna lui-même plusieurs religieux, dont le dernier fut le mendiant Soubhadra. Continuant ensuite sa route vers Çravasti, il n'était plus qu'à peu de distance de là ville de Kouçinagara dans le Koçala, quand il fut pris d'une défaillance subite. Déposé au bord du chemin par ses disciples désolés au pied d'un arbre de Fespèce des Calas {Shorea robusta)^ il y expira, ou, comme disent les légendes bouddhiques, il entra dans le Nirvana.

LesfunéraillesduBouddha furent célébrées avec l'éclat et les cérémonies qui étaient alors réservés à celles des monarques souverains appelés Tchankravartins, c'est-àdire des monarques qui avaient réuni toute l'Inde sous leur sceptre. Le plus illustre de ses disciples, Kaçyapai auteur de ÏAbhidharma ou Recueil de la métaphysique, qui était alors à Radjagriha e t qui allait jouer un si grand rôle dans le premier concile de la religion nouvelle, se rendit en toute hâte à Kouçinagara. Le corps du Bouddha ne fut brûlé que le huitième jour après sa mort. Après des contestations qui faillirent devenir sanglantes,

et qu'on ne put apaiser qu'au nom de la concorde et de la douceur préchées par le réformateur, ses reliques ftirent divisées en huit parts, parmi lesquelles on n'oubW pas celle d'Adjataçatrou, roi de Magadha, celle de Pra* sênadjit, roi de Koçala, ni celle des Çakyas de Ka]

vastou. Puis on célébra sept jours de fêtes en Thonneur « du bienheureux Gakyamouni, complètement et parfaia tement Bouddha, Samyaksambouddha. »

§ 2. •— Le bouddhisme constitue son système

religieux.

I. — Le Bouddha venait à peine de fermer les yeux, que son propre fils, Rahoula, donna l'exemple du premier schisme qui se produisit dans le sein de la nouvelle doctrine. Il devint le chef de la secte appelée Yaibhaschika^ taxée d'obscurantisme par ses adversaires comme prenant tout dans un sens positif et rejetant les spéculations métaphysiques. Cette secte, qui s'attachait par conséquent à la lettre des soutras, se sépara tout de suite de la grande communion {MahdsanghiJta)^ à la tête de laquelle étaient Kaçyapa et les principaux disciples du Bouddha.

Kaçyapa convoqua ceux-ci près de Radjagriha, dans le monastère de Kalanta-vênouvana et sous la protection du roi Adjataçatrou, trois semaines après la mort du maître^ pour tenir une assemblée générale destinée à pourvoir à la rédaction par écrit de la doctrine prêchée par Çakyamouni. Ce fut le premier concile du bouddhisme, et de cette assemblée seulement il sortit constitué à l'état de religion. Cinq cents arhats, qui ont reçu la désignation de slhaviras « les anciens », y prirent place, et le concile dura sept mois, tant fut grand le soin avec lequel on y procéda.

On commença par y recueillir tous les discours doctrinaux du Bouddha, et ce fut Ananda, le disciple chéri,

70» LIYRB HUITIEME.

qui reçut la misaicm d'écrire ces soutras, en même temps que la vie du réformateur. Oupali, chargé de cet ofBlce spécial, rassembla et coordonna les diverses dispositions arrêtées par le Bouddha au sujet de la discipline de la vie religieuse et des monastères, et de son travail, adopté par l'assemblée, résulta la constitution disciplinaire apappelée Vinaya, Enfin le concile sentit combien il était important de donner à la doctrine qu'il professait une sanction religieuse, en la rattachant à des principes gui ne fussent pas exclusivement du domaine de la morale ou de la discipline ; il comprit la nécessité de se créer une métaphysique. Mais la tâche de ce côté n'était pas facile. Çakyamouni, avant tout et presque uniquement préoccupé de détruire les monstrueuses iniquités de la société brahmanique, et de prêcher Taptitude de tous les hommes au salut, s'était abstenu de poser clairement la condition première de toute religion, la croyance à un principe supérieur et indépendant de l'homme. Aussi sa doctrine péchait-elle par la base. La métaphysique, les dogmes qui allaient lui donner enfin d'une manière décisive le caractère véritable de religion, étaient à formuler, on peut même dire à créer. Ce fut la tâche scabreuse dont se chargèrent Kaçyapa et Çaripoutra; ils rédigèrent VAbhidharma ou la métaphysique du bouddhisme, et Ton est en droit de considérer que le corps d'idées auxquel ils rattachèrent la doctrine morale et disciplinaire du maître fut en grande partie leur création personnelle.

Ainsi se constitua le Tripitaka (la Triple Corbeille] ou les trois recueils de la morale, ;de la discipline et de la métaphysique. Dans la suite, et pendant ass62 longtemps, on ne cessa d'y ajouter, de sorte que chaque nouveau concile était forcé d'agrandir le cadre de ces ouvrages. Puis, à une époque postérieure, on fit un choix dans les collections volumineuses de cette

littérature sacrée; les neuf livres qu'on choisit furent réputés canoniques et on les nomma « les n©uf Dharmas 'h. L'élargissement successif du cadre des livres, ainsi que du sens des doctrines bouddhiques, est remarquable, surtout pour TilJî^Wd/iarma, en ce qu'il ae fit constamment sous la pression ennemie des brahmanes^ et comme pour les besoins de la lutte engagée coniro eux. Il est très-probable que dans les débuts, et même à la suite du premier concile, la doctrine métaphysique du bouddhisme se réduisait à peu de chose. Pour quelque temps encore, les disciples de Çakyamouni n'élevèrent pas leurs aspirations au-dessus du respect de ia personne du maître, véQéré dans ses reliques, bientôt aussi dans ses images et ses statues.

n. — La doctrine bouddhique s'était propagée rapidement, du vivant de son fondateur, dans le centre et l'ouest de l'Inde, par les prédications mêmes de Çakyamouni. La mort du Bouddha n'arrêta pas son mou-* vement d'expansion, et en moins d'un demi-siècle cette doctrine se répandit dans toutes les parties de l'Inde aryenne, recrutant des sectateurs innombrables* C'était la religion de tous ceux qui souffraient de l'oppression brahmanique, et à ce titre le peuple l'adoptait avec ardeur, comme lui présentant bien réellement ce qu'avait annoncé le Bouddha, a la délivrance, d Le bouddhisme devait, au moins autant qu'à ses propres forces, une partie de ses succès à l'active protection des rois de Magadha, devenus en quelque sorte ses protecteurs-nés depuis la conversion de Bimbisâra et d'Adjataçatrou. En particulier, pendant le règne de ce dernier prince, qui occupa trente-deux ans le trône, la nouvelle doctrine parut devoir l'emporter tout à fait et détruire sa rivale, qui reculait honteusement devant elle partout où elle se montrait.

