Cf. Lefébure, Khem et Ammon (Sphi7ix, IV, p

peuples étrangers. Son culte s'est étendu à Abydos, où nous le trouvons à l'époque de la X IIP dynastie.

Hâthor était une des déesses les plus populaires; dans les tombeaux memphites de l'époque des Pyramides elle, est souvent mentionnée avec Neith. Les textes nous donnent à penser qu'en elle plusieurs déesses se sont fondues. De ses cultes locaux, le plus connu est celui de Dendérah, dans la Haute-Egypte; dès l'ancien empire elle y avait un temple, mais l'édifice qui subsiste actuellement a été bâti sous les Ptolémées et les Césars. Elle y était adorée comme déesse du ciel, et représentée sous la forme d'une vache. Comme Nouit, autre déesse du ciel, Hâthor est souvent nommée déesse de l'autre monde et de la région funèbre; comme Nouit elle accueille les morts avec l'eau et le pain, et, ce faisant, elle les revendique pour le pays des morts et leur interdit le retour en arrière. Un grand nombre d'Hâthors sont des fées : elles apparaissent à la naissance pour prophétiser la destinée du nouveau-né; sept Hâthors servent d'accoucheuses lors de la délivrance des reines. Dans la théologie héliopolitaine, Hâthor est l'épouse d'Horus.

Amon était le dieu local de Thèbes, qui n'était qu'un bourg sans importance à l'origine. Nous ne savons rien de certain sur la signification première de ce dieu. Peut-être était-il apparenté à Min de Koptos, dieu de la terre, ou peut-être, comme le pense Wiedemann, était-il un dieu des morts; dès le moyen empire il se combine avec Râ pour devenir un dieu solaire, Amon-Râ. Quand le nouvel empire fut fondé avec Thèbes pour capitale, Amon-Râ devint le dieu le plus puissant de l'Egypte : on l'accueillit et on l'adora dans la plupart des grands sanctuaires. Les théologiens en ont fait un dieu panthéistique que les hymnes nous ont parfaitement fait connaître. H s'incarnait en un bélier sacré. Non seulement en Egypte, mais en Syrie et en Nubie, partout où les puissants conquérants thébains avaient pénétré, les sanctuaires d'Amon-Râ se multiplièrent. Ramsès III à lui seul entreprit des constructions dans 65 temples dédiés à Amon-Râ, dont 56 en Egypte et 9 à l'étranger. L'épouse d'Amon- Râ était Moût dans le triade thébaine : son nom signifie « la mère )) ; elle doit son importance uniquement à ses rapports avec Amon. Aménophis III lui éleva un temple au sud du grand temple de Karnak : on l'y représentait avec une tête de lionne, ce qui semble l'apparefiter à Sokhit et Bastit. Quelquefois, à la place de Moût, on trouve une déesse Amonit, pure abstraction théologique, dont le nom n'est que la forme féminine de celui d'Amon. Montou est le dieu fils dans la triade thébaine; c'est le dieu local d'Hermonthis, où plus tard Khonsou devint le dieu principal. Pendant le nouvel empire, la déesse serpent Mirit-saqro fut adorée à Thèbes comme déesse funéraire. Maspero croit trouver en elle la première compagne d'Amon, dont Moût prit plus tard la place. Elle avait son siège parmi les innombrables tombeaux de la nécropole thébaine, dans la montagne d'Occident. On l'invoquait dans les maladies.

Khonsou paraît avoir été à l'origine un dieu local de différentes parties du nome thébain. Il n'est pas aisé d'établir son caractère originel; il

semble être, surtout un dieu lunaire, mais certains indices permettent de voir en lui un ancien dieu funéraire ; souvent on l'a-représenté sous forme de momie. Gomme dieu lune, il se confond avec Thot. Sous le nouvel empire, on l'admit comme fils d'Amon et de Moût dans la triade divine thébaine. Il fut très vénéré à Thèbes, surtout comme magicien. Dans la dernière période il se dédoubla. Son culte s'étendit très loin et porta même ombrage à celui d'Amon-Râ. Une curieuse stèle de la Bibliothèque nationale de Paris nous a conservé un récit de l'envoi de sa statue en Mésopotamie pour guérir la fille du roi de Bakhtan. On reconnaît dans cette inscription tous les signes d'un récit romanesque ; la langue est d'un archaïsme parfois maladroit; le nom du roi, dans la formule de date, est fabriqué de toutes pièces; bref, toute l'histoire a été inventée par les prêtres de Khonsou au bénéfice de leur dieu.

A Hermonthis, dans le voisinage de Thèbes, Montou était le dieu local. Dieu solaire comme Anhour, on le représentait aussi avec une tête d'épervier, et brandissant une épée. 11 est déjà mentionné aux textes des Pyramides et son culte s'est étendu de bonne heure dans le nome thébain. Gomme dieu solaire il s'associa avec Râ; dans la triade thébaine, il occupa avant Khonsou la place de dieu fils. Il fut toujours en très grand honneur comme dieu guerrier; et, à la basse époque, Hermonthis devenant la capitale du nome thébain, Montou joua naturellement un rôle important.

