Maspero, Mémoire sur qq. papyrus du Louvre, p

7. Bibliographie. — Voir les ouvrages généraux. Consulter en outre : R. Lepsius, Ueber den ersten segyptischen Gôtterkreis und seine geschichtlich-mythologische Entstehung, 1851 ; — P. Pierret, Essai sur la mythologie égyptienne, 1879 ; Le panthéon

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pas encore possible; on se heurte à chaque instant à des contradictions insolubles. Souvent aussi, les divergences tiennent lïioins à l'insuffisance des documents qu'à la différence du point de vue auquel l'on se place pour les considérer.

Les Grecs ont vu dans la religion égyptienne la somme de toute sagesse ; aussi s'ingéniaient-ils à mettre en corrélation les dieux égyptiens et leurs dieux nationaux. Ils imaginaient une explication symbolique des faits qui les déconcertaient, comme le culte des animaux. La singularité et l'antiquité de la civilisation égyptienne leur inspiraient une crainte respectueuse, qui ne s'étonnait de rien. Pour la science moderne également, l'Egypte a été longtemps le pays des mystères; ce n'est que lentement qu'on est venu à des idées plus justes et plus scientifiques. La vieille théologie égyptienne a prêté aux conceptions et aux idées religieuses une expression si particulière , que l'opinion des Grecs et des modernes s'explique, mais il est de plus en plus avéré qu'elle repose sur une méprise. La religion égyptienne doit être interprétée à la lumière du culte et non de la théologie : seuls les rites de la religion nous en faciliteront la compréhension.

La première question fondamentale au sujet de laquelle on diverge est de savoir si la religion égyptienne est un ensemble homogène, qui a traversé les 3 000 an*s de l'histoire d'Egypte sans évolution, et dont les singularités locales intéressent moins le fond que la forme. C'est l'opinion des de Rougé, Pierret, Brugsch, et, dans une certaine mesure, de Le Page- Renouf ; des textes de toutes les époques et de toute origine géographique leur fournissent des arguments. Au contraire Maspero, dans ses travaux récents, Pietschmann, Ed. Meyer, Tiele, et, à sa manière, Lieblein soutiennent la théorie de l'évolution. En fait, dans la religion égyptienne les différences de temps et de lieu sont considérables. A l'origine l'Egypte n'était point un État unifié; l'unité politique s'établit relativement vite, mais l'unité religieuse ne fut réalisée qu'en théorie seulement, par les théologiens, et c'est dans cet effort vers l'unité que consiste jusqu'à un certain point l'évolution religieuse. Nous voyons qu'à l'origine les cultes locaux ne sont pas semblables les uns aux autres, quoique les théologiens de l'Egypte et les théoriciens des temps modernes le prétendent. Nous trouvons bien, d'une façon très générale, les mêmes dieux, et souvent aussi les mêmes textes à toutes les époques; d'autre part, si l'on voit parfois des dieux anciens disparaître, tandis que de nouveaux

égyptien, 1881; — P. Le Page-Renouf, Lectures on iheorigin and growth of religion as illustrated by the religion of ancient Egypt., 1879; — R. Pietschmann, Der aegyptische Fetischdienst und Gôtterglaube. Prolegomena zur œgyptischen Mythologie {Zeitschr. f. EthnoL, 1878) ; — G.-P. Tiele, Geschiedenis van den Godsdienst in de Oudheid, 1, 1893 (tracl. ail. de G. Gehrich, I, 1, 1895); — J.. Lieblein, Gammelaegyptisk Religion, I-IV, 1883-1885, résumé clans Egyptian Religion, 1884; — H. Brugsch, Religion und Mythologie der alten JEgypter, 1888; — V, von Strauss-Torney, Der altssgyptische Gôtterglaube, I-II, 1888-1890; — E. Lefébure, L'étude de la religion égyptienne, son état actuel et ses conditions (R. H. R.), 1886; — A. Wiedemann, Die Religion der alten JËgypter, 1890 ; — R.-V. Lanzone, Dizionario di miiologia egizia, 1881-1888, Voir particulièrement Maspero, Études de mythologie et d'archéologie égyptiennes, I-II, 1892, publiées d'abord dans la R. H. R, 1880-1890).