« Les brahma 3s, a fort bien dit M. Schœbel, auraient voulu combattr. îeirs rivaux à force ouverte, et reconquérir de hautf luvtu le terrain qu'ils ne cessaient de perdre; mais l'appui des peuples leur manquait en même temps que celui des princes. Ils se replièrent donc sur eux-mêmes et firent silence. Cependant ils ne restèrent pas oisifs. Ils se préparèrent des armes dans le recueillement de leurs temples et de leurs écoles; ils eurent recours à la science. C'est ainsi surtout que de la nécessité de lutter contre le bouddhisme naquit (ou plutôt se développa) dans le brahmanisme cette grande école idéaliste nommée Yêdanta, à laquelle la littérature indienne doit les nombreux traités théologiques et argumentatifs qui s'appellent les Oupanischads^ et dont la Bhagavadgita résume parfaitement l'esprit et les tendances. L'école Vedanta se mit donc à l'œuvre. Elle s'empara de renseignement du Bouddha touchant le nirvana^ et, le rattachant à l'existence personnelle d'un Être suprême, elle dit : a L'ascète ou le sage parfait obcc tient le nirvana de Brahmâ au sein de Brahma (Brahr- « manirvdnam brahmablwûtô). » C'est par de telles hardiesses, par de telles liaisons d'idées et de termes, qu'elle força les docteurs bouddhistes de la suivre sur le terrain de la métaphysique, pour s'expliquer d'une manière catégorique sur le sens de leur nirvana.

Ainsi se développa, forcément pour ainsi dire, la métaphysique du bouddhisme. Mais forcés de suivre Faxiome du maitre, que la condition essentielle du bonheur qui récompense l'observation fidèle de la loi consiste dans l'absence de toute forme et de toute phénoménalité» les disciples de Çakyamouni ne purent montrer au bout de leur science, quelles que fussent les subtilités de leur dialectique, que le vide (çounya)^ la cessation de toute chose (nirodha)^ le non-étre {avidya). C'est là que les attendaient les brahmanes. Ils avaient voulu f^iire dire

aux bouddhistes, ne fût-ce qu'impli( tement, que la doQtrine de leur maître était la ré^ tion religieuse, que bouddhisme était synonyme^ r a èisme^ et si de cette déclaration il ne résultait pour le moment aucun succès réel pour eux, ils pouvaient du moins battre en brèche par de bons arguments les doctrines nouvelles, et se donner la satisfaction de flétrir leurs adversaires, non-seulement de la qualification d*hérétiques qui abolissaient le sacrifice, mais encore de celle plus grave d'athées (nastikas),

: TII. — Ainsi les brahmanes s'appliquaient activement à démasquer le vide, le néant, qui faisait le fond de la doctrine bouddhique, sauf à lui doimer, par une contradiction calculée, mais qui n'en est pas moins étrange, une place parmi leurs propres doctrines: car c'est surtout alors, et en antagonisme avec la religion du Bouddha, que grandit l'école du Sânkhya, dont nous avons déjà parlé plus haut, école essentiellement négative en ce qu'elle écarte la Providence et la révélation, et ne reconnaît d'autre esprit suprême (pourouscha) que l'esprit ou l'âme de Fhomme, ni d'autre science que la science humaine (vidjnana). Par là, les brahmanes, comme nous l'avons déjà dit, contraignaient les bouddhistes à faire des efforts pour pallier l'absence de toute notion de la Divinité qui caractérisait leur système, et à se créer, avec plus ou moins de succès, une métaphysique religieuse. Ce fut pour s'entendre sur la doctrine des choses supra-sensibles, pour en arrêter le système d^une manière plus complète qu'on ne l'avait fait d'abord et pour en établir la rédaction, que les chefs du bouddhisme convoquèrent le second concile général.

Il se tint dans le monastère de Mahâvana, près de Vaiçalij en 433 avant Jésus-Christ, dans la dixième année du règne de Kalaçoka, roi de Magadha, et sous les m * 40

710 LIVKK HUITIKME.

auspices de ce prince, bouddhiste dévoué. La présidence fut décernée au doyen de rassemblée (sanghasihamra)y nommé Sarvakami, assisté de Rêvata, disciple d'Ânanda, Tarhat le plus savant et le plus pieux gai existât alors. Ce concile fut extrêmement nombreux; on fait monter à 700 le nombre des religieux de rang supérieur gui 7 assistèrent. Les délibérations, gui durèrent huit mois, furent dirigées par une commission de huit membres^ tous disciples directs d'Ananla, dont les principaux étaient Yasa, Sambhoutta et Révata*

Après avoir d'abord réglé d'importantes guestions relatives à la vie religieuse, après avoir réprimé Thérésie gui, de la ville de Vadji, s'était répandue dans toutes les provinces du nord et relâchait les liens de la discipline des bhikchous, le concile, achevant la constitution dogmatigue de la religion^ élabora et définit le premier le Triratna^ le « Trois éminent », c'est-à-dire la triade du Bouddha, du Dharma et du Sangha. « Donner une base religieuse au bouddhisme, c^était, si Ton veut, facile; mais ce gui était difficile, et plus gue difficile, c'était d'attacher à cette triade un caractère divin, tel gue l'avait la Trimourti brahmanigue de Brahmâ, Vichnou et Çiva, les trois formes de la puissance cosmigue ou créatrice. On ne fait pas des divinités, guelgue fausses gu'elles soient ; la puissance du plus grand génie humain ne va pas jusgue-lâ. Aussi, derrière la triade bouddhigue voyait-on toujours, guelgue élevée ou idéale gue fût la sphère où on la plaça, les hommes gui l'avaient inventée et combinée. Les dieux du brahmanisme passaient pour de vrais dieux, parce gue leur existence, étant due au culte de la nature, se fondait sur une religion réelle, guoigue fausse, et gui avait ses racines dans la puissance des phénomènes gui étaient un effet de la toute-puissance du Dieu créateur. Mais le Bouddha de la triade nouvelle était et restait un

homme, même en le déguisant, comme on le fit ensuite, sous le nom à*Âdibouddha ou a Bouddha primitif », de Svayambhou « Têtre existant par lui-même «i, ou enfin de Mahdbouddha, né de. la contemplation. Le Dharma, second terme de la triade, était une conception énoncée en termes si subtils qu'ils peuvent dérouter et éblouir. Cependant, en les pressant, on s'aperçoit que cette abstraction des abstractions ne représente au fond qu'une idée purement physique, comme qui dirait la loi constitutive des choses, la nature. Le Sangha complète la triade en même temps qu'il en constitue Tunité. Mais ce n'est ni un être ni une chose réelle, c'est simplement un terme pour exprimer un rapport ou un lien : car sangha veut dire « union » ou a assemblée ». Tel est le Triratna, la triade bouddhique. On voit au premier aspect, et quoi que fassent les livres canoniques pour la relever de ce défaut originel, qu'elle est dépouillée de tout caractère de spiritualité, et qu'elle revient à ces trois termes : Thomme, la nature et la société. C'est sur cette triade, faite après coup pour les besoins de la cause et qui disparait dans le nirvana, qui, à son tour, s'évanouit dans le non-être {a/vidya)^ dont la sphère est le néant (nirodha onçounya)^ que «'appuie, si toutefois de tels éléments peuvent servir d'appui, la métaphysique du bouddhisme. ]> (Schoëbël.)