Le dieu Sobkou était représenté avec une tête de crocodile, et le crocodile était son animal sacré; les auteurs grecs l'ont appelé Souchos. Il était dieu local à Ombos de la Haute-Egypte, et dans plusieurs villes du Fayoum. Tandis que les crocodiles étaient tenus en haute vénération dans ces sanctuaires, le reste de l'Egypte les considérait comme des animaux typhoniens. Il y a un lien, qu'on ne peut préciser davantage, entre Sobkou et Set, adoré aussi à Ombos ; de là le discrédit du culte de Sobkou dans les derniers temps. Les textes des pyramides mentionnent Sobkou, seigneur de S/iodit dans le Fayoum, et son importance était assez considérable pour qu'il apparaisse dès ce moment comme fils de la déesse Neith dans les systèmes théologiques. Son culte semble avoir atteint son apogée sous la XIIP dynastie : plusieurs rois y portent le nom de Sobkou-hotpou, et les noms composés avec Sobkou y sont extraordinairement fréquents. Dès la XIP dynastie on le mentionne comme Sobkou-fiâ en tant que dieu solaire. A Ombos on vénérait à côté de lui Horus l'aîné [Hor-our). Il est difficile de deviner le caractère originel du dieu crocodile, et pourquoi les habitants d'Ombos et du Fayoum ont vu en cet animal leur protecteur et leur plus grand dieu.

Khnoum est le dieu local des cataractes d'Éléphantine, et on le trouve également désigné comme dieu de la Nubie. C'est sans aucun doute un dieu Nil et, comme les dieux Nils, on le représenta avec une tête de bélier; en cette qualité, on l'a confondu avec les autres dieux Nils à tête de bélier, tels que Harschefitou d'Héracléopolis Magna et le bélier osirien de Mendès. Longtemps son culte fut limité à la partie méridio-

nale de l'Egypte et à la Nubie; ce n'est que pendant la période ptolémaïque et romaine qu'il se développa : sous l'empire romain on lui bâtit un temple magnifique à Esneh. Aux temps primitifs on lui avait associé en triade deux fées des eaux, Satit et Anoukit, qui ne jouent dans les textes aucun rôle important.

Le roi, comme fils de Râ et son représentant sur terre, est lui aussi l'objet d'un culte divin. Il est « l'Horus dans le Palais ». La question de savoir si l'on a rendu un culte divin personnel aux rois vivants est difficile à trancher : cela semble avoir été le cas dans les temps les plus anciens. On doit remarquer que le roi est appelé le « dieu bon » et non le (( dieu grand », comme les dieux proprement dits. Ousirtesen III, le conquérant de la Nubie (XIP dynastie), introduisit l'usage d'imposer le culte du Pharaon aux Barbares. Aménophis III l'imita et construisit à Soleb en Nubie un temple pour lui-même, et à Sedeinga un autre pour la reine*.

Nous arrêterons ici cette revue des dieux égyptiens. Ce que nous en avons dit est sans doute insuffisant, car dieux et démons sont légion. Beaucoup d'entre eux ne sont cependant que des créations abstraites de la théologie et n'ont joué aucun rôle dans la religion populaire; d'autres sont encore fort mal connus. Il serait très important d'être mieux renseignés sur les divinités et les démons qui, négligés par la religion officielle et la théologie, joua^nt un rôle dans la vie quotidienne et pratique des Egyptiens. Mais à ce point de vue les sources donnent fort peu, et il faut se contenter d'une aride énumération de noms : les dieux des moissons Neper et Neprit, la fée des naissances Maskhonit, la déesse Rennout qui protège le nourrisson, le serpent familier de la maison qui reçoit des offrandes journalières, etc. Ces êtres ont sans doute tenu dans l'ancienne Egypte une place bien plus considérable que les textes ne nous le laissent voir. Tout un côté de la vie religieuse nous est resté jusqu'à maintenant complètement caché, et notre conception de la religion égyptienne en souffre certainement. «

Quand l'Egypte sortit de son isolement et entra en relations plus actives aussi bien avec l'Asie qu'avec le sud de l'Afrique, on connut en Egypte des divinités étrangères. La religion égyptienne se comporta vis-à-vis des dieux étrangers comme sa propre théologie s'était conduite à l'égard des dieux du pays : elle n'en repoussa aucun, mais ils n'eurent pas d'influence notable sur l'évolution de là pensée religieuse nationale. Nous avons plus haut présenté comme probable l'origine libyenne de la déesse Neith; cependant elle était chez elle dans la vallée du Nil. Dès les textes des pyramides, nous trouvons mentionné le dieu nubien Doudoun-, dans la religion populaire égyptienne il n'avait aucune importance et ne fut jamais, à proprement parler, adoré en Egypte; cependant il fut admis dans les systèmes théologiques. Quand les Égyptiens furent solidement établis en Nubie, Doudoun fut adoré au temple de Semneh en même temps que

1. * Sur le culte dont Pharaon est l'objet, cf. A. Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique, ch. vii-viii. Paris, 1902.

l'Egyptien Khnoum. Un autre dieu, qui a joué un rôle important en Egypte, est vraisemblablement aussi venu du sud : b'est le dieu nain. Bes qui fut adoré dès le moyen Empire comme démon protecteur et dont on retrouve souvent l'image difforme, par exemple sur les objets de toilette. Il semble originaire du pays de l'encens, sur la côte des Somalis; de là vient, peut-être, qu'il est en relation avec les parfums des dames égyptiennes. Comme des autres divinités, on en fît un dieu solaire. Les divinités sémitiques Baal, Astarté, Reschep acquirent une assez grande importance pendant le nouvel empire. Leur culte prit de l'extension surtout dans le Delta, mais ils purent aisément s'identifier avec les divinités nationales et trouver place dans les systèmes théologiques indigènes ^