surgissent, le fait peut souvent s'expliquer par l'insuffisance de nos documents, mais on ne peut cependant nier qu'il y ait eu aussi une évolution. Au contraire un exposé positif nous fera voir à chaque pas combien la pensée religieuse en Egypte a été toujours mobile et alerte, comment de nouvelles doctrines s'imposèrent par des progrès successifs, comment les écoles théologiques travaillèrent et cherchèrent. L'immutabilité apparente de la religion, comme celle de la civilisation égyptienne tout entière, s'explique en partie par un trait du caractère national. L'idéal, pour l'ancien Égyptien, était dans le passé, non dans l'avenir. On n'allait de l'avant que poussé par la nécessité. Cela est surtout vrai — comme il est naturel — en matière de religion ; ce qui est nouveau ne déloge jamais ce qui est ancien, les formes antiques sont sacrées et intangibles même si leur contenu varie. Il va de soi que la classe sacerdotale, très conservatrice, chercha toujours, par des identifications et des interprétations symboliques, à réunir étroitement et à confondre les doctrines nouvelles et les anciennes. Des nouveautés avérées — on en a la preuve dans quelques cas — furent souvent antidatées par une (( fraude pieuse ».

On a donné les définitions les plus opposées du principe de la religion égyptienne ; monothéisme, panthéisme, hénothéisme, culte solaire, culte de la nature, animisme ou fétichisme; ces formules sont trop étroites.

On ne peut nier que les textes égyptiens — même les plus anciens — ïie contiennent beaucoup d'expressions monothéistes. De Rougé et, parmi les égyptologues d'aujourd'hui, Pierret principalement, ont voulu, de ce fait que Dieu est souvent appelé l'Unique, l'Infini, l'Éternel, etc., tirer la conclusion que la religion égyptienne était à l'origine monothéiste; ils s'efforcent ensuite de montrer que ce monothéisme originel s'est transformé en un polythéisme plus apparent que réel, où les dieux assument les diverses fonctions du diei^ supérieur unique. Brugsch a cherché, avec une grande érudition, à établir que le panthéisme est la véritable essence de la religion égyptienne. Pour Le Page-Renouf, les dieux sont les forces de la nature, et les expressions monothéistes révèlent un sentiment direct de l'infini, un « sensus numinis » qui d'ailleurs peut fort bien s'accorder avec une mythologie polythéiste. Aucun érudit sérieux ne pourra mettre en doute l'existence de ce monothéisme et de ce panthéisme égyptien; mais ces notions appartiennent à la théologie et non point au culte ou à la religion populaires ; si les expressions monothéistes n'ont jamais pu se dégager du symbolisme, c'est qu'elles sont le résultat d'une interprétation théologique du polythéisme. Comme Le Page-Renouf l'a remarqué, le mot égyptien qui signifie « dieu )) n'a jamais été un nom propre. La seule tentative, en dehors de la théologie, qui ait été faite pour introduire le monothéisme pur dans le culte et dans la vie, a échoué, comme nous le verrons plus loin — et ceci suffît à montrer que l'esprit populaire égyptien était radicalement fermé à un véritable monothéisme.

Lepsius ramenait tout au culte solaire : Râ était pour lui le dieu national de l'Egypte. Mais il n'est pas démontré que le caractère solaire soit primordial pour le plus grand nombre des dieux locaux. L'influence prépondé-

rante du culte solaire et Fidentiflcation des dieux locaux avec Râ sont choses tardives. Ce qui pour Lepsius était le point de départ est bien plutôt un résultat.