Mais toute" factice et tout incomplète que fût l'œuvre du second concile général du bouddhisme, elle n'en eut pas moins une immense importance. Elle acheva de constituer à l'état de religion formelle et positive la doctrine inaugurée par Çakyamouni. A dater de ce ïnomeut, le bouddhisme sortit de sa période de formation; il entra dans sa période de plein dévelopement et d'héroïsme, à la suite de laquelle devait venir une époque bien plus longue de décadence graduelle et d'altérations

qui en modifièrent presque complètement, à certains points de vue, la physionomie extérieure, quelquefois môme Tesprit.

§ 3. La morale du bouddhisme.

I.— « Je suis venu, » dit le Bouddha dans un des soutras les plus authentiques , dans une des prédications qu'on est le plus sûr qu'il ait prononcées lui-même, « je suis venu pour satisfaire les ignorants a avec la sagesse. Le trésor de la sagesse est raumône, a la science et la vertu ; voilà les mérites qui ne se dis- « sipent pas. Faire un peu de bien vaut mieux que d'ac- « complir des œuvres difficiles. Si l'on voulait com- « prendre combien est grand le fruit des aumônes, on a ne mangerait pas sa dernière bouchée de nourriture cf sans en avoir donnée La bienveillance est h prête mière des vertus : elle est la mère du dévouement. a L'homme parfait n'est rien, s'il ne se répand pas en a bienfaits sur les créatures, s'il ne console pas ceuxq^i « sont afîhgés. Ma doctrine est une doctrine deraisén- « corde; c'est pourquoi les heureux du monde la trouce vent difficile. Ils sont fiers de leur naissance et ne c< réfléchissent pas que les fruits d'un même arbre son « tous de même origine. Il faut respecter l'ordre de « choses établi, mais la voie du salut est ouverte à tou « le monde; la naissance ne condamne aucun être « l'ignorance et au malheur. Tout homme peut sor « du siècle et faire partie des sages. Le brahmane» i a veut fendre la terre comme le feu, est né d'une m ' « trice de femme tout comme le tchandala, le ^^'^. <r des humains, auquel il ferme la voie du salut. ^ a personne ne peut fermer cette voie, sinon Mar«;

a démon du péché et de la mort. Fuyez-le, ou plutôt « combattez-le en poussant sans cesse le cri de guerre « contre vos passions. Anéantissez vos passions comme « un éléphant renverse une hutte de roseaux. Celui 4à se « trompe qui croit pouvoir fuir ses passions en s'élaa blissant dans Tasile des montagnes et des ermitages; « le meilleur refuge contre la mal, c'est la saine réalité, a On peut tourner le dos aux excitations des sens et au « plaisir, accomplir la loi et être un religieux parfait, <r quoiqu'on vive dans le monde et qu'on soit paré d'or- « nements. Je suis venu pour ramener les créatures à a la saine réalité, dont on les a entièrement détournées « par de fausses doctrines qui amèneront la redoutable « époque de la fin des temps, d

SU n'y avait pas une sorte de blasphème à comparer aux enseignements divins du Christ les enseignements purement humains du Bouddha, même dans ce qu'ils ont de plus élevé, de plus approchant de la vérité, ou pourrait appeler ce so titra le Sermon sur la montagne du bouddhisme. Il en résume en effet, par des préceptes admirables, la morale tout entière, prise sous son point de vue le plus noble. La morale, du reste, est le beau côté du bouddhisme ; elle est d'une correction, d'une grandeur, d'une pureté, qui surprennent quand on la compare à la triste et désolante métaphysique sur laquelle elle s'appuie. C'est là que se peint réellement l'âme si haute, le cœur si compatissant de Çakyamouni. Au point de vue i^ dogme, il avait sans doute lui-même posé les premiers fondements des étranges et monstrueuses erreurs du bouddhisme ; mais ses disciples et ses successeurs ont beaucoup amplifié sa doctrine dans le sens le plus fâcheux; pour ce qui est de la morale, au contraire, il avait tout, créé lui-même, par ses prédicat tjons personnelles, et ses disciples n'ont rien ajouté.

II. — « La première théorie qui se présente^ dauois la morale du bouddhisme, et gui, au point de vue de la méthode, doit en effet précéder toutes les autres, c'est ceUe des« quatre vérités sublimes » [aryani satyani). Les voici :

a D'abord c^est l'existence de la douleur, dont Thomme est atteint sous une forme ou sous une autre, morale ou physique^ quelle que soit la condition éclatante ou obscure dans laquelle il uait ici-bas. C'est là un fait malheureusement incontestable^ bien qu'il ne porte pas toutes les conséquences qu'y a vues le bouddhisme ; et c'est comme une base inébranlable, aussi triste que vraie, donnée à tout l'édi&ce du système.

a En second lieu, c'est la cause de la douleur, que le bouddhisme n'attribue qu'aux passions, au désir, à la fà.ute.

« La troisième vérité sublime, propre à consoler de la funeste réalité des deux autres, c'est que la douleur peut cesser par le nirvana , ce but suprême et cette récompense de tous les efforts de Phomme.

a Enfin la quatrième et dernièrevérîté, qui tient encore plus étroitement aux croyances particulières du bouddhisme, c'est le moyen d'arriver à cette cessation de la douleur, c'est la méthode du salut, c'est la voie {margd) qui conduit au nirvana,

« La voie ou la méthode du salut a huit parties, et ce sont autant de conditions que ITiomme doit remplir pour assurer sa délivrance éternelle.

a La première, suivant le langage bouddhique, c'est la vue droite, c'est-à-dire la foi et l'orthodoxie ; la seconde, c'est le jugement droit qui dissipe toutes les incertitudes et tous les doutes ; la troisième, c'est le langage droit, c'est-à-dire la véracité parfaite, qui a horreur du mensonge et qui le fuit toujours, sous quelque forme qu'il se présente ; la quatrième condition du salut, c'est de se

I proïK)ser dans ce qu'on fait une fin pure et droite, qui i règle la conduite et la rend honnête ; la cinquième, c'est I de ne demander Jàsubsistance qu'à une profession droite, non entachée de péché, en d'autres termes à la profession religieuse; la sixième, c'est l'application droite de Fesprit à tous les préceptes de la loi ; la septième est la mémoire droite, qui garantit de toute obscurité et de toute erreur le souvenir des actions passées ; et la dernière enfin, c'est la méditation droite, qui conduit dès ici-bas Tintelligence à une quiétude voisine du nirvana.