D'autre part la religion égyptienne n'a exercé aucune influence sensible sur les autres religions. Dans les pays conquis, les Egyptiens laissaient subsister intact le culte national, même lorsqu'ils imposaient, comme en Nubie, le voisinage des dieux égyptiens aux dieux indigènes. Ici se pose une question. Les Israélites qui, au témoignage de la Bible, habitèrent tant d'années en Egypte, et dont le guide et le législateur, Moïse, avait été élevé en pleine culture égyptienne, ont-ils subi l'influence de la religion égyptienne? Il y a toute une littérature sur cette question, mais on en peut négliger la plus grande partie ^. Quelques-uns des plus récents critiques, tels que Ed. Méyer et Stade," veulent écarter la question tout entière, refusent toute valeur historique aux témoignages mosaïques, et élèvent des doutes sur le séjour des Israélites en Egypte; mais c'est là pousser le scepticisme trop loin. Les parties de l'histoire des patriarches qui concernent l'Egypte révèlent une connaissance exacte des choses d'Egypte, et le tableau de la civilisation égyptienne qu'ébauche la Genèse n'est pas en désaccord avec les textes indigènes, comme Ebers l'a très bien montré. De plus les fouilles de Naville ont en partie confirmé le récit mosaïque de l'Exode. Mais les textes égyptiens jusqu'ici connus ne nomment qu'une fois les enfants d'Israël ^ : les Aperiou ne sont point les Hébreux. La question de la date de l'Exode est encore ouverte. Lieblein croit reconnaître l'influence de la théologie héliopolitaine dans la doctrine mosaïque, mais sans raisons sérieuses.

Pendant la période hellénistique et romaine, quand la civilisation égyptienne nationale tomba en décadence, les idées et le culte de l'Egypte se répandirent en Europe, le culte d'Isis surtout. Mais l'ancienne religion égyptienne ne put exercer à ce moment une influence vraiment durable.

1. * C'est ainsi qu' Astarté est admise dans le panthéon memphite et qualifiée de « fille de Ptah » dans le récit mythologique publié récemment par Spiegelberg (Proceedings of Soc. Bibl. Arch., 1902, p. 41 (I. L.).

2. Les œuvres les plus importantes sont : — G. Ebers, Mgypten und die Bûcher Mosis, 1, 1868. — G. Ebers, Durch Gosen zum Sinaï, 1878. — F. Ghabas, Recherches pour servir à Vhistoire de la XIX^ dynastie et spécialement à celle des temps de VExode, 1873. — Ed. Naville, The store-city of Pithom and the route of the Exodus, London, 1885. — FI. Pétrie, Contemporary Review, 1896.

3. Spiegelberg, Der Siegeshymnus des Menephtah (Zeitschrift fur segyptische Sprache, XXXIV, p. 14).

LES BGÏPTIENS 99

§ 19. — La mort, la sépulture et l'autre monde ^

Nous devons la plus grande partie de nos textes et de nos monuments à l'extraordinaire sollicitude des Égyptiens pour leurs morts. — Dans ce qui précède, nos sources, fort troubles ou très souvent insuffisantes, laissaient grande la part de l'hypothèse ; ici les matériaux ne manquent ni pour l'étude des coutumes funéraires, ni pour celle des représentations de la vie d'outre-tombe. Il est vrai que les documents écrits, tels que les textes des Pyramides et le Livre des Morts, ne sont que partiellement compréhensibles, mais l'archéologie funéraire nous livre une série de textes, d'objets et surtout d'images fort instructifs. Il reste cependant encore ici beaucoup de problèmes très controversés et qu'il faut traiter avec prudence. C'est encore ici Maspero qui sera notre guide principal.

Les efforts des Égyptiens se concentrèrent, comme les rites funéraires le mettent bien en évidence, sur la conservation du corps : de là les minuties de l'embaumement '^ qui devait garder le corps de la décomposition, de là ces tombes colossales où les momies étaient cachées et pouvaient reposer inviolées. L'embaumement était une opération très compliquée, exécutée par des fonctionnaires de la nécropole et accompagnée de la récitation d'un rituel particulier. Les procédés employés pouvaient différer suivant les usages locaux, ainsi que le prix de l'opération. Les intestins et les parties molles du corps étaient enlevés et conservés dans des vases (canopes) placés sous la protection de dieux particuliers (ordinairement les quatre fils d'Horus : Amset, Hajn, Douamoutef et Qebehsonou/), de sorte que les morts ne pussent jamais sentir la soif ni la faim. On traitait de .même le cœur, qu'on remplaçait par un scarabée de pierre; des amulettes étaient déposées partout, et le corps, saturé de natron et de bitume, était complètement enveloppé de bandelettes de lin. On plaçait la momie dans un sarcophage de pierre, de bois ou de carton ; parfois on employait deux sarcophages, emboîtés l'un dans l'autre, décorés de textes et de tableaux qui varient suivant les époques. Le mort pouvait alors

