Aulu-Gelle, XVII

placer des coussins sousvles acrobates pour que leurs chutes ne fussent pas dangereuses; au reste iF était trop fermement convaincu delà yanité de toute mesure extérieure, que n'a pas précédée une réforme morale, pour entreprendre quoi que ce fût avec énergie. Il n'avait pas le goût d'agir, et dut terriblement s'ennuyer; mais n'est-ce pas là, selon Renan, la perfection de la sagesse?

Le christianisme attirait encore très peu l'attention. Plutarque n'en parle jamais; Épictète et Marc- Aurèle le mentionnent chacun une fois et par hasard. Ils font tous deux la même remarque sur le mépris de la mort, qui ne paraît pas à ces sages se rattacher chez les chrétiens à son véritable principe philosophique. Les persécutions de chrétiens sous Marc-Aurèle furent purement locales. Le christianisme faisait déjà des progrès dans le mondé. La période des apologies chrétiennes, adressées pour la plupart aux empereurs, commence vers ce moment. Les premières attaques littéraires contre ie christianisme durent être celles de Fronton, le maître de Marc-Aurèle, comme il résulte de VOctavius de Min ucius Félix. La date à laquelle Celse composa son 'AXtiôviç Xoyoç ne peut être fixée exactement; elle est sans doute voisine de 180 et certainement antérieure à la fin du n"" siècle. Cet ouvrage est perdu, mais on peut le reconstituer assez complètement à l'aide de la réplique d'Origène ^ Du haut de sa conception platonicienne de la divinité, Celse combattait les idées chrétiennes sur la création, l'incarnation de Dieu et la résurrection, comme incompatibles avec la sublimité de l'être divin.

Revenons en arrière de quelques dizaines d'années pour retrouver Plutarque (50-125)-. Il ne faut pas chercher dans Plutarque un système achevé, fermé et se suffisant à lui-même. Il honore Platon comme le plus grand des philosophes; sa pensée suit souvent la direction du néoplatonisme; mais on relève chez lui bien des inconséquences. Son but était purement religieux : il voulait soutenir la foi de ses pères. Il maltraitait les superstitions orientales, et parlait avec mépris de celles des Juif s ; il n'admettait les choses étrangères à la civilisation gréco-romaine que quand il y trouvait des preuves de l'unité de la religion : par exemple, il reconnaissait les dieux de la Grèce dans ceux d'Egypte. En somme, c'est la foi traditionnelle qu'il défendit. La doctrine de la révélation divine était tin point capital de cette foi, et c'est pour cela que Plutarque consacra trois traités à l'oracle de Delphes, et défendit aussi à l'occasion la divination en général.

Le principal souci de Plutarque fut d'écarter de l'idée de Dieu tout élément impur. Il règne sur les dieux beaucoup de conceptions fausses ; on les identifie avec leurs images ou leurs symboles, les poètes racontent sur eux toutes sortes de mensonges. Plutarque rejetait à la fois l'inter-

1. Cette reconstitution a été tentée par Aube et parKeim, Celsus, Wahres Wort, 1873,

2. En dehors des ouvrages généraux d'histoire et de littérature, nous citerons surtout : R. Volkmann, Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Cheronea. 2* éd., 1873. Voir en outre : 0. Gréard, De la morale de Plutarque, 3° éd., 1880 R. G. Trench, Plutarch^ 5 leçons, 2" éd., 1894; W. Moeller, Ueàer die Religion Plutarch's. Discours, 1881.

prétation évhémériste des mythes et l'interprétation physique que les stoïciens en donnaient; lui-même tendait à lès expliquer par des allégories morales, comme le prouve son traité De Iside et Osiride. Il avait une façon singulière de rectifier ce qu'il y a de choquant dans certaines idées traditionnelles. Ainsi, en même temps qu'il présente assez fréquemment des propositions monothéistes, il expliquait la multiplicité des dieux, d'une part, par la pluralité des mondes, d'autre part, par la nature de la bonté et de la justice, vertus qui sont propres à la divinité, mais qui exigent un objet, et dont l'exercice suppose par suite nécessairement une pluralité d'êtres divins. Mais sa trouvaille, comme il dit lui-même, est la théorie des démons ^ Ces démons sont des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes, et participent à la fois aux deux natures; il y a de bons démons et des démons méchants. Grâce à eux, les dieux restent dans leur sublimité, ils ne sont pas mêlés aux agitations humaines, et cependant les forces divines sont transmises aux hommes. Les démons sont -les serviteurs des dieux, ils punissent les méchants et distribuent les bénédictions, ils rendent les oracles, et c'est à eux que vont les sacrifices et les fêtes. Ce que l'on a attribué aux dieux de mauvais et d'indigne d'eux ne peut être vrai que pour les démons. Les démons sont quelquefois mortels, comme le prouve l'histoire du grand Pan, dont la mort fut annoncée de façon miraculeuse à des marins. Ils exercent les fonctions les plus variées. Une des plus importantes est d'accompagner les hommes de bien comme génies protecteurs, de les conseiller et de les conduire : tel le génie de Socrate.