« Ces a quatre vérités sublimes » sont celles que Çakyamouni comprit enfin à Bodhimanda, sous l'arbre Bodhi, après six ans de méditations et d'austérités; ce sont celles qu'il enseigna tout d'abord à ses cinq disciples. C'est parce qu'il les a comprises qu'il est devenu Bouddha ; et quand il prêche sa doctrine au monde, c'est toujours aux a quatre vérités » qu'il donne la préférence sur toutes les autres parties de son enseignement. x> (Barthélémy Saint-Hilaire.)

ET. — A la suite des « quatre vérités sublimes, » et immédiatement après elles, se placent im certain nombre de préceptes moraux, qui sont fort simples sans doute, mais que le Bouddha ne devait point négliger, non plus que ne Ta fait aucun réformateur religieux. « Les cinq premiers de ces préceptes sont : ne point tuer; ne point voler; ne point commettre d'adultère ; ne point mentir ; et ne point s'enivrer. A ces prescriptions on en ajoute cinq autres qui sont moins graves, mais qui ne laissent point que d'avoir de Timportance ; s'abstenir de repas pris hors de saison ; s'abstenir de la vue des danses et des représentations théâtrales ; s'abstenir de porter aucune parure et de se parfumer ; s'abstenir d'avoir un grand lit; enfin de s'abstenir de recevoir de l'or ou de l'argent. Les cinq premières règles sont obligatoires pour tout le

monde, sans aucune exception. Mais les autres regardent plus particulièrement les religieux, qui ont d'aiUeurs un code spécial, d'une grande sévérité. » (Bâbthélebit Saint-Hilaire.)

La vie religieuse est un idéal que le Bouddha seul a rempli dans toute son étendue; mais si tous les hommes ne peuvent l'atteindre, tous peuvent, du moins, gnelle que soit leur position dans la vie, pratiquer certaines vertus, que le réformateur regarde comme les plus importantes. Elles sont au nombre de six : l'aumône ou la charité, la pureté, la patience, le courage, la contemplation et la science. Khomme en les observant n'est pas encore arrivé au nirvana ; il n'est encore qu'à l'entrée du chemin qui y mène ; mais sur la route de la foi, « il a quitté ces rivages ténébreux de l'existence où l'on s'ignore. » Il sait désormais où il doit tendre ; et s'il manque le but, ce n'est pas du moins faute de le connaître.

L'aumône, telle que la comprend le bouddhisme, n'est point la libéralité ordinaire qui donn^ à autrui une partie des biens qu'on possède. C'est une charité illimitée qui s'adresse à toutes les créatures sans exception, et qui impose les sacrifices les plus douloureux et les plus extrêmes. Le Bouddha n'est venu en ce monde que pour sauver les êtres; tous ceux qui croient en lui doivent suivre son exemple, et ne reculer devant aucune épreuve pour assurer le bonheur des créatures.

« Une vertu que le Bouddha prêche avec une égale insistance, et qu'il ne cesse de pratiquer, c'est l'humilité. Çakyamouni n'a pas compris certainement tous les maux que l'orgueil entraine et les fatales conséquences qui le suivent d'ordinaire ; mais il sentait trop profondément la misère et la faiblesse radicales de Thomm^j pour l'enivrer follement des vertus qu'il peut avoir, et

ne pas lui prescrire la simplicité du cœur et le renoncement à toute vanité*

a C'est évidemment en comptant sur ce sentiment d'humilité, plus naturel d'ailleurs qu'on ne le pense, que le Bouddha put instituer la confession parmi ses religieux, et même parmi tous les fidèles. Deux fois par mois, à la nouvelle et à la pleine lune, les religieux confessaient leurs fautes devant le Bouddha et devant l'assemblée, à haute voix. Ce n'était que par le repentir et par la honte devant soi-même et devant les autres qu'on pouvait se racheter. Des rois puissants confessèrent au Bouddha des crimes qu'ils avaient commis, et ce ne fut qu'au prix de ce pénible aveu que les coupables expièrent les plus odieux forfaits. Cette institution du Bouddha, quoique d'une application bien difficile, subsista longtemps après lui, et dans les édils religieux de Piyadasi (ive siècle avant J.-C), le pieux monarque recommando à ses sujets la confession générale et publique de leurs fautes tous les cinq ans au moins. Il paraît qu'on rassemblait le peuple à ces époques pour lui rappeler les principes de la loi et pour engager chacun à faire l'aveu de ses fautes. Cette cérémonie ne devait durer que trois jours. » (Barthélémy Saint-Hilaire).

§ 4. — La métaphysique dn bouddhisme,

I. — c< La première et la plus inébranlable théorie de la métaphysique du bouddhisme, empruntée d'ailleurs au brahmanisme , est celle de la transmigration. L'homme a fourni une multitude d'existences les plus diverses avant de vivre de la vie qu'il mène ici-bas. S'il n'y applique ses efforts les plus sérieux, il court risque d'en fournir une multitude plu» grande encore; et son atten-

tion la plus constante et la plus inquiète doit être de se soustraire à la loi fatale que la naissance lui impose. La vie n'est qu'un long tissu de douleurs et de misères ; le salut consiste à n'y jamais rentrer. Telle est, dans le monde indien tout entier, dans quelque partie qu'on le considère, à quelque époque qu'on le prenne, la croyance déplorable que chacun partage et que professent les bralmianes et les bouddhistes de toutes les écoles, de toutes les sectes, de toutes les nuances, de tous les temps. Le Bouddha subit cette opinion commune, contre laquelle il ne semble à personne qu'il puisse s'élever la moindre protestation, et sa seule originalité sous ce rapport ne consiste que dans le moyen nouveau de liMration qu'il offre à ses adeptes ; mais le principe luimême,, il raccepte, il ne le discute pas. » (6aathéIiE10 Saint-Hilaire.)