Lieblein a voulu reconstituer dans ses grandes lignes l'évolution historique de la religion égyptienne. Voici le schème qu'il propose : culte de la nature de forme hénothéiste jusqu'à l'unification politique — ensuite polythéisme, qui s'épure progressivement par la spiritualisation des dieux de la nature, et fait place à un monothéisme ; mais celui-ci, pour satisfaire aux exigences religieuses du peuple, doit s'adjoindre le culte des animaux et la doctrine de l'émanation. Ce schème est inacceptable : le culte des animaux est un des éléments primordiaux de la religion égyptienne ; d'ailleurs Lieblein a plus d'une fois confondu la théologie et les croyances populaires.

Pietschmann a ouvert une voie nouvelle, et ses idées ont été des plus fécondes. Il a repris la vieille théorie de De Brosses, qui compare le fétichisme des populations africaines au culte des animaux des Egyptiens ; il a mis en évidence le caractère magique de la religion égyptienne et attiré l'attention sur l'importance fondamentale des cultes locaux pour l'intelligence de la religion et de l'évolution religieuse. En général ces idées ont été partagées par Maspero, Ed. Meyer, Erman et Wiedemann ; mais ils hésitent à tout y réduire.

Des savants, tels que Pierret, Le Page-Renouf et Lieblein, ont cru pouvoir parler d'une décadence de la religion égyptienne; d'après eux, la religion égyptienne est beaucoup plus grossière et pénétrée d'éléments magiques, dans ses dernières phases que dans les premières. S'agit-il d'une dégénérescence de la pensée religieuse? Mais s'il est vrai que la plupart de nos documents sur la superstition des Egyptiens appartiennent au nouvel empire et aux époques récentes, le culte funéraire primitif a cependant déjà un caractère magique bien établi. Tout autre chose est le recul de la vie religieuse qui a peut-être été la conséquence de l'accroissement du pouvoir des prêtres.

Dans des travaux plus récents, ceux d'Ed. Meyer et Maspero, par exemple, on distingue entre la croyance populaire et la théologie. En Egypte, comme partout ailleurs, c'est dans la croyance populaire qu'il faut chercher la base, sur laquelle bâtit la théologie, les éléments qu'elle met en œuvre et interprète. La religion du peuple doit être étudiée avant tout dans les cultes locaux. A vrai dire, ceux-ci ne peuvent nous donner, comme Tiele l'a mis justement en évidence, la clef de toute la doctrine religieuse; mais encore est-il juste de leur réserver la première place dans un exposé de la religion de l'Egypte. Malheureusement ils nous sont très peu connus, et les sources nous renseignent souvent mal, car presque tous nos textes, des plus anciens aux plus récents, sont coulés dans la forme théologique.

La théologie de l'ancienne Egypte n'est pas une sorte de science secrète. On a cru souvent, avec les anciens Grecs, que les prêtres égyptiens possédaient une sagesse occulte qu'ils cachaient jalousement aux non-initiés.

Les monuments n'ont pas gardé la moindre trace d'une doctrine secrète. Sans doute les hommes cultivés et, avant tous, les prêtres, attachaient un sens élevé aux représentations grossièrement expressives, et peut-être y avait-il une méthode d'interprétation symbolique. Mais cette théologie, dont le rôle fut si important, n'était point une science réservée à des initiés ; elle s'offrait à tous dans d'innombrables écrits, elle était accessible à tout homme qui avait le loisir de les lire et l'esprit fait à ces spéculations. Cette théologie n'avait pas su se dégager du fétichisme. On ne peut pas davantage qualifier de science secrète la théologie panthéistique du nouvel empire; ses écrits étaient facilement abordables. Sans doute nous trouvons souvent employé dans les textes un langage en apparence mystique, sur lequel Brugsch a beaucoup insisté; mais il s'agit tantôt d'images poétiques ou d'allusions mythologiques, qui sans doute ne paraissaient pas aussi mystiques aux anciens qu'à nous, et tantôt de jeux de mots, que vraisemblablement leurs auteurs ne comprenaient pas toujours. L'écriture secrète elle-même, qui est parfois utilisée sous le nouvel empire, par exemple dans les tombeaux royaux à Thèbes, n'a certainement rien de commun avec une science secrète. On ne peut donc distinguer en Egypte une doctrine exotérique et une doctrine ésotérique. L'écart entre la foi naïve et la croyance réfléchie et rationnelle était naturellement assez grand, et il a dû être sensible de tout temps, mais la démarcation a toujours été flottante. Il est d'ailleurs probable que les spéculations des théologiens sur la signification symbolique des figures divines ont souvent exercé une grande influence et réussi à épurer la notion de divinité.