Parmi les écrits de Plutarque se trouve encore la plus intéressante contribution à la théodicée qui se soit produite pendant cette période, le traité De sera numinum vindicta. Keim a remarqué justement que, suivant la conception dualiste du monde qui est celle des platoniciens, les maux ne peuvent pas être considérés comme des châtiments envoyés par les dieux. Mais, comme chez Plutarque l'intérêt pour les choses religieuses était tout à fait prédominant, il devait nécessairement se préoccuper d'une question que sa foi dans la Providence rendait pour lui mystérieuse, celle de savoir pourquoi les dieux ne punissent pas les méchants d'une façon manifeste, ou du moins les châtient si tard et si lentement. La solution que, le philosophe fournit de ce problème est remarquable par sa complexité : il donne plusieurs réponses, et considère les maux sous différents aspects, celui de la punition rétributive, celui de l'épreuve qui purifie, celui de l'exemple qui effraye et détourne. Il invoque aussi comme explication la longanimité divine, qui laisse au coupable l'occasion et le temps de s'amender. Il atténue ce qu'il y a de pénible dans la vue du bonheur des méchants, en parlant des limites de la pénétration humaine, de la solidarité des générations, et enfin de la vie future.

Il est inexact de définir, comme on Va fait, la religion de Plutarque comme un « christianisme sans Christ )). Mais Plutarque est vraiment,

i. De defectu oraculorum; De Iside et Osiride; De dssmonio Socr-atis.

d'une façon tout autre gue'Marc-Aurèle, plus complètement, avec plus de profondeur, le représentant de la piété païenne au ii'' siècle. Il a tenté de sauver le patrimoine religieux du monde ancien, et en même temps, sans le savoir, il a préparé beaucoup de choses nouvelles . En particulier sa théorie des démons, qui se rattache par ses racines à l'antiquité grecque, a puissamment contribué à la formation de l'idée chrétienne de l'ange gardien. En somme il a nettement ressenti le besoin d'une conception plus pure de la divinité.

§ 132. — Le syncrétisme relig-ieux au coinm.encem.ent du III^ siècle.,

Si l'on fait commencer le déclin de la civilisation et de la religion romaines à la mort de Marc-Aurèle, il ne faut pas manquer d'y distinguer encore plusieurs périodes. La première de ces phases commença, après les troubles qui suivirent la mort de Commode et la fin de la dynastie des Antonins, lorsque le gouvernement énergique de Septime Sévère eut rétabli l'ordre dans l'empire. La souveraineté de Sévère et de ses successeurs, princes d'origine africaine ou syrienne, donna aux provinces une importance de premier ordre . Dans l'armée comme dans l'administration, le centre de gravité du pouvoir passa de Rome dans les provinces. La vie devint encore plus cosmopolite que dans la période précédente ; de même la culture intellectuelle et la religion.

Nous avons déjà mentionné plusieurs des cultes étrangers qui florissaient alors, en particulier le culte égyptien d'Isis et de Sérapis, qui, de bonne heure établi à Rome, comptait encore beaucoup d'adeptes au in^ siècle. D'autres cultes relativement anciens subsistaient ou prenaient un nouvel essor, comme celui de Bellone, originaire de Cappadoce, et qui affecta sous Commode un caractère particulièrement sanglant. La religion de la Mater Magna, déesse phrygienne, qui était adorée à Rome depuis la seconde guerre punique, révéla elle aussi seulement à l'époque impériale tout ce qu'elle comportait d'extravagance sensuelle et de cruauté. C'est sous Claude que fut célébrée, pour la première fois à Rome, la fête du mois de mars en l'honneur de la déesse mère et d'Attis; les sauvages processions de Galles mutilés, la licence joyeuse qui suivait leurs tortures et qui fit donner à la fête du 25 mars le nom d'JHilaria, plurent beaucoup à Rome, et cette fête eut au ir et au m'' siècle un succès croissante Ce culte de la Mater Magna, d'origine phrygienne, se confondit en partie avec celui de la déesse syrienne de Hiérapolis {Sambyke, Mahog] décrit par Lucien. Ils présentaient en tout cas tous deux à peu près le même caractère, ce mélange de sensualité et de férocité qui est propre aux religions sémitiques. Les dieux et déesses d'origine syrienne étaient révérés au ii"" et au m® siècle sous les noms les plus divers ; il arriva plus d'une fois qu'on identifia quelque Baal avec Jupiter Optimus Maximus. Il y avait par exemple un Baal célèbre

1. Voir la description de la fête dans Apulée, Métam., VIII, IX.

qui rendait des oracles à Héliopolis en Syrie [Baalbek) ; Anionin le Pieux fît Mtir un temi)le splendide à ce dieu identifié à Jupiter O. M. De même le culte du dieu de Doliche, ville au nord de la Syrie, se répandit sous le nom de culte dé Jupiter 0. M. Doliclienus; les légions le propageaient; sous Commode il eut son temple sur l'A ventin. Nous aurons bientôt à nous occuper du dieu d'Emesa, où Septime Sévère avait, sur la foi d'un rêve, envoyé chercher la fille d'un prêtre pour en faire sa femme.