Lldéede la transmigration s'étend pour le bouddhismô aussi loin que possible ; elle embrasse tout, depuis k Bodhisattva, c'est-à-dire celui qui va devenir un Bouddha parfaitement accompli, et depuis l'homme jusqu'à la mAtière inerte et morte. L'être peut transmigrer sans aucune exception dans toutes les formes, quelles qu'elles soient ; et, suivant les actes qu'il aura commis, bons ou mauvais, il passera depuis les plus hautes jusqu'aux plus infimes. Les textes sont si nombreux et si positifs qu'il n'y a pas lieu au plus léger doute, quelque extravagante que cette idée nous paraisse.

a La cause unique de ces transformations, c'est la conduite qu'on a tenue dans ime existence antérieure. Mais de quelle manière a commencé cette longue série d'épreuves? Pourquoi Thomme y est-il soumis? Quelle a été l'origine de cette succession sans fin de causes et d'effets? C'est là, ce semble, ime question fondamentale; noaia, chose étrange, Çakyamouni ne paraît pas l'avoir jamais soulevée, et le houddhisme tout entier après J^

ne l'a pas traitée davantage.... Tout ce qu'on peut inférer de quelques passages très-rares, c^est que le Bouddha, selon toute apparence, a cru à réternité des êtres, et que, pour lui, les maux qu'il venait guérir, la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, s'ils pouvaient cesser par le nirvana^ étaient pourtant sans commencement. » (Barthélémy Saint-Hilaire.)

II. — Le Bouddha n'a donc pas cherché à expliquer les choses de cet univers en remontant jusqu'aux ténèbres de leur origine. Il les a prises, en quelque sorte, telles qu'il les a trouvées, sans leur demander d'où elles venaient. Leur explication, il a cru la trouver dans la théorie de a la production connexe des causes réciproques» (pratitya samoutpada), qui constitue toute la base philosophique de sa doctrine et dont la découverte a été ce qui Ta fait Bouddha.

Ces causes ou niddnas sont entre elles dans le rapport de causes à effets, de sorte que chaque cause est effet et chaque effet cause. Elles sont au nombre de douze, et voici Tordre dans lequel la Pradjna-'paramita les énumère et les expose. D'abord l'ignorance ou le non-être (avidya), qui produit les concepts ou idées (samskaras)^ qui produisent la conscience (vidjnana)^ qui produit le nom et la forme (nama-roupa), qui rendent les objets perceptibles et produisent les six sièges des sens {scha-dayatanas)y\es cinq sens extérieurs avec le sens intérieur (manas). Les six sens produisent le contact [sparça], qui produit la sensation (vêdana), qui produit le désir {trisc/ina),qui produit rattachement (oupadana), qui produit l'existence iphava)^ qui produit la naissance (djaii\ qui produit la mort et la vieillesse (djaramaraiia)^ qui sont la fin de cette vie de douleur. Mais alors la série de ces causes recommence son action, à moins qu'on ne parvienne à y échapper par le nirvana.

III. — Nous en arrivons à Texamen de ce dernier point de la doctrine bouddhiste^ le plus essentiel de tous, celui qui lui appartient en propre, que le brahmanisme n'avait pas su deviner et que le Bouddha est venu révéler au monde, comme le but final de la pratique des plus hautes vertus et le seul moyen de sortir du cercle fatal des transmigrations. Mais pour le mieux comprendre, il est bon d'étudier encore auparavant le ;système du dhydna ou de la contemplation, par laquelle Thomme qui. a pratiqué la loi dans sa perfection s'élève jusqu'au nirvana et sans laquelle il n'y atteindrait pas. •is. Il y a quatre degrés successifs à la contemplation. L'ascète qui a pénétré la connaissance des choses, grâce à la théorie de Tenchaînement des causes réciproques, se dépouille d'abord du désir et de la passion; puis il renonce au raisonnement et au jugement, en ne conservant que la mémoire et la connaissance; à un degré plus haut encore il arrive à l'indifférence à l'égard même du bonheur que ressentait tout à l'heure son intelligence en se détachant successivement des liens terrestres. Enfin, au quatrième degré, qui est celui de Textase, Tascètene possède plus aucun sentiment de bien-être ; il a également perdu toute mémoire; bien plus, il a même perdu le sentiment de son indiiférence, et désormais, lii^''^ de tout plaisir et de toate douleur, il est parvenu à Vimpassibilité. Mais, arrivé à ce point, le contemplateur ne reste pas stationnaire ; il quitte le monde des formes {roupadhatou) et s'élanee, pour atteindre le non-être {avidya), dans le monde sans formes (aroupadhatou). La première étape de cette marche nouvelle vers la perfection du nirvana est la région de l'infinité en intelligence. Parvenue à cette hauteur, la méditation atteint une troisième région, celle où il n'existe rien. Mais, comme dans ce néant et ces ténèbres on pourrait supposer qu'il reste du moins encore une idée qui représente à l'ascète ie

néant même où il se plonge, il faut un dernier et suprême effort, et Ton entre dans la quatrième région du monde sans formes, où il n y a plus ni idées, ni même une idée de Tabsence d*idées.

IV. — « Il me semble, dit M. Barthélémy Saint-Hilaîre, que la doctrine du dhyâna est un commentaire décisif de celle du nirvana^ et que si, par cet état transitoire de l'extase, c'est déjà un néant transitoire comme elle et anticipé que Ton poursuit, on ne peut chercher dans le nirvana lui-même qu'un néant éternel et définitif. »

G^est la conclusion à laquelle conduisent forcément, et Fétymologie du mot nirvana^ qui signifie « extinction » , et Tensembledu système de la métaphysique bouddhiste, et les réfutations que les brahmanes opposaient à ce système, et les rares et incomplètes définitions qu'on peut trouver dans les soutras, où le nom du nirvana est mivi presque toujours d'une épi thète qui veut dire a où t i] ne reste plus rien de lagrégation, où il ne reste plus X rien de l'existence, où il ne reste plus rien absolus ment. » Il est vrai que, par une subtilité métaphyiique dont les Indiens étaient seuls capables, à côté de îes épithètes si formelles on trouve dans les soutras des passages d'où il résulterait que l'être n'est pas anéanti lans le nirvana. Mais il n'y existe plus, on le proclame en Qême temps, ni forme, ni phénoménalité, ni conscience, li personnalité, ni idée, rien en un mot de ce qui consitue l'être. Il s'agit donc là d'une pure subliUté sophis- :que par laquelle l'esprit cherche à se donner le change lui-même, comme celle de la philosophie hégélienne, ui prétend distinguer le non-être du néant. Mais en ^alité le nirvana est bien, comme l'avait reconnu notre amortel Eugène Burnouf, le néant pur et simple, à 3ine fardé. Bt cette notion de nihilisme absolu con- )rdç exactemeat avec ce que disait 1q Bouddha lui*

792 LIYRB HUITIÈME.

même: « Tout phénomène esi vide. Toute substance est « vide. Au dedans est le vide ; au dehors est le vide. La c peraonnatitô elie<méme est sans substance. »

V. — « Ainsi, pour réduire le bouddhisme à ses éléments essentiels, voici ce qu'a été son entreprise semiphilosophique et semi-religieuse.