On a cherché à en déterminer le contenu par une analyse étymologique de l'hiéroglyphe neter, qui désigne le dieu. Pour les uns le mot signifie (( celui qui se rajeunit soi-même )), pour Le Page-Renouf « le fort )). On fera mieux, avec Maspero, de laisser entièrement de côté cette question, car il est plus que douteux qu'une étymologie, même exacte, nous rapproche du but.

Il est assez évident, par ce qui précède, qu'on ne peut encore faire un exposé systématique de la religion égyptienne. Celui que Brugsch nous a donné est un exposé de la théologie plutôt que de la religion ; comme tel, et comme recueil de sources, il peut certainement garder toute sa valeur. Un exposé de la religion égyptienne doit être historique, critique et analytique. De grandes synthèses ont été édifiées par la vieille théologie, mais elles nous cachent la connaissance des origines et de l'évolution historique ; nous devons entrer dans la voie opposée si nous voulons acquérir une connaissance complète des éléments constitutifs. Le but est encore bien éloigné : le chemin est à peine frayé, et ce n'est que depuis peu d'années que des recherches historiques et critiques ont inauguré le travail. Parmi les égyptologues vivants nul n'a été plus loin dans cette voie que Maspero ; ses brillantes études ont mis en lumière les principes fondamentaux et les lignes générales de la religion égyptienne. Les deux volumes de ses « Études de mythologie » conserveront toujours une haute valeur,

mais, s'abandonnant à sa vue intuitive des choses, il a souvent négligé les obstacles. En fait, de grosses difficultés s'opposent à la pleine réalisation de la tâche. Les grandes compositions religieuses, telles que le Livre des Morts, nous sont parvenues dans un triste état, et fourmillent d'énigmes ; leur phraséologie vide, leurs métaphores extravagantes, leurs jeux étymologiques rebutent, quand ils ne sont pas inintelligibles ou dénués de sens. Il nous manque encore les travaux préparatoires nécessaires à un nouvel exposé historique de la religion et de la mythologie égyptiennes, c'est-à-dire des monographies sur les cultes locaux, et un recueil des fragments disséminés de mythes et de légendes. Beaucoup de figures divines ont été transformées par la théologie Jusqu'à en devenir méconnaissables, et il est difficile de distinguer entre la croyance populaire et la théologie; il est impossible cependant de se résigner à les confondre. Quant aux documents, non seulement ils sont trop spéciaux, puisque leur contenu se rapiDorte surtout au culte funéraire, mais encore ils sont l'expression d'une religion officielle, à la fois sacerdotale et gouvernementale. Les monuments qui nous ouvrent une vue sur la vie religieuse de la foule sont relativement très rares.

Dans notre exposé de la religion du peuple, beaucoup restera donc hypothétique. Il faudra souvent se contenter d'esquisser des traits généraux, et poser des questions sans y répondre.

§ 18. — Les dieux de la religion populaire.