Le plus répandu de tous les cultes orientaux fut à cette époque celui de Mithra ^ auquel du reste se rattachèrent des tendances plus pures et des besoins plus profonds. Les Romains commencèrent à le connaître lors de l'expédition de Pompée contre les pirates de Cilicie. Au i"'' siècle de l'ère chrétienne, le culte de Mithra était encore très sporadique, et Plutarque en parle avec dédain comme d'une superstition barbare. Mais vers la fin du 11° siècle il passa au premier plan, et jusqu'à la fin du iv° il fut en pleine floraison. Nous savons, par un grand nombre de monuments et d'inscriptions, que le. culte de Mithra fut extrêmement répandu partout, dans les camps, à la cour des empereurs. Au in° siècle il est le dieu principal de tout l'empire romain. Des inscriptions et des monuments nombreux attestent le culte qu'on lui rendait. On le représente surtout en costume phrygien, tuant le taureau dans la caverne avec un poignard. Les deux figures principales, celle de Mithra et celle du taureau, sont toujours les mêmes, mais l'entourage est variable; tantôt d'autres images d'animaux, en particulier celle d'un lion, les accompagnent, jointes à divers ornements; tantôt tous ces accessoires sont absents. Sur la signification de ces symboles nous en sommes réduits aux conjectures. Sans aucun doute, ils remontent dans leurs parties essentielles à une haute antiquité, car on les trouve déjà sur d'anciens bas-reliefs persans. Mais, d'autre part, pendant la période romaine du culte de Mithra, on n'a pas dû reprendre ces anciens symboles, sans leur associer des idées, des spéculations et une sentimentalité nouvelles. De plus on combina ce dieu avec plusieurs autres divinités. Il n'est sans doute pas juste de l'identifier sans restriction, comme on l'a fait souvent, avec le Sol invictus dont on célébrait la fête le 25 décembre : les dieux solaires sémitiques étaient différents de Mithra par leur origine et leur caractère. Cependant on avait attribué à Mithra diverses propriétés des dieux solaires, et aussi de certaines autres personnes divines comme Attis, Sabazius et même Bacchus. En somme, il était regardé comme le maître commun, à la fois guide et protecteur; ses fidèles attendaient tout de leur dieu. Jamais peut-être le paganisme ne s'est plus rapproché du monothéisme que dans le culte de Mithra, et on s'explique que, pendant un certain temps, ce. dieu ait pu satisfaire les nouveaux besoins religieux du monde.

1. Voir T. Fabri, De Mithrse dei solis invictt apud Romanos cultu, 1883 ; A.-J. Rotteveel, De romeinsche mTjsterien van Mit/iras (diss., 1894). Tous les autres travaux sur le sujet ont été rendus in utiles par le grand ouvrage deFr. Cumont, Textes et monuments figurés j-elatifs aux mystères de Mithra, publiés avec une introduction critique (commencé en 1894, 2 volumes); id., Les 7nystèi-es de Mithra, 2" éd. 1902.

Les sacrifices, les pratiques d'initiation et les mystères que présente la religion de cette époque sont, comme ses dieux, d'origines diverses. Presiqpe tous sont mithriaques. Nous citerons d'abord les tauroboles et les crioboles. Ces sortes de sacrifices provenaient de l'Asie Mineure et faisaient partie du culte de la Mater Magna et du dieu Sabazius. Néanmoins ils n'étaient pas sans rapport avec le culte de Mithra; l'image ordinaire de Mithra tuant le taureau a pu contribuer à établir cette relation. Le sacrifice soit du taureau, soit du bélier, avait le sens d'une purification et d'une expiation. L'individu à initier était enfermé dans une fosse que l'on recouvrait ensuite de planches percées de trous. Puis on amenait sur ces planches la victime, taureau ou bélier, paréis dés ornements rituels, et on l'immolait; le sang qui se répandait à flots sur l'homme enfermé dans la fosse était l'instrument de l'expiation et de la purification. Ces sacrifices ne sont signalés en Italie qu'à partir du milieu du 11^ siècle; à partir du règne de Commode ils dévinrent de plus en plus fréquents. Ils sont figurés sur de nombreux monuments; le poète chrétien Prudence nous en a laissé une description. Le fidèle les célébrait en son nom personnel, une ou plusieurs fois ; on les offrait au nom d'autres personnes, ou même pro sainte imperatoris^ ou encore pro sainte colonise, comme à Lyon. D'une façon générale, cette religion abondait en rites symboliques, dont la ressemblance frappante avec les sacrements chrétiens fit de bonne heure l'étonnement des Pères de l'Église ^

Quant à l'organisation du culte de Mithra, nous ne la connaissons qu'imparfaitement. Le culte n'était pas célébré dans des temples, mais dans de petites chapelles, souvent souterraines, des grottes, où des figures symboliques représentaient le dieu et les actes de consécration. Les mystères formaient la partie la plus importante du culte de Mithra. Ses fidèles constituaient une société secrète, sorte de franc-maçonnerie, oti l'on n'était introduit qu'après des épreuves, épreuve de l'eau et du feu, mortifications sanglantes, faim, soif, froid, etc. Dans le détail, beaucoup de points de ces mystères restent obscurs pour nous. Ainsi nous ne savons pas combien de degrés le novice avait à franchir, ni quel était le sens des noms divers qu'il recevait à chaque étape nouvelle. Les textes nous parlent de corbeaux et de lions de Mithra, de lutteurs qui ont reçu l'épée et la couronne, de Perses, et d'autres catégories encore. Au plus haut degré de la hiérarchie se trouvaient les pères, et tout au faîte le père des pères. Les femmes pouvaient être admises dans la communauté. A ce que nous font supposer maintes allusions de Porphyre et d'autres auteurs, ces inystères d'initiation avaient donné lieu à diverses interprétations symboliques. Il y avait toute une théologie relative à Mithra, et on peut la définir comme une sorte de gnosticisme. Cependant cette religion tendait à coup sûr avant tout à donner satisfaction au sentiment religieux et au désir de l'immortalité; elle a pu dominer dans le monde pendant toute

1. Justin, ApoL, 1, 66; Dial. c. Tryph., 70; TertuUien, De prsescr. hssr., 40; De boptismo, 5; Firmicus Maternus, 27, 8; Prudence, Hymn., X, 1011 et suiv. ; voir aussi Corp. inscr. lat., VI, 497-504.

une période, et disputer plusieurs siècles la victoire au christianisme, qui se préparait précisément à recueillir l'héritage du monde antique.