« Prenant Phomme tel qu'il le trouve sur cette terre, l'étudiant mal et ne le considérant que dans ses misères, leJBouddha n'essaie pas de remonter à son origine et et de le rattacher à un principe supérieur. Toat au plus va-t-îl jusqu'à supposer, avec les croyances les plus vulgaires de ces temps reculés, que Texistenee présente est la suite d'existences passées dont Thomme porte ici-bas la peine fatale. Il croit à la traasmigratioit, et c'est là son premier dogme et sa première erreur. Il faut donc que Thomme sorte à tout prix du cerde des renaissances perpétuelles dans lequel il est enchaîné; et le Bouddha se charge de lui enseigner le chemin qui doit le conduire à la délivrance et Tarracher à cette horrible servitude. Plein de miséricorde et de compassion^ il donne au genre humain qu'il vient racheter un code de morale, et il annonce le salut éternel à tous ceux qui l'auront suivi. Or le salut étemel, tel que Tentend le bouddhisme , quel est-il? et comment Thomme peut-il se soustraire à la loi de la transmigration ? Par un seul moyen, c'est d'arriver au néant. Une fois anéanti, grâce à la pratique des austérités et des vertus que le Bouddha recommande, l'homme esi bien assuré de ne plus renaître, sous quelque forme que ce soit, dans le cercle odieux des existences; et quand tous les éléments dont il était composé, matériels et spirituels, seront détruits sans retour, il n'a plus liea à craiadre de la transmigration; Taveugle fatalité^ qm

emporte toutes choses dans Tunivers, n*a plus d'empire sur lui.

«C'est là un système hideux, j'en conviens; mais

c'est un système parfaitement conséquent. U n'y a pas

trace de Tidée de Dieu dans le bouddhisme entier, ni

au début, ni au terme. L'homme, absolument isolé, y

est réduit à lui-même. Jeté dans un monde qu'il ne

comprend pas, sans Providence et sans -appui, sous le

coup des infirmités de tout genre qui l'accal^ent, il n>

qu'une préoccupation, c'est d'échapper au supplice

qu'il endure. Égaré dans les plus profondes ténèbres, il

ne cherche point la lumière en remontant à quelque

chose qui vaille mieux que lui. Bornant son horizon à

ce que ses seos lui attestent^ se connaissant à peu près

aussi mal que les phénomènes en face desquels il traîne

sa vie^ il n'a point une raison assez haute pour atteindre

à la source d'où il est émané, ainsi que le monde« Parti

du néants il est tout simple qu'il y aboutisse; et ce ne

serait que par une ineonséquence flagrante que le boud-

dhi^oie éviterait cette conclusion, si redoutable pour

nous et si consolante pour lui. Sans Dieu à sa naissance,

sans Dieu pendant la vie, qu'y a-t-il d'étonnant qu'il ne

trouve point Dieu après la mort, et qu'il se précipite

dans le néant d'où il est venu, et qui est son unique

asile ? » (Barthélémy Saint-Hilauie.)

§ 5. — la mythologie du bouddhisme.

I. — - Nous devrions nous arrêter ici : car la morale et la métaphysique sont tout ce qui constituait le boud* disme primitif^ jusqu'à l'époque où nous terminons cette histoire^ et même encore plusieurs siècles après. C'était akrs en réalité plutôt un système philosophique qu'une

794 LIVRE HUiTtèME.

religion, malgré les efforts des deux premiers conciles généraux pour lui donner ce caractère. Mais il s'agit ici d'une religion qui subsiste encore aujourd'hui florissante, et demeure la loi de la conscience pour un tiers de l'humanité. Nous n'avons pas affaire à un système éteint, comme dans la plupart des religions que nous avons eu Toccasion d'étudier pendant le cours de cet ouvrage. En conséquence, il est difficile de ne pas en achever Texposé, en montrant comment le bouddhisme 8*est à la fois altéré et complété dans les siècles voisins de l'ère chrétienne, pour devenir ce que nous le voyons encore aujourd'hui; comment, avec le temps, à mesure qu'il a pris davantage le caractère d'une religion formelle, il a été amené,par les exigences de Pimagination indienne et des superatitions populaires, à se constituer tout un système de mythologie, chose pourtant bien contraire à son esprit premier, mais dont il sentit le le besoin, pour Topposer avec chance de succès à la mythologie brahmanique.

Da reste, cette mythologie du bouddhisme n'a au fond rien de commun avec celle des autres religions ; elle a un caractère tout à fait à part. Comme Ta dit fort justement M. Schœbel, a c'est la transmigration agissant par l'enchaînement mutuel des causes qui fait tous les frais de la cosmogonie et de la théogonie bouddhiques. La transmigration est ensemble cause et e£fet. C'est elle qui donne naissance à toute chose et à tout être par l'effet d'une cause qui est sous l'empire d'une cause antérieure, qui à son tour s'enchaîne comme effet à d'autres causes, et ainsi de suite, depuis la matière morte jusqu^aux dieux. C'est ainsi que le caractère du système mythologique du bouddhisme rentre dans le caractère primitif et constitutif de cette doctrine, qui est, comme nous l'avons vu, purement moral. En effet, le Bouddha avait dit: «L'vini vers existe par l'eff^' des œuvres dQ

« ceux qui l'habitent. » Cependant, pour que la spéculation métaphysique de la doctrine des contemplations, qui établissait trois régions bien distinctes, celle du désir^ celle des formes et celle de Tabsence des formes, fournit au bouddhisme un système mythologique au gré des imaginations, il fallait le développer avec le secours des données mythologiques du brahmanisme. »

II. — Le Brahmâ du bouddhisme, parvenu à sa phase mythologique, se nomme Adibouddha, le Bouddha primordial et abstrait, existant par lui-même, immense, infini, omniscient dans le hhavagra ou sommet de l'existence. Toutefois on l'appelle aussi svabhava « la nature». De plus, cet être absolu, d'où tout ce qui existe découle et est sorti, réside dans la sphère de la vacuité {çounyata) et du vide {bhoutakoti)\ il n'est donc luimême que néant et illusion.

L'Âdibouddha, par sa contemplation interne, pro. duit les cinq Bouddhas de la contemplation {Pantcha Dhyani'bouddha), par lesquels on entendles cinq éléments cosmiques, et, à leur tour, ils produisent chacun un Dhyani'bodhisattvay ou Bouddha de contemplation en puissance. Ce sont ces cinq Bodhisattvas, tantôt êtres immatériels et abstraits, tantôt phénomènes physiques et concrets, qui donnent naissance aux mondes péris* sables {tchakravala) et à leurs périodes (kaîpa); mais le gouvernement de ce monde, ils labandonnent aux Bouddhas humains (manomchi-bouddha)^ dont Çakya* mouni fait partie. Cette remise du gouvernement des inondes visibles aux Bouddhas humains est une conséquence des principes de la transmigration. Si Tunivers produit des Bouddhas, des hommes parfaits, il doit être gouverné par eux et conservé autant de temps que leur vertu préside à ses destinées.