(( En paix sont tous les dieux du ciel, tous les dieux de la terre et les dieux des eaux, en paix sont tous les dieux du Sud et du Nord, tous les dieux de l'Est et de l'Ouest, en paix sont tous les dieux des nomes et tous les dieux des villes. )) Ce texte des Pyramides rassemble tout le monde divin. L'Égyptien voyait partout des êtres divins. Pour lui la nature avait une vie divine, et tout ce qui vivait renfermait un mystère divin.** Les corps célestes dans leur course régulière, la terre nourricière, le Nil mystérieux et bienfaisant étaient des dieux puissants de l'aide desquels on ne pouvait se passer. La fantaisie populaire peuplait les déserts d'animaux fabuleux et terrifiants, sphinx, griffons, et l'on entendait des voix divines dans le bruissement des feuillages. L'ancien Egyptien était — son art l'atteste — un observateur pénétrant de la nature, et les traits caractéristiques des animaux ne lui échappaient point ; mais il les douait de dons surnaturels, il leur attribuait l'usage de la parole, le sens prophétique et des facultés de pénétration surhumaine ; il les considérait comme animés par des dieux et des démons ; et il s'obligeait par là à rendre les honneurs divins à une infinité d'êtres. Le monde des morts se peuplait aussi d'une foule innombrable de démons et de dieux à forme humaine ou animale.

Tout fut dieu'pour les Égyptiens : les arbres, les animaux, les hommes et les édifices ; le temple d'Amon-Râ, à Thèbes , était invoqué et figuré comme

une déesse. Dieux et démons pouvaient établir partout leur demeure et partout exercer sous ces incarnations leur influence bonne ou mauvaise.

Il est aujourd'hui hors de doute, grâce aux recherches de Pietschmann et de Maspero, que des conceptions et des représentations animistes ou fétichistes sont à la base des croyances populaires des Egyptiens. Le culte des animaux est la survivance de l'assise primitive, dont la religion égyptienne n'a jamais pu se dégager ^ L'instinct conservateur des Égyptiens les a tenus attachés au vieux culte en dépit des progrès de la civilisation ; la théologie panthéistique et le mysticisme l'avaient bien spiritualisé, mais sa puissance ne fut brisée que par la victoire du christianisme. Les savants contemporains, qui ont voulu l'expliquer par des symboles, ont suivi la même voie que la théologie égyptienne et la philosophie grecque. Pierret et Lieblein — qui d'ailleurs considèrent à tort le culte des animaux comme une formation tardive — voient dans la forme animale une sorte d'hiéroglyphe servant à désigner un dieu ; mais Pietschmann a repoussé avec raison cette théorie. Certes, nous ne pouvons pas déterminer dans tous les cas quel rapport il y a entre l'animal et le dieu. Pourquoi les dieux Nils sont-ils adorés sous forme de béliers? Pourquoi le créateur et le protecteur des hommes est-il à Ombos un crocodile? On n'a pas encore cherché systématiquement à expliquer par le totémisme le culte des animaux en Egypte, et on n'est pas près de pouvoir le faire, faute de documents.

Beaucoup d'animaux étaient adorés partout ou à peu près partout : tels les éperviers et les chats ; d'autres n'étaient honorés que dans certains nomes et maudits dans d'autres, comme le crocodile et l'hippopotame; des milliers de momies d'animaux ont été trouvées en différents lieux, crocodiles, chats, hirondelles, ichneumons, etc. Une partie de ces animaux doivent leur sainteté aux dieux et déesses qui usurpent leur forme; mais nous ne pouvons savoir comment le culte s'est étendu à des espèces animales entières. Dans certains cas particuliers il est pourtant bien établi que l'homme adorait un serpent, une oie ou un chat, vraisemblablement comme le nègre 'adore son fétiche.