Nous allons considérer maintenant les tentatives de réforme religieuse accomplies par les empereurs de la dynastie des Sévères. On peut, avec J. Réville, en distinguer trois : la résurrection du néo-pythagorisme sous Septime Sévère, l'introduction du dieu d'Emésa par Héliogabale, et l'institution d'une sorte de culte éclectique des saints par Alexandre. L'âme du mouvement, c'étaient les femmes syriennes de la cour impériale : Julia Domna, femme de Septime Sévère et mère de Caracalla; sa sœur, Julia Mœsa, et les deux filles de Julia Mœsa : Julia Soœmias, mère d'Héliogabale, et Julia Mamsea, mère d'Alexandre Sévère.

Les préoccupations religieuses de la cour de Septime Sévère ont trouvé leur expression dans la biographie d'Apollonius de Tyane. Julia Domna avait incité l'un des beaux esprits de sa cour à retracer pour le monde l'image d'un saint; ce fut l'origine de la biographie d'Apollonius par Philostrate. Dans quelle mesure cet ouvrage renferme-til des documents de valeur véritablement historique ? Cette question à laquelle ona fait des réponses diverses est en réalité secondaire. Quelques textes anciens nous parlent, en passant et avec un certain mépris, d'un magicien de Tyane en Gappadoce qui vécut au i®"^ siècle après J.-C. De cette figure incertaine. Philostrate a fait le support des idées qui préoccupaient son propre temps et le milieu où il vivait. Son livre, quoique par la forme il se rapproche assez souvent des romans grecs et qu'il raconte des aventures, est un livre d'édification religieuse.

D'après lui, Apollonius s'était distingué dès son jeune âge par des pratiques d'ascétisme. Il suivait la morale pythagoricienne en s'habillant de lin, en évitant avec horreur toute nourriture animale, en observant dans toute sa conduite la pureté la plus absolue. Son adoration s'adressait au soleil, trait auquel nous reconnaissons l'esprit de la princesse syrienne, par qui le livre était inspiré. Apollonius trouva le culte du soleil également pratiqué par les brahmanes de l'Inde, auprès desquels il séjourna pendant quatre mois. Sur la montagne des brahmanes, leur chef Jarchas l'initia à la sagesse suprême, qui est au-dessus de toutes les conceptions, même de celles des Grecs. Cette sagesse consistait d'une part en doctrines théoriques sur la métempsychose, la création du monde par le dieu suprême, l'origine indienne des dieux de la Grèce; d'autre part, et surtout, en dons spirituels : les Brahmanes voyaient dans l'avenir, guérissaient les malades, et d'une manière générale participaient aux puissances divines. Ainsi, avec les Brahmanes, Apollonius atteignit au plus haut degré de la vie religieuse; quand, plus tard, il se rendit en Egypte auprès des gymnosophistes, il n'avait plus rien à en apprendre ni à en recevoir. Son biographe écarte avec insistance ce soupçon de magie que semble- Talent justifier ses miracles. L'inimitié des hiérophantes d'Eleusis, des prêtres de Trophonius, et des nombreuses personnes qui l'ont pris pour un magicien, provient exclusivement d'un malentendu. La supériorité qu'il avait sur les autres hommes en savoir et en puissance, c'est uniquement à

sa pureté qu'il la devait. L'homme divin, c'est l'homme vertueux; voilà ce qu'il avait appris sur la montagne des Brahmanes. Par moments semble apparaître un essai d'interprétation métaphysique; l'auteur paraît concevoir la puissance exceptionnelle d'Apollonius comme d'origine divine. Mais l'idée essentielle du livre est assurément toute diJfférente. Apollonius ne fut pas un dieu, mais il fut divin parce que parfaitement sage, pur et vertueux. Et telle est la vérité qu'il révéla en traversant le monde, guérissant les malades, répandant les bénédictions, et agissant même sur les destinées de l'empire, puisque, à de futurs empereurs, il avait prédit leur avènement.

Une question capitale pour nous, dans l'étude de l'ouvrage de Philostrate, est celle de sa position par rapport au christianisme. Sur ce point nous manquons de renseignements positifs. Nulle part cette biographie ne fait mention du christianisme, mais il est évident que maintes fois elle copie des récits de miracles évangéliques, ou des histoires tirées de la vie de l'apôtre Paul, et aussi que Philostrate a eu souvent présentes à l'esprit les apparitions du Christ ressuscité. Cela posé, avait-il pour dessein de combattre le christianisme, comme le fît un siècle plus tard Hiéroclès en exaltant le saint de Tyane aux dépens du Christ? Cette tendance chez lui n'est pas vraisemblable. Le monde des princesses syriennes n'était pas hostile au christianisme ; le biographe d'Apollonius put donc en tirer parti, à vrai dire sans le nommer, et emprunter, pour en orner l'image de son saint, certaines couleurs au Nouveau Testament. On fait une image idéale en prenant de toutes mains; le pythagorisme et |le culte syrien du soleil formèrent le fond, la sagesse indienne fut l'idéal suprême ; tous les éléments impurs furent écartés : les sacrifices sanglants, le culte égyptien des animaux, et surtout la magie. Mais le succès de la tentative ne fut ni grand ni durable. On éleva en l'honneur du saint un beau temple dans sa ville natale de Tyane, et Caracalla lui rendit un culte fervent. Alexandre Sévère l'admit au nombre de ses saints, à côté d'Orphée et de Jésus- Christ. Le culte du dieu solaire syrien, introduit dans Rome par Héliogabale, fut encore plus éphémère. Bassianus, fils de Julia Soaemias, était un bel adolescent, adorateur du dieu dont il devait finir par prendre le nom, d'ailleurs fort débauché. Quand les soldats l'eurent élevé sur le trône, il voua un culte exclusif à ce dieu dont il était le prêtre, et qui sur les monnaies porte le nom de Deus Sol Elagabal. Les opinions diffèrent encore aujourd'hui sur le sens du mot; il est cependant établi que l'on se représentait le dieu d'Emesa comme une divinité solaire. Ce dieu avait pour symbole une pierre noire, sans doute un aérolithe, qu'Héliogabale fit apporter à Rome. C'est dans Rome que l'empereur célébra par des processions et des fêtes ce culte nouveau, la seule chose à laquelle il prît intérêt. Le plus mauvais côté de l'institution furent ses orgies publiques. L'ancien esprit de la religion syrienne occupa pour un moment le trône impérial. Mais ce ne fut qu'une courte ivresse. La réaction ne pouvait tarder ; en effet, dans une émeute que le cousin même de l'empereur avait dû provoquer pour sa propre défense, Héliogabale et sa mère furent mis à