1. Bibliographie. — Parmi les ouvrages généraux, consulter spécialement^les Etudes de Mythologie de Maspero. Sur le Livre des Morts, voir plus haut. Consulter : H. Rhind, Thebes, Us tombes and their tenants, 1862 ; — A. Mariette, Sur les tombes de Vancien empwe, que Von trouve à Saqqarah {Rev. archéologique, 1869); — H. Brugsch, Die segyptische Gràberwelt, 1868; — A. Mariette, Les Mastabas de Vancien empire, 1881-1885; — W.-A. Budge, The Mumm,y, chapters on egyptian funereal Archseology, 1893; — E. Amélineau, Histoire de la sépulture et des funérailles dans l'ancienne Egypte, I-II, 1896; — A. Wiedemann, Die Toten und ihre Reiche im Glauben der Alten jEgypter {Der Alte Orient, II, 2, 1901) ; — W. Brede Kristensen, j^gypternes Forestellinger om livet after dôden i forbindelse med guderne Ra og Osiris, Kristiania, 1896.

2. * L'embaumement et la momification ne. nous apparaissent plus aujourd'hui comme le premier mode de consei'vation des cadavres connu des Égyptiens. Dans les nécropoles archaïques, on trouve des cadavres démembrés, lacérés, dont les os sont rassemblés dans un certain ordre. On se préoccupait alors de démembrer le corps, comme l'avait été celui d'Osiris, et non de le conserver. Voir, à ce sujet, Wiedemann, Les modes d'ensevelissement dans la nécropole de Negadah (ap. De Morgan, Recherches sur les origines de l'Egypte, II. p. 210 sqq.), et die Toten und ihre Reiche. (A. M.)

entreprendre son dernier voyage. Conduit par sa famille et les amis, il était mis au tombeau. En général les villes, serrées sur la rive orientale du Nil, avaient leur nécropole sur la rive occidentale ; aussi le convoi funèbre devait-il s'embarquer sur le Nil, traversée souvent représentée dans les tableaux des tombes. On portait en procession le mobilier du tombeau; à la suite venaient les pleureuses et les prêtres. Les rites des funérailles étaient célébrés soit dans la salle antérieure du tombeau, soit devant la porte d'entrée. Ils consistaient en une répétition dramatique des rites par lesquels Isis, Nephthys, Horus et Anubis avaient rendu la vie à Osiris mort; les personnes qui participaient aux funérailles jouaient le rôle des dieux des morts; sous la direction d'un prêtre officiant, dh purifiait la momie ou la statue du défunt et on sacrifiait deux taureaux. La cuisse et le cœur des victimes étaient présentés à la momie et l'on pratiquait alors la cérémonie très importante de 1' « ouverture de la bouche et des yeux » par laquelle le mort était mis en état de jouir des offrandes que ses descendants lui fournissaient. Puis on déposait la momie dans la chambre intérieure du tombeau, pour le repos éternel, et un repas de fête, servi dans la chambre extérieure, et auquel le mort était censé participer, terminait la cérémonie.

Les « maisons éternelles », comme les Egyptiens appelaient leurs tombeaux, formaient ordinairement des nécropoles étendues, situées à l'ouest des villes. Le point où le soleil se couche à l'occident était l'entrée de r (( autre terre )). Quand la chaîne se rapproche du Nil, comme c'est le cas dans la Haute-Egypte, les tombeaux sont creusés dans le roc; près de Memphis et ailleurs, où la condition des lieux change, on choisissait toujours un site hors des atteintes de l'inondation du Nil. Nous connaissons assez bien les formes successives du tombeau égyptien. Parmi les plus anciens tombeaux, les plus connus sont les pyramides qui s'élèvent au sud de Memphis. Ces constructions colossales, qui ont inspiré bien des fables, étaient uniquement destinées à préserver de la destruction les momies des anciens rois; dans ces masses de pierres, que les petits tombeaux entourent, on pensait trouver le repos éternel assuré. Les tombes privées de cette époque, qu'on appelle des mastabas, comprennent généralement trois parties : une chambre antérieure, pleine d'inscriptions et décorée d'une table d'offrandes, seule accessible au public. Une petite salle en général lui succédait : elle renfermait les statues du mort et ne communiquait avec la chambre antérieure que par une petite ouverture. Enfin un couloir bien caché et inaccessible conduisait à la chambre du sarcophage, profondément creusée sous terre. Le mobilier des morts semble à cette époque n'avoir pas été aussi considérable qu'il le fut plus tard : on trouve d'ordinaire une paire de vases à eau, quelques statuettes de serviteurs, une ou plusieurs statues du défunt. Pour le moyen empire les tombeaux de Beni-Hasan sont typiques : creusés dans le flanc de la montagne, on y a ménagé avec un soin extrême de grandes galeries ; mais les éléments essentiels du tombeau : une salle réservée à la momie, bien dissimulée, inaccessible au public, et une salle destinée au culte funéraire, se

retrouvent à toutes les époques dans les constructions funéraires des gens riches. Naturellement on trouve des variantes du plan fondamental : les tombeaux les plus somptueux ont plusieurs salles, et la disposition des lieux exigea souvent qu'on construisît en briques la chambre extérieure, qui semble alors un bâtiment isolé, par-dessus la chambre souterraine du sarcophage. Du nouvel empire nous connaissons fort bien les tombeaux thébains, somptueusement décorés; le mobilier funéraire est alors plus riche : sièges, lits, armes, papyrus, etc., sont déposés auprès du mort. Dès le moyen empire, dans une installation funéraire complète, il y a une petite barque avec un équipage entier de poupées en bois. Les tombeaux royaux de la grande époque thébaine sont situés dans une vallée difficilement accessible de la chaîne libyque : ils consistent en longues galeries, divisées en chambres, qui se prolongent profondément dans le roc et sont richement décorées de tableaux et d'inscriptions.