Il y a d'autre part des cultes où un animal spécialement choisi est considéré comme l'incarnation d'un dieu et doté de temples, de prêtres, de jours de fête, etc. Ces animaux sacrés étaient certainement plus nombreux que nous ne pouvons le constater jusqu'à présent. Les plus connus sont le fameux taureau Apis de Memphis, Mnévis, le taureau sacré de Râ, à Héliopolis, et le bélier (ou bouc?) d'Osiris à Mendès. On adorait un oiseau à demi fabuleux, le Bennou sacré, comme l'âme d'Osiris; il n'est pas certain que ce soit, ainsi qu'on l'a pensé, le Phénix des Grecs. On ne saurait dire non plus si, par exemple, Thot d'Hermopolis était à l'époque historique adoré sous la forme d'un ibis vivant. On ne sait en somme presque rien sur le culte des animaux de la plupart des sanctuaires ; les

1. Pour le culte des animaux, voir surtout Hérodote II, 65-76, III, 28; Diodore, I, 83-90; Strabon, XVII, 38-40; Plutarque, De Iside et Osiride, 71-77 (éd. Parthey, où l'on trouvera, p. 260 sqq., une liste des animaux adorés).

sources égyptiennes donnent peu de chose et les sources grecques ne valent que pour la Basse-Egypte. On sort déjà du culte animal pur lorsque le dieu est considéré comme habitant une statue à tête d'animal; cette idole représente l'animal sacré.

Arrivons maintenant aux cultes locaux. Ici notre tâche est claire : il s'agit de définir le caractère originel des différentes figures divines du Panthéon égyptien et les replacer dans leur cadre local. Cela ne va pas sans de grosses difficultés, soit faute de textes anciens, soit parce que tous ceux que nous possédons, même les plus vieux, portent l'empreinte du syncrétisme théologique. Dès le début de l'histoire, les cultes locaux sont en pleine décomposition et en pleine confusion. Il faut aussi se garder de vouloir expliquer par eux tout le panthéon égyptien. Nous chercherons seulement ici à donner une idée de la nature des cultes locaux et à expliquer les causes qui ont amené leur fusion par la prépondérance de quelques divinités .

Le dieu local était le seigneur du pays, il siégeait dans le temple au milieu de ses domaines, le culte qu'on lui rendait était une sorte de redevance communale; protecteur et défenseur de la ville et du territoire, sa bienveillance était nécessaire. Son culte n'excluait pas la dévotion à d'autres êtres divins, mais les grands dieux solaires du ciel se tenaient plus loin des hommes. D'autres divinités qui répondaient à certains besoins déterminés de l'existence pouvaient siéger aux côtés du dieu local. La plupart des principaux dieux des Égyptiens n'étaient à l'origine que des dieux locaux, dont le culte a peu à peu rayonné autour du sanctuaire primitif. Le dieu local suivait naturellement les colonies parties de son territoire ; il est vraisemblable que c'est à la suite de pareilles migrations que le culte de différentes divinités s'est répandu à l'époque préhistorique. Maspero a essayé de montrer quelles indications on pouvait tirer du mythe de l'Horus d'Edfou sur la pénétration de ce dieu méridional dans le nord de l'Egypte ^ Peut-être faut-il expliquer de la même manière pourquoi dés dieux comme Sebek^ Thot et d'autres encore se rencontrent à la fois dans

la Haute et dans la Basse-Egypte comme dieux locaux : on, peut supposer que les villes de la Basse-Egypte sont des colonies de celles de la Haute- Egypte, car il est vraisemblable que la civilisation s'est avancée dans la vallée du Nil du sud au nord. En général l'établissement de relations intimes entre des nomes et des bourgs indépendants intéressait aussi les dieux locaux. Ils pouvaient alors être associés aux dieux d'autres localités et acquérir un culte particulier dans les temples de ceux-ci à titre de 9eoi (Tuvvaot. Ces dieux voisins exerçaient naturellement les uns sur les autres une attraction qui pouvait les conduire peu à peu à une union plus étroite. Les théologiens locaux ne se lassaient point de découvrir des parentés ni d'aplanir les contrastes ; on pouvait arriver ainsi à constituer une famille de dieux. Les triades ne répondent point, dans la religion égyptienne, comme Brugsch l'a pensé, à une conception cosmogo-