mort. Le même cousin monta sur le trône sous le nom d'Alexandre Sévère, La pierre du dieu syrien fut rapportée à Emesa, oy-^elle continua à être l'objet d'honneurs ^divins. .

Sous Alexandre Sévère la tendance au syncrétisme se manifesta de la façon la plus nette. Cet empereur était un homme parfaitement honorable et pieux. Il rendait hommage à tous les dieux, et prenait part aux Hilaria de la Mater Magna comme aux. sacrifices du Gapitole; il honorait à la fois les fidèles d'Isis et les Juifs; il voulait élever un terhple en l'honneur du Christ, mais les auspices de la religion traditionnelle, auxquels il avait foi, l'en détournèrent. Quant à sa dévotion personnelle, elle ne s'adressait pas aux grandes divinités, mais aux hommes divinisés qu'il invoquait chaque jour dans son palais. C'était en quelque sorte une forme païenne du culte des saints : l'empereur invoquait, en qualité de protecteurs divins, ses -ancêtres, et un grand nombre de ses prédécesseurs passés au rang de divi ; il priait également les grands bienfaiteurs de l'humanité, Abraham, Orphée, Jésus- Christ, Apollonius de Tyane, Alexandre le Grand; il y avait aussi des saints de second ordre, comme Cicéron et Virgile. Les principes de. tolérance universelle s'appliquaient aux chrétiens comme aux autres hommes; ils jouissaient même de beaucoup de considération et de sympathie dans l'entourage de l'empereur, auprès de lui-même et de sa mère. Mamcea avait eu dans Gésarée un entretien avec le célèbre Origène, et elle montrait tant d'inclination pour le christianisme que des pères de l'Eglise louèrent sa piété et sa vertu. Sans doute l'empereur et sa mère étaient bien éloignés de l'idée d'abandonner leur attitude de bienveillance universelle pour passer entièrement au christianisme. Mais il est établi que, sous Alexandre Sévère, les chrétiens avaient le droit de posséder des terres et qu'ils choisissaient librement leurs évêques. Du reste cette liberté n'avait pas l'approbation de tout le monde, et le juriste Ulpien trouvait utile à la même époque de rassembler tous les édits qui avaient été rendus antérieurement contre les chrétiens.

Ce qu'il y a de remarquable dans le mouvement religieux auquel présidèrent les empereurs syriens, c'est moins la nouveauté des cultes qu'il introduisit que la nature des besoins et des dispositions morales qu'il mit en lumière. Cette époque fut un temps de tolérance universelle; par la manière de concevoir la divinité, on tendait au monothéisme; en même temps on désirait un modèle de sainteté et l'on s'efforçait de constituer la figure idéale d'un homme divin. C'est ainsi qu'en différents sens on travaillait pour le christianisme, auquel ce régime syncrétique permit d'être reconnu pour la première fois. .

§ 133. — La fin du i>iaganisnie.

Nous allons passer brièvement en revue toute la période qui va de la mort d'Alexandre Sévère (235) à celle de Théodose le Grand (395). Cet

espace d'un siècle et demi se divise à son tour en deux périodes, limitées par le, règne de Constantin. Le christianisme et le paganisme s'entrelacent si étroitement, que la tâche de les débrouiller exactement est d'une complexité extraordinaire. De plus en plus la politique religieuse passe au premier plan, et à chaque changement de règne la direction change.