Peu de gens, cela va sans dire, pouvaient faire face aux frais considérables de la construction d'un hypogée et aux dépenses d'un embaumement complet. On ne peut se défendre de penser que la survivance après la mort, soumise comme elle l'était à ces conditions, était un privilège des riches et des nobles. Les cadavres des pauvres étaient mis dans le natron, puis simplement recouverts d'un drap et enfouis dans le sol sablonneux; d'autres usurpaient une place dans un ancien tombeau. Les tombeaux des familles éteintes, surtout s'ils n'étaient pas situés dans une nécropole surveillée administrativement, n'étaient pas en sûreté. Dans la nécropole de Thèbes il y avait aussi de grands tombeaux communs où les pauvres pouvaient acheter une place. C'était une obligation sacrée pour la famille de veiller sur les tombeaux des ancêtres, et souvent un homme noble et puissant se vante dans les inscriptions de sa tombe d'avoir restauré les tombeaux de ses aïeux qui tombaient en ruine. Pendant la période saïte, alors qu'on imitait la civilisation du temps des pyramides, il semble que les grandes pyramides aient été remises en état et qu'on en ait renouvelé les sarcophages. C'était aussi un devoir pour les survivants d'apporter des offrandes et de réciter des prières pour les morts aux grandes fêtes de l'année. Les visiteurs, qu'ils fassent de la famille ou non, étaient invités, par les inscriptions gravées sur les stèles funéraires, à réciter une formule qui avait le pouvoir de procurer au possesseur du tombeau des milliers de pains, des milliers de cruches de bière, des quantités de tout ce qui est nécessaire à l'existence. Si le défunt était assez riche, il avait assuré par une fondation perpétuelle l'entretien d'un prêtre de son culte funéraire, qui lui apportait les offrandes aux jours de fête, et veillait à tout le service qu'on doit aux morts ; les riches prenaient soin, du moins aux anciens temps, d'affecter certains revenus ou biensfonds au paiement des offrandes funéraires. Ces dispositions testamentaires ne pouvaient pas toujours se maintenir à perpétuité; la famille s'éteignait et des événements politiques modifiaient l'état des propriétés. Nul n'était mieux placé que le roi pour veiller à son propre culte funéraire, et cependant il est assez douteux que le culte funéraire des rois ait

été organisé régulièrement. Il est vrai qu'on trouve même sous la période saïte des gens qui se disent prêtres du culte funéraire des grands rois de la IV® dynastie ; mais cela peut signifier seulement qu'on avait, par piété, renouvelé leur culte en même temps que leurs tombeaux et non point que la suite des prêtres ait été ininterrompue, depuis le temps des pyramides, c'est-à-dire à peu près pendant 2 200 ans.

Nous n'avons guère jusqu'ici touché qu'à l'archéologie funéraire ; voyons maintenant les textes. Ici nous rencontrons de grosses difficultés : des idées, les unes anciennes, les autres récentes, parfois contradictoires, apparaissent dans les mêmes textes; de nouvelles conceptions, liées ou non avec les anciennes, y sont introduites; des notions hétérogènes y ont été jetées pêle-mêle, ou superficiellement harmonisées. Ici encore l'Égyptien s'en tient fidèlement à ce que lui ont laissé ses ancêtres : il ne cherche pas à mettre de l'unité dans ses connaissances ; la doctrine égyptienne de la vie d'outre-tomhe s'efforce de recueillir et de mettre en œuvre toutes les idées qui ont cours dans la vallée du Nil sur la destinée des morts. La tâche des savants consiste à procéder par analyse et à dégager du chaos les éléments. Malgré les recherches des égyptologues, en tête desquels il faut placer Maspero, ce que nous pouvons à cet égard considérer comme acquis est encore fort peu de chose.

Les idées des Égyptiens sur la nature de l'homme étaient assez compliquées. L'homme se composait d'un corps [khet], d'une âme {ba), d'une ombre [khaibit], d'un nom [ren] et enfin d'un ka, nom qu'on peut rendre approximativement par, « double )), « image invisible ». S'est-on représenté ainsi l'homme dès l'origine? Nous ne pouvons pas le savoir; il est cependant tout à fait vraisemblable que ces notions ne datent pas toutes du même temps. La conception du ka est sûrement la plus antique. Né avec l'homme, partie intégrante de son être et de sa personnalité, il le suit partout ; mais si l'homme meurt, le double ne meurt pas nécessairement avec lui. Il peut survivre dans le tombeau, aussi le tombeau est-il nommé pour cette raison a la maison du ka » ; son existence dépend de la conservation du corps et y est liée. Les idées sur le ka, comme on le voit, sont à la base des coutumes funéraires. C'est pour le ka que le cadavre était momifié et soigneusement mis à l'abri dans sa chambre secrète. On avait prévu aussi le cas où la momie pouvait être détruite; alors les statues, qui reproduisaient aussi fidèlement que possible les traits du défunt, prenaient la place de la momie et servaient de support au ka. Non seulement le sort du ka dépendait de la conservation de la momie, mais il pouvait mourir de faim ou de soif, ou descendre si bas qu'il était réduit à manger ses propres excréments et à boire sa propre urine. D'après Maspero, il pouvait aussi s'éloigner du tombeau si la faim et la soif l'y contraignaient : de là la croyance aux spectres qui tourmentaient les survivants; le ka était le spectre. Un papyrus magique de Leyde contient des conjurations contre des morts qui provoquent des maladies de la tête. La nourriture du ka lui était fournie par les offrandes des enfants et des descendants ; tout le culte funéraire allait à sa personne; c'est à son usage qu'on dépo-