96 LIVRE HUItlËME.

m. «** Le nombre des mondes produits par les Bo« dhlsattvas de la contemplation est incoimnensuTable, et incommensurable aussi leur durée.

Chacun de ces mondes est divisé par étages, et au* dessus de tous s'étend la zone de vacuité et du vide, gui a engendré toutes les autres et où réside^ comme nous venons de le dire, l'Âdibouddha. Dans les âi£^ rents et innombrables univers la succession des étages superposés est la même; il suffira donc d'indiquer brièvement de quelle mauière, suivant le système de I^ mythologie bouddhique, est constitué notre propre univers.

Depuis le Bhoutakoti^ ou zone du vide, jusqu'à la cime du mont Mérou, qui commence le monde terrestre, on échelonne , dans autant d^étages célestes , vingttrois ordres d^étres métaphysiques supérieurs aux dieux. Dans ces cieux placés les uns au-dessus des autres, nous retrouvons toute Téchelle du système du dhyana ou de la contemplation, par laquelle lé sectateur de la loi s'élève graduellement jusqu'au nirvana^ auquel correspond le Bhoutakoti. Au plus haut sont les quatre étages du « monde sans formes », Aroupadhatou, réunis sous le nom commun d'Ayatanani. Puis viennent les quatre ïonesdu «monde des formes », Houpadhatou, subdivisées à leur tour en dix-neuf étages. La quatrième aione de ce «monde des formes», la plus voisine du monde terrestre, est divisée seulement en quatre cieux, dans le plus élevé desquels réside Brahmâ. Il est U dans son ciel à part, surveillant et dirigeant le monde terrestre, d'où les bouddhistes lui ont donné le surnom de Sahampati « le souverain des hommes » ; puis, audessous de lui dans trois étages successifs, sont les êtres émanés le plus directement de sa substance, ses puis* sances et comme ses dédoublements : d'abord les Mahabrahmâs, puis les Brahmâ-pourohitas ou « ministres de

LES INDIENS. TST

Brahmâ», dnân les Brahmàkayikas, qui formeat la mite du dieu.

Au-dessous du monde métaphysique, que nous venoaa l'esquidser à grands traits, est placé le monde terrestre^ [ont la forme est comparée par les bouddhistes à un tnmense vaisseau circulaire ayant au milieu pour mât ine montagne de prodigieuse hauteur allant jusqu'à tou* herle ciel métaphysique, le mont Mérou, donnée direcîment empruntée à la géographie mythique du brahlanisme. La hauteur du mont Mérou est divisée en dix ;ages, dont les six supérieurs sont ceux qu'habitent s dieux. Ce sont, en commençant par le plus élevé, le amadhatou • région des désirs »^ puis la région qu*ha* tent ceux des dieux qui ontatteint le pouvoir de revêtir utes les transformations gui leur plaisent. L'étaga férieup forme le ciel des dieux Touschitas, toujours mplis, comme leur nom Tindique^ de joie et de satisctJon. Avec eux habitent, au milieu des Âpsaras ou rmphes^ ceux qui n'ont plus à subir qu'une seule naissance « pour arriver à Tautre rive, » c'est-à-dire ur arriver à Tétat de Bouddhas parfaits, et atteindre le '^dna. C'est donc là qu'était le séjour du Bodhisattva âtàketou (l'Étendard blanc), avant qu'il ne descendit r la terre pour devenir Bouddha sous Tenveloppe •porelle de Çakyamouni ; il y était adoré, dit la lé^ ide, par cent mille dieux, et des centaines de millions dieux raccompagnèrent dans sa descente. Au^essous dieux Touschitas habitent les Yamas, dieux proteers des divisions du jour. C'est seulement le cinème étage en descendant, c'est-à-dire l'avant-dernier,

constitue la demeure des dieux atmosphériques du hmanisme, les Vasous, les Roudras, les Adityas et A.çvins, tous gouvernés par Indra. Enfin, dans Tétage rieur du monde des dieux, sur les flancs du mont *ou, résident, aux quatre points cardinaux, les

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Maharadjasou a grands rois*) qui ont pour mission de protéger la terre. La région des génies vient au-dessous de celle des dieux. Elle se divise en quatre étages, dans lesquels, en continuant à descendre, on rencontre d'abord les Asouras ou géants, les Nagas ou dragons, les Garoudhas aux formes d'oiseaux^ en&n les génies de l'air et les Koumbhandas à l'extérieur difforme.

Vient ensuite la surface terrestre proprement dite, le monde des hommes et des animaux, au-dessous duquel s'échelonnent les seize enfers, huit de feu et huit de glace. Là sont soumis à tous les supplices les plus effrayants les méchants qui ont mérité de renaître après leur mort dans ces lieux de punition; et ces tortures sont longuement décrites dans les recueils légendaires, tels que le Divya avadana. Cependant Tenfer bouddhique n'est pas éternel. De même qu'on sort du ciel des dieux après y avoir usé le mérite de la vertu acquise dans une existence précédente et qu'on renaît dans le corps d'un sage, de même on sort des enfers après y avoir épuisé la peine due aux méfaits, et l'on renaît sous la forme d'une chose plus ou moins inûme ou abjecte, le plus souvent sous la forme d'un animal . D'animal on devient Prêta, sorte de démon qui souffre d'une soif continuelle; puis Âsoura, géant ou génie; puis encore homme; enfin Déva ou dieu. Telles sont les six conditions principales de l'existence que parcourent, dans leurs transmigrations, les différents êtres, et chaque transmigration efface en eux le souvenir de la vie précédente. Les Bouddhas seuls se les rappellent toutes.

IV. — L'existence de chaque monde comprend quatre périodes ou kalpas : celui de la renaissance, celui de la stabilité, celui de la destruction et celui du vide. Chacun de ces kalpas dure 336 millions d*années, qu'on subdivise en20plus petites périodes,chacunede 1 6,800,000 ans.

La réunion des quatre kalpas de la durée d'un monde forme ce que Tod appelle le Mabakalpa ou a grande période b, de 1,344 millions d^années. La vie de tous les êtres décroît à mesure qu'on s'avance dans les deux périodes de la renaissance et de la stabilité. Ainsi la vie humaine est de 80,000 ans au début de la première et Snit par n'être plus que de 10 ans à la fin de la seconde. }uand Je kalpa de la destruction arrive, Tunivers, c'est- ;-dire un million de millions de mondes périssent par eau, par le feu ou par le vent. Puis arrive le kalpa du ide; après quoi, le mabakalpa étant révolu, un autre nivers recommence par le kalpa de la renaissance et lit ses quatre périodes pour être remplacé par un autre icore, et ainsi de suite indéfiniment.

Chacun des kalpas d'un univers a un nom particulier, ilui où nous vivons se nomme le Bbadrakalpa ou « pé- 5de fortunée », parce que la terre y est visitée par iq Bouddbas successifs, dont quatre ont déjà paru. Le ]quième, Maitrêya, sacré d'avance par Çakyamouni aime son successeur, paraîtra quajid la loi du fils de iiddbodana aura perdu sa vertu par l'iniquité des nmes.

J. — En même temps qu'il se créait ainsi une mytboie, bien étrangère à l'esprit de ses premiers ensei- (ments, mais se ramenant toujours, malgré des appaces contraires, au principe fondamental du nibilisme, )ouddhisme enfantait, avec une fécondité presque )msable, une série de légendes plus extravagantes ânes que les autres sur son fondateur, sur Çakyaini, le seul Bouddba dont les hommes aient coné le souvenir, sur sa vie, ses prodiges, ses existences rieures, ses centaines de millions de naissances, en b.ant^ en oiseau, en cerf, en homme, etc., avant qu'il arvlnt à l'état de Bouddha parfait, naissances dont

les Djdtakas einghalais nous racontent 550 avec les détails à la fois les plus circonstanciés et les plus absurdes. C'est en effet un caractère commun à toutes les branches de la légende bouddhiste, et qu'on a pu observer aussi dam sa mythologie, que le défaut absolu de mesure, Taccu* mulation insensée de chiffres prodigieux dans tout ce qui est nombre^ espace ou temps. C'est là, du reste, une disposition générale de l'imagination indienne, et le bouddhisme n^a fait en cela que pousser, jusqu'aux plus extrêmes limites du dévergondage et de rexagération, ce qu'on trouvait déjà bien énormément développé dans le brahmanisme. Mais les conceptions de cette dernière doctrine, les légendes brahmaniques, même les plus absurdes, on a pu le voir plus haut, présentent toujours au milieu de leurs folies un côté grandiose et poétique. Le nihilisme des bouddhistes ne pouvait pas, à ce point de vue, produire les mêmes choses que le naturalisme des brahmanes; il nWait dans son essence aucune poésie et il ne pouvait pas en enfanter. Aussi les légendes bouddhiques sont-elles en général d'une platitude monstrueuse, où les accumulations de nombres infinis et les fantaisies déréglées de l'esprit dans cette voie ne servent qu'à faire ressortir davantage la sottise et la grossière stupidité des inventeurs de telles légendes. Nous n'en citerons qu'un exemple, mais il est frappant. C'est le récit que contient le chapitre XX du Lotus de to bonne loi, compris dans les livres canoniques et consli' tuant un des soutras les plus augustes et les plus célèbres.

Çakyamouni enseigne la loi à ses disciples auprès de Radjagriha. Un des Bouddhas antérieurs, Prabhoutaratna, est venu s'asseoir à ses côtés pour le féliciter. I» sont entourés par des centaines de mille myriades de milliards de Bodhisattvas, en nombre égal à celui des atomes de mille univers, sortis das fentes de la taire i

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rappel d*un rayon de lucnière qui a jailli da milieu des

sourcils de Çakyamouni. Il» adorent à mains jointes Ip

Bouddha, qui vient de led réunir^ et lui promettent^

quand il sera entré dans le nirvana complet, d'exposer

la loi à sa place. Pais le bienheureux Çakyamouni et le

bienheureux Prabhoutaratna, entendant cette promesse,

se mettent à sourire ensemble. Leur langue dort de leur

' bouche et atteint jusqu'au ciel de Brahmâ; il s'en

échappe eu même temps plusieurs centaines de mille

myriades de milliards de rayons. Les Bodhisattvas

innombrables dont les deux personnages sont entourés

les imitent : ils tirent leur langue comme eux, et ils

opèrent cet effet de leur puissance surnaturelle pendant

cent mille années complètes. A la fin de ces cent mille

années^ ils ramènent à eux leur langue et font entendre

en même temps le bruit qu'on produit en chassant

arec force la voix de la gorge^ et en faisant craquer

«es doigts.

Le tout est intitulé : Effet de la pidssance surnaturelle du Bouddha. Voilà les misérables niaiseries que contiennent les livres canoniques du bouddhisme. Voilà où est venue aboutir cette doctrine, qui au début avait du moins dans sa morale des côtés si nobles et si élevés ! Il y a là un des sujets de réflexions les plus graves et les plus instructifs que Ton puisse rencontrer.

VI. — Et maintenant qu'après avoir vu ce qu'il y a de grandeur dans la doctrine morale du bouddhisme, le lecteur a pu juger du triste nihilisme de sa métaphysique, il comprendra facilement conuonent une religion qui n'a su adorer que le néant et n*a pas présenté d^autre but à la vie, a été partout impuissante à fonder une société ou un gouvernement supportable, a Le bouddhisme^ dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, a échoué dans rinde elle-même où il est né ; et, dans les pays où

il s^est réfugié, son influence, toute heureuse qu'elle a pu être à certains égards, n'a point prévalu jusqu'à réformer les mœurs de ces peuples. Ils sont restés partout soumis au joug le plus avilissant et le plus arhi^ traire. Les trop faibles germes déposés par le Bouddha dans sa doctrine, et que développaient quelques rois comme Piyadasi, ne se sont point fécondés; et aujourd'hui notre civilisation même ne peut leur rendre la vie, en pénétrant dans ces contrées où le bouddhisme garde encore toute sa vigueur. Il est à craindre que tous nos efforts bienveillants et libéraux ne soient vains contre ces institutions déplorables, qui ont pour elles la sanction des siècles, les habitudes invétérées des peuples, leur indifférence et leurs superstitions incurables. Sans doute, je ne voudrais pas juger le bouddhisme tout entier sur ce seul signe , et il ne faudrait pas le condamner sans autre examen par cela seul que les sociétés qui le pratiquent sont mal organisées. Mais cependant on peut trouver une mesure des religions dans les institutions sociales qu'elles inspirent ou qu'elles tolèrent ; et certainement une des marques éclatantes de la grandeur du christianisme, c'est d'avoir produit ces sociétés et ces gouvernements libres qui marchent chaque jour^ sous les yeux et aux applaudissements de l'histoire, à de nouveaux progrès, à une nouvelle perfection. On ne découvre rien de semblable dans les sociétés bouddhiques; et en fait de politique et de législation le dogme du Bouddha est resté fort au-dessous du brahmanisme lui-même. Il a bien pu instruire et sanctifier quelques individus prenant pour modèle et pour appui le noble idéal personnel de Çakyamouni ; mais, pour les nations, il est resté impuissant plus encore que ses adversaires, et il n'a presque rien pu faire, ni pour les constituer, ni pour les régir équitablement. »