Dans les périodes qui nous ont occupés jusqu'ici, l'opposition entre christianisme et paganisme n'avait encore Jamais pris une forme aiguë. Les persécutions du temps de Néron, ïrajan, Marc-Aurèle^ Septime Sévère avaient été locales et passagères. A la fin de cette période, le christianisme semblait même englobé dans la tolérance universelle. Dans le second tiers du m" siècle la situation changea. A partir de ce moment jusqu'à Constantin, les persécutions, tout en alternant avec des périodes de calme, reprennent sans cesse de nouveau, et ont davantage un caractère universel, systématique. Maximin le Thrace, Décius, Valérien, Aurélien, enfin et surtout Dioclétien et Galère, furent des persécuteurs des chrétiens. Dans ces persécutions, ce fut surtout la voix de l'armée qui se fît entendre. Les grands persécuteurs des chrétiens parmi les empereurs, comme Maximin et Décius, furent des généraux, animés de l'esprit militaire, sans goût pour la culture intellectuelle. C'est dans l'armée que religion et superstition étaient restées le plus vivaces, c'est pendant les campagnes qu'on se sentait particulièrement porté à demander l'appui des dieux, et c'est pour cela que les principaux cultes du temps, comme celui de Mithra, étaient justement répandus parmi les soldats. Les chrétiens se montrèrent toujours hostiles au service militaire, ce qui avivait encore la haine des légions. A vrai dire, les persécutions ne tendaient pas absolument à l'anéantissement des chrétiens, comme les écrivains chrétiens semblent le dire souvent. Plusieurs documents prouvent clairement que la peine de mort n'était pas générale et que souvent, dans la pratique, on adoucissait les édits. Dans les milieux qui n'étaient encore qu'à demi christianisés, les persécutions opérèrent un triage, car beaucoup faiblirent, et les autres se fortifièrent par l'exemple des martyrs. De la sorte, au seuil du iv^ siècle, le christianisme était déjà une grande puissance, et c'était risquer que de la combattre. Galère et Dioclétien osèrent. Mais leur fanatisme païen né put détruire le christianisme, il ne fit qu'exalter le fanatisme chrétien, et le prince qui sortit vainqueur du chaos de cette époque confessa le christianisme.

Aucun culte nouveau de signification profonde ne s'est produit alors. On faisait des sacrifices au Capitole et sur les autels de Mithra, on honorait les empereurs divinisés, les dieux romains, égyptiens et autres, que nous connaissons déjà, souvent le soleil, comme cela résulte de nombreuses monnaies; en Orient, au iv^ siècle, fleurit surtout le culte de Tyché; c'était la déesse principale de Constantinople, et dans les autres capitales elle avait aussi des temples importants.

Le dernier effort vigoureux pour ranimer le paganisme vint de la philosophie. Ce fut le mouvement néoplatonicien, qui, au milieu du iir siècle, eut pour représentant principal Plotin. On affirme toujours, avec raison,

la parenté du néoplatonisme et du gnosticisme, mais on l'exagère souvent. ~ Ils étaient d'accord sur ce point, qu'ils voulaient tous deux arriver à la vérité par voie spéculative et fonder la religion sur la philosophie ; de plus ils se rencontraient sur bien des détails, tant de doctrine que de pratique. Mais ils suivaient sur mainte théorie essentielle des chemins différents, surtout parle fait que le gnosticisme admettait beaucoup d'éléments orientaux. On en a dit autant du néoplatonisme, mais, au moins pour Plotin, c'est inexact; la tradition philosophique à laquelle il s'attachait était celle de Platon et d'Aristote, et il y ajoutait des idées stoïciennes. Plotin était un penseur d'élite, qui a exercé une influence durable sur le développement de l'humanité. Il enseigna à Rome à partir de 244 et mourut en 270. Son disciple Porphyre a écrit sa biographie et édité ses œuvres en six Ennéades ^

Le problème que le néoplatonisme se proposait était d'expliquer la multiplicité en partant de l'unité, et de maintenir le principe de la transcendance de Dieu, de façon pourtant que la création et le cours du monde parussent imprégnés de divinité. La description de l'édifice vraiment imposant que Plotin a construit à cet effet avec des matériaux platoniciens et stoïciens appartient à l'histoire de la philosophie. Ici nous indiquerons seulement les tendances religieuses que cette construction a servies. Le dualisme rigoureux de Dieu et du monde devait favoriser au point de vue religieux la tendance mystique, au point de vue moral la tendance ascétique. Dieu est au delà du monde, inaccessible à la connaissance, sans attributs, bien plus, il est au delà de l'être (èTrsxsiva t^ç ouaiaç) : c'est le principe du mysticisme, exprimé clairement ici pour la première fois. L'homme n'atteint le Suprême que dans des états d'extase, que Plotin luimême doit avoir connus ; la morale cherche à tuer les sens par les exercices et les purifications ascétiques, et s'efforce de dépouiller l'humain pour revêtir le divin. De toute nécessité, cette philosophie dut intercaler entre Dieu et le monde un grand nombre d'êtres intermédiaires, dans lesquels on pourrait retrouver les dieux et les démons de la croyance populaire. Car, bien que le néoplatonisme fondât ses théories sur la spéculation, il ne perdait pas de vue les intérêts religieux. On voit facilement combien cette orientation correspondait aux besoins du moment. L'obscurité mystique dont la divinité demeurait couverte, le voisinage des forces divines et des médiateurs, les exercices, les purifications, les élancements religieux qui passaient dans ces milieux pour de la piété ; tout cela répondait à l'esprit des m'' et iv^ siècles. Avec cela, les néoplatoniciens se préoccupèrent de ménager la situation qu'avait la religion auprès du peuple, de la pénétrer de l'ardeur et de la profondeur de la nouvelle spéculation, loin de la dissoudre au moyen de cette dernière. Le polythéisme fut basé sur la philosophie, les mythes furent expliqués par elle, les rites conservés, les exercices religieux vivement recommandés. 'Cette tendance s'allia parfai-

1. Sur le néoplatonisme, Cf. Zeller et les autres histoires de la philosophie. On trouvera une bonne esquisse dans C. Biggs, Neoplatonism, 1805; un excellent chapitre sur Plotin dans R. Eucken, Lebensanschauungen de?' gj^ossen Denke7\

tement avec la magie et la divination, car elle admettait la possibilité et la réalité de forces occultes dans la nature comme dans l'être humain, expliquant la magie et la prédiction par l'accord mutuel de toutes choses, et les influences sympathiques qu'elles exercent les unes sur les autres.