LES ÉGYPTIENS i 03

sait dans le tombeau le mobilier qu'on avait placé avec le mort. Ce culte des morts avait été de très bonne heure pénétré d'éléments magiques. La prière pour le pain, la bière, la viande, les vêtements et « toutes les bonnes choses dont vit un dieu » au profit du ka de tel ou tel, formule stéréotypée qu'on lit sur tous les tombeaux, pouvait à elle seule tenir lieu de l'offrande {( in naturâ ». Le mot magique crée ce qu'il énonce : de même le mobilier peint sur les murs pouvait servir au ka tout autant que le mobilier réel déposé dans le tombeau. La table d'offrandes figurée sur la stèle et couverte d'offrandes magnifiques ne sert pas seulement à la décoration ; grâce à la force magique de la prière, elle peut aussi devenir une réalité tangible. La magie était utilisée encore pour la conservation de la momie. Les plus anciens des textes funéraires soit des pyramides, soit du Livre des Morts, sont sans doute ces formules jusqu'ici complètement incompréhensibles, qui doivent éloigner de la momie serpents, scorpions et autres animaux : nous trouvons les mêmes textes sur des sarcophages de toutes les époques. L'idée du ka est une conception très primitive : le défunt ne peut jouir que d'une immortalité limitée; ce qui survit de lui est lié au tombeau et prolonge sa vie terrestre. Ces notions très anciennes ont déterminé des rites funéraires qui se sont conservés pendant toute la durée de la civilisation égyptienne. Le ka ne disparut jamais des textes; les formules de prières restent absolument les mêmes. Mais dès l'époque des pyramides cette notion primitive était traversée et modifiée par d'autres et nous ignorons quelle vie et quelle réalité elle avait pu garder dans l'esprit du peuple.

V ombre est très rarement mentionnée dans les textes; on peut croire sans invraisemblance que la notion d'ombre est un doublet de la notion de ka, mais on n'en saurait dire davantage. La félicité des défunts dépendait aussi en une certaine mesure de la durée de son nom * sur terre dans la mémoire pieuse de ses descendants et sur la stèle funéraire : détruire le nom d'un mort dans son tombeau est un crime. Mais, à côté du ka, le ha (l'âme) seul est vraiment essentiel. Nous rencontrons le ha dès les plus anciens textes ; toutefois il n'est pas possible, dans l'état actuel de nos connaissances, de tirer au clair les idées relatives à l'âme : de bonne heure la conception du ka a influé sur elles. On représentait à l'origine le ha comme un oiseau, et il y a là une indication- sur la destinée de l'âme après la mort de l'homme : elle n'était pas liée au tombeau, elle pouvait s'éloigner, prendre son essor vers le ciel et habiter parmi les dieux. Nous trouvons le ha au tombeau, en visite, près de la momie; il séjourne à terre et jouit de toutes les félicités terrestres : mais, au contraire du ka, l'âme peut aller et venir librement. Les textes des pyramides parlent du défunt qui vole au ciel sous la forme d'un oiseau ; il peut prendre également la forme d'une sauterelle (qui est un oiseau, d'après les idées égyptiennes), ou bien encore monter jusqu'au ciel avec la fumée de l'encens. Alors il devient un khou, un « lumineux )), et peut jouir de la société des dieux.

1. * Cf. Lefébure, Le nom en Egypte {Mélusine, VIII, n" 10, et Sphinx, I, p, 93).

*04 HISTOIRE DBS RELIGIONS

Les destinées de l'âme ont été minutieusement décrites; les anciens textes funéraires devaient servir essentiellement à la protéger dans tous les hasards de son voyage futur, de sorte qu'elle ne puisse s'égarer ni en route succomber à ses ennemis. Il semble que dans les temps antéhistoriques il y ait eu plusieurs doctrines locales des destinées de l'âme : mais dès les textes des pyramides et dans le Livre des Morts elles ont déjà été remaniées et synthétisées.

La principale, celle qui a prévalu partout, est la doctrine de l'immortalité osirienne. On sait que dans le mythe, le dieu assassiné par Set avait été rappelé à la vie par les charmes et les rites magiques d'Isis, Nephthys, Horus et Anubis. Or l'opération divine n'était autre que la momification, telle qu'on la pratiquait en Egypte de toute antiquité, avec tout un rituel de formules magiques et de prières. La momification n'est pas une innovation de la doctrine osirienne ; ainsi qu'on l'a mis plus haut en évidence, elle se rattache aux notions primitives sur le ka : mais elle a été expliquée par la doctrine osirienne. Une fois que le mort a été préparé et inhumé à la façon d'Osiris, il revit comme Osiris et on peut l'appeler l'Osiris X. Les rites des funérailles, tels qu'ils ont été décrits brièvement plus haut, ont sans. doute leur origine dans la doctrine osirienne; le but du voyage, pour le défunt, est le royaume d'Osiris. Ce qu'on appelait les Champs d'ialou constituait ce royaume des morts : la topographie nous en est donnée au chapitre 110 du Livre des Morts. C'est un paradis conçu à l'égyptienne : des champs fertiles, traversés par un Nil aux bras multiples, et où les épis sont hauts de sept coudées. Là le défunt servira Osiris ainsi que, pendant la vie, il a servi Pharaon. Il y peut manier la charrue et faire la récolte, croiser sur le fleuve et se reposer à l'ombre des arbres. Le travail lui est-il pénible? la magie intervient. On mettait, surtout à partir de la XIIP dynastie, dans le tombeau, auprès du mort, une quantité de petites figurines en bois ou en faïence : grâce à la formule qu'on y inscrit ordinairement [Livre des Morts, chap. 6), elles pouvaient remplacer le défunt quand on l'appelait au travail * ; on les nommait des (( répondants ». Maspero pense que les plus anciens adorateurs d'Osiris localisaient les champs d'Ialou dans la Basse-Egypte, dans les parties actuellement à demi cultivées du Delta. Quand les connaissances géogra-

phiques s'étendirent, on relégua de plus en plus loin de l'Egypte le pays des bienheureux, d'abord peut-être du côté de la Phénicie, puis finalement dans la région nord-est du ciel. Comment le mort pouvait-il gagner ce paradis. Il semble qu'on n'avait pas d'idée bien fixe à cet égard. Nous avons vu plus haut que le défunt pouvait voler au ciel comme un oiseau ; on dit aussi qu'il devait, sur un bac divin, traverser un cours d'eau : dans ce cas, grâce aux formules puissantes dont on l'avait muni, il savait forcer l'entrée du bac, et, au besoin, il menaçait le passeur de se placer sur les ailes de Thot et d'arriver ainsi sur l'autre rive. Cette conception d'un (( Charon » chargé de transborder les défunts prit dans la suite un

1. * Sur cette formule, voir l'article de Loret {Recueil de travaux, IV, p. 89).

LES ÉGYPTIENS iOb

plus grand développement : le mort dut connaître les noms des différentes parties du bac, et le bac lui-même le questionnait à ce sujet [Livre des Morts, chapitre 99). D'après une conception qui prit naissance à Abydos, l'entrée de l'autre monde était située à l'ouest de cette ville, là où chaque soir la barque du soleil se glisse dans le royaume des morts par une fente de la montagne. Lorsqu'Osiris se fût confondu avec Khontamentit, le défunt adorateur d'Osiris dut commencer par Abydos son voyage aux champs d'Ialou. Les momies faisaient souvent un voyage réel à Abydos avant d'être ensevelies, après quoi on les déposait dans la nécropole de leur pays natal; d'autres se contentaient d'un voyage fictif ^ Les fidèles désiraient surtout reposer dans le voisinage même du célèbre tombeau d'Osiris ^ : de toutes les parties de l'Egypte, ils venaient s'y préparer la place du repos éternel afin de commencer le grand voyage au meilleur point de départ. Tout au moins ils expédiaient une stèle à Abydos, pour garder la mémoire de leur nom dans la ville sainte. D'Abydos, le mort devait pénétrer dans le désert, oii il avait à combattre avec tous les monstres imaginables.

Maspero a tenté, d'après les indications données par les textes postérieurs des tombeaux royaux de Thèbes, de reconstituer les notions primitives sur la vie de l'âme, celles de la doctrine memphite. Le dieu funéraire de Memphis, Sokaris, résidait à l'Occident, dans le désert libyque : son royaume était une grotte ou une gigantesque carrière où il rassemblait ses fidèles après la mort. Il semble bien que c'était un lieu désolé, et que son image répondait à une conception lugubre de la mort, conception qui apparaît plusieurs fois dans les textes memphites. Sur une stèle du British Muséum une jeune morte donne à sa plainte une expression vraiment émouvante : l'Occident est le pays du sommeil et de la nuit, la mort n'épargne personne, nul parmi les dieux ou les hommes n'ose la regarder en face, devant elle les grands sont comme les petits, elle enlève l'enfant à sa mère, elle n'entend point ceux qui la suppli,ent, etc.

D'après la doctrine héliopolitaine, l'idéal des défunts était de séjourner pour toute éternité auprès de Râ dans sa barque et de le suivre à jamais. Dans les textes des pyramides et le Livre des Morts cette idée apparaît clairement. Pendant la nuit la barque solaire naviguait dans'- la région des ténèbres, le Douât, pour redevenir le matin visible à l'Orient. Il est très difficile de se faire une idée exacte du Douât. Maspero ne veut pas y reconnaître le monde inférieur : il y voit un royaume des ténèbres qui se trouve au delà des frontières du monde connu des anciens Egyptiens, c'est-à-dire au delà de la vallée du Nil, mais sur le même plan horizontal, séparé de l'Egypte par de hautes montagnes. Le soleil y croise, après sa disparition, de l'Ouest au Nord, puis se tourne ensuite vers l'Est et le Sud jusqu'à ce qu'il gagne la montagne orientale, de laquelle il

1. * Lefébure, L'office des morts à Abydos (Proceedings of Society of biblical Archseology, t. XV); Le Paradis égyptien {Sphinœ, III, p. 191 sqq.). (A. M.)

2. * C'est ce tombeau qu'Amélineau a cru trouver à Abydos en 1897. Voir la controverse à ce sujet dans Sphinx, Y, p. 41 et 234.

surgit de nouveau rayonnant. Dans la barque de Râ, l'âme peut défier tous les hasards, et Jouit de la complète béatitude. D'après les textes des pyranaîâfô:, «'est « Gharon » et sa barque qui conduisent les morts à l'horizon près de Hà,

Sous le nouvel empire ini Butre système se développa sous l'influence de la théologie d'Amon-Râ, système destiné à concilier et à éclaircir les vieilles conceptions hétérogènes et dont la grande pensée était de donner au dieu solaire la royauté du monde des morts. Ce sont le « Livre de ce qui est dans le Douât » et le « Livre des Portes » qui contiennent cette nouvelle doctrine. On y écarte l'idée que le mort peut rester sur terre; le défunt est auprès de Râ dans sa barque. La course journalière du soleil devient la vie du dieu : il apparaît comme le jeune Horus à l'Orient et, après un combat victorieux contre les puissances des ténèbres, il meurt et doit alors traverser le Douât sur la barque solaire. Râ voyage au travers du monde des morts comme Pharaon dans ses provinces. Le Douât est partagé d'après les douze heures de la nuit en douze régions, dans quelques-unes desquelles régnent les vieux dieux funéraires, Sokaris et Osiris, avec leurs fidèles partisans. La courte visite du soleil dans chacune de ces régions funéraires est la plus grande joie de leurs habitants. Le « Livre des Portes )) fait aussi passer le soleil par les douze divisions souterraines du Douât; mais ce sont ici douze chambres avec de grandes portes gardées par des serpents gigantesques : nous y trouvons une variante du célèbre jugement devant Osiris (chapitre 125 du Livre des Morts). Ces compositions mystiques, illustrées de représentations fantastiques, devinrent très populaires aux basses époques.

D'après une autre conception, probablement originaire de l'Egypte méridionale, les âmes des morts pouvaient, par une grande échelle que les dieux leur dressaient, gagner le ciel où elles devaient séjourner. Maspero a trouvé près de quelques momies de petits modèles d'escaliers ou d'échelles, à l'usage des morts.

L'élément magique est partout fortement marqué. Par la puissance magique des amulettes et des formules le défunt peut subvenir à tous ses besoins : son ka est nourri au tombeau, sa momie protégée contre la. décomposition et l'anéantissement, son âme peut sans crainte entreprendre le voyage dans la barque, parce qu'elle est mâ-kherow, comme Thot elle sait dire les puissantes paroles magiques avec l'émission de voix et l'intonation correctes. Un chapitre spécial du Livre des Morts confère au défunt cette puissance : l'âme pourra triompher de tous ses ennemis, défier tous les périls, elle ne souffrira ni de la faim ni de la soif, car elle est munie d'armes magiques efficaces ; les portes s'ouvrent et la laissent entrer, car elle connaît leurs noms. La destinée du défunt est, par suite, tout à fait indépendante de sa conduite sur terre. Cependant il n'est point douteux que dès les temps très anciens la conduite morale de l'homme ait été envisagée comme ayant une grande influence sur le sort qui lui est réservé après la mort. Erman a démontré que, dès les textes des pyramides, le défunt se justifie devant le passeur du bac et que, dans d'autres passages,

il est reconnu innocent de certains péchés. Dans le chapitre 125 du Livre des Morts, qui est d'origine plus récente, reparaissent les mêmes idées; ce chapitre remarquable et les figures qui s'y rapportent ont été reproduits à l'infini. On y voit comment le mort est introduit devant Mâit, la déesse de la vérité. Son cœur est pesé sur la balance en même temps que la plume de la vérité, par les soins d'Horus et d'Anubis, tandis que Thot consigne sur une tablette le résultat de la pesée. De l'autre côté de la balance est assis un animal, l'hippopotame femelle, à ce qu'il semble, et plus loin, sur une fleur de lotus, sont les quatre dieux funéraires Amset, Hâpi, Douamoutef et Qebehsonouf, et enfin Osiris sur son trône; au-dessus de la scène on voit les quarante-deux juges. Le mort doit connaître les noms de ces quarante-deux juges et fait une sorte de déclaration d'innocence, où il énumère une suite de péchés dont il se disculpe : cette remarquable confession négative nous permet de jeter un coup d'œil sur les exigences morales des Égyptiens. D'autres chapitres du Livre des Morts mettent en action ce tribunal d'Osiris; le chapitre 30, souvent écrit sur le scarabée de pierre qu'on dépose à la place du cœur, était destiné à empêcher que le cœur ne portât témoignage contre le mort devant le tribunal : ici aussi apparaît l'idée qu'une reddition de comptes est possible dans l'autre monde. Mais l'élément magique resta trop fort pour laisser à ces notions morales une signification profonde; il faut noter que dans tout le Livre des Morts, pas un mot ne