Porphyre, l'élève de Plotin, et Jamblique, l'élève de Porphyre, s'adonnèrent davantage encore aux pratiques religieuses. De Porphyre nous possédons encore ses quatre livres De abslinentia, Tiepl c/.Tzoyj\q lp,i|/u;(cov, où il fonde sur la morale son régime végétarien, et illustre sa thèse à l'aide de nombreux exemples, précieux pour nous, tirés d'écrivains de toutes sortes. Outre cela, il écrivit 15 livres contre les chrétiens, où il est parlé de la personne du Christ avec plus d'égards que dans la polémique de Celse; nous ne connaissons que quelques assertions de Porphyre contre les chrétiens, grâce à des allusions. Quant au livre lui-même, il est perdu. Avec Jamblique et son école syrienne, le néoplatonisme passa tout à fait du côté des superstitions populaires et perdit sa dignité philosophique; pourtant la haute culture du monde ancien fut dominée jusqu'au v*" siècle par le néoplatonisme. Elle avait son siège principal dans l'école d'Athènes, où se trouvèrent ensemble des maîtres et des élèves, comme Libanius, Julien, et bien d'autres, qui passèrent dans la suite au christianisme et que nous comptons parmi les Pères de l'Église ; au v® siècle y enseigna Proclus, qu'on a nommé avec raison le Scoliaste de la philosophie grecque, à cause de sa connaissance encyclopédique de la tradition philosophique. Dans d'autres grandes villes aussi fïorissait le néoplatonisme, par exemple à Alexandrie, où il eut, au début du v° siècle, son dernier grand représentant dans la personne d'Hypatie, cette victime de la cruauté chrétienne, qui fut déchirée par les moines, et mourut en martyre de la culture païenne.

Après avoir vu comment le paganisme cherchait à s'affirmer en face du christianisme grandissant, et s'opposait à lui comme à un ennemi, il nous faut marquer les traits principaux qui signalent à cette époque la christianisation de l'univers. L'ancien monde pratiquait la tolérance religieuse, et en particulier l'empire romain était porté à accorder une place à tous les cultes. S'il s'écarta de cette règle en ce qui concerne le christianisme, cela tient d'une part à ce que dans les calamités publiques, la populace et l'armée exigeaient, comme expiation, la poursuite des ennemis du culte, d'autre part, à ce que les chrétiens eux-mêmes cherchaient souvent à se dérober à leurs devoirs civiques. Pourtant le gouvernement revint toujours à son attitude tolérante. Dans la deuxième moitié du iii^ siècle, la raison en fut qu'il fallait de plus en plus reconnaître le christianisme comme une puissance. Le premier qui le fit officiellement fut Gallien, immédiatement après la persécution de Valérien. En 260 il reconnut aux chrétiens le droit de réunion et garantit leur droit de propriété : apparemment, ce n'était là rien de plus que ce que l'Église avait auparavant en fait; mais après les récentes persécutions, cette garantie officielle des droits n'en était pas moins de grande importance. Il est vrai que d'autres empereurs, comme Galère et Dioclétien, ont retiré à l'Église cette protection, mais le chemin était frayé, et Constantin devait le reprendre. De fait, l'édit de Milan (313)

n'accordait rien de plus aux chrétiens que ce qu'ils avaient déjà obtenu sous Gallien : la protection légale. Constantin suspendit les édits antérieurs qui punissaient les chrétiens; il s'efforça de, donner au christianisme, dans l'Etat, les mêmes droits et les mêmes privilèges qu'au paganisme. Son attitude religieuse fut toujours déterminée par des vues politiques, il reconnaissait la puissance du christianisme et trouvait habile de conclure une alliance avec l'Église hiérarchiquement organisée. D'ailleurs il était très éloigné de l'idée d'élever le christianisme au rang de religion d'Etat exclusive, ou même de renoncer à ses droits d'empereur souverain en matière religieuse, au profit du christianisme. Il n'a pas combattu le paganisme, il l'a même expressément reconnu. C'est ainsi qu'il garda le titre de pontifex maximus, qu'il fît consacrer ses prédécesseurs comme divi, qu'il inaugura Constantinople, sa capitale, avec des cérémonies païennes, qu'il invita les évêques chrétiens à ne pas froisser les païens dans leur foi, et affermit encore dans la dernière année de sa vie les privilèges de certains collèges païens. C'est seulement contre les cultes secrets, qui mettaient la morale en danger, qu'il prit des mesures répressives. Ça et là il confisqua aussi de riches trésors religieux, mais la destruction du paganisme n'était nullement dans ses intentions. Bien plus, il voulait réaliser la neutralité de l'Etat. Au début, c'est dans ce sens seulement qu'il intervint pour les droits de l'Église chrétienne. Pendant un certain temps, il semble avoir cherché dans une sorte de déisme incolore le moyen d'effacer les diversités de croyances. Mais, au cours de son règne, l'empereur se rapprocha progressivement du christianisme. Les schismes ecclésiastiques, d'abord le donatisme, puis l'arianisme, le préoccupèrent fort, et c'est sous sa direction que fut tenu le concile de Nicée. A la vérité il gardait conscience de son pouvoir souverain, a Si les évêques avaient traité ce prince comme Ambroise fît plus tard de Théodose le Grand, il leur aurait fait tomber la tête devant les pieds » (H. Schiller). Il est vrai que les chrétiens, surtout dans les dernières années, obtinrent à sa cour une place prépondérante, et qu'il fut sous leur influence ; il fît élever ses enfants dans la foi chrétienne, et lui-même se fit baptiser l'année de sa mort. C'est ainsi que Constantin n'a ni détruit le paganisme, ni élevé le christianisme au rang de religion d'État; mais il a enlevé au premier son droit exclusif, et au second ses entraves. Par cette attitude neutre, il a laissé libre le cours des événements, mais l'issue n'en pouvait plus être douteuse.

Les fils de Constantin suivirent en général à l'égard du paganisme la politique de leur père. L'édit de 353, par lequel Constance interdit les sacrifices et ferma les temples païens, ne doit pas être compris comme interdisant et punissant le paganisme. Avant comme après, même dans la vie publique, des rites païens furent maintenus; ce n'est que contre les extravagances, la magie, lés sciences o6cu]tes, qu'on exerça une répression sévère.

Sous le règne de Julien une courte réaction se produisit (361-363). Julien n'institua pas contre les chrétiens de persécution proprement dite; au contraire il est probable que la tolérance fut la règle sous son règne.

D'ailleurs il se piquait d'ataraxie et d'impartialité philosophiques, à la vérité sans y atteindre, par la faute de son caractère nerveux et chimérique . Il voulait réaliser la régénération morale du paganisme sur la base de la doctrine néo-platonicienne; peut-être n'eut-il pas lui-même, dans le détail de ses actes, une idée très nette du but qu'il poursuivait. En face des chrétiens, et particulièrement dans la pieuse région d'Antioche,^ il faisait montre de sa dévotion païenne; il bâtit et dota des temples,, chercha à ranimer des mystères et des oracles. Mais il était trop tard. On raconte que lorsque Julien voulut faire de nouveau parler l'oracle de Delphes, son messager reçut pour réponse ces paroles : « Annonce à l'empereur que depuis longtemps le temple splendide est enseveli dans la poussière; Phébus n'a plus d'abri, plus de laurier prophétique, plus de source qui parle, l'eau qui parlait est devenue muette. ))

Dans la seconde partie du iv® siècle le paganisme avait p^rdu toutes ses attaches, et la tentative de Julien fît surtout bien voir combien peu de vitalité il avait gardé. En maint endroit où Julien fît rétablir le paganisme, il n'existait plus de prêtres ni de communauté. La religion antique eut pour dernier refuge la population plus grossière des campagnes : c'est même ce qui lui a valu le nom de paganisme. A Rome seulement, elle conservait des adhérents, dans les classes supérieures et le sénat. Il est intéressant de rappeler le. sort de la statue de la déesse Victoria, image hautement révérée, à laquelle on offrit des sacrifices dans le lieu des séances du sénat. Constantin l'en fît enlever en l'an 357. L'aristocratie romaine ne supporta pas sans peine l'éloignement de cette image, qu'elle considérait comme une sorte de palladium ; dans les dix années qui suivirent, elle fut à plusieurs reprises alternativement ramenée et enlevée. Quand en 384 Gratien supprima de nouveau ce culte, son édit provoqua le dernier essor de l'éloquence antique : Symmaque, au nom de la majorité des sénateurs, prit la défense des croyances païennes. Mais le parti des sénateurs païens était depuis longtemps trop faible pour arrêter, ou même pour endiguer le mouvement général des esprits.

L'échec de Julien annonce la mort du paganisme agonisant. Sous un, grand nombre d'empereurs romains, le christianisme avait joui de la tolérance; sous Constantin et ses fils, il avait conquis l'égalité des droits avec les cultes païens; et bientôt ses évêques prétendirent à être puissants dans l'Etat et réclamèrent son action contre les païens et les hérétiques. Mais l'Etat ne fut pas dès l'abord disposé à obéir à ces injonctions. Valentinien, successeur de Julien, abrogea sans doute un certain nombre des mesures de son prédécesseur; mais il était trop politique pour abandonner la neutralité de l'État à l'égard des religions, et livrer ainsi tout son pouvoir à l'Église. Aussi se montra-t-il, dans les choses essentielles, tolérant à l'égard du paganisme; il ne proscrivait que les cultes immoraux. Son gouvernement réalisait l'idéal de l'historiographe païen de cette époque, Ammien Marcellin, qui écrivit à Rome vers l'an 390. Ammien était homme tolérant, mais loin d'être exempt de superstition; de même que Symmaque, il exprime la disposition d'esprit des milieux païens vers la fin du iv° siècle.

L'acte décisif fut accompli par Théodose lé Grand. L'évêque de Milan, saint Ambroise, politique habile et ambitieux de pouvoir, excita et mit à profit son zèle religieux. Il est douteux que Théodose ait eu dès l'abord pour but l'anéantissement du paganisme. Il commença par imposer aux cultes païens une restriction très grave, en punissant de peines sévères le retour au paganisme, qu'il qualifiait d'apostasie. Plus tard, l'édit de 392 supprima le culte païen en tous lieux et d'une façon absolue. Les temples furent dès lors en proie au pillage; les fonctionnaires locaux eurent partout l'ordre de sévir contre le culte païen; les chrétiens fanatiques eurent toute liberté de le combattre par la violence. C'est ainsi que disparut le paganisme, sans pouvoir opposer à la destruction une résistance sérieuse. Tout ce qu'il contenait d'éléments vivants était passé dans le christianisme, qui dès lors, abondamment chargé de pensées et de formes grécoromaines, se trouvait en état de remplir sa mission dans le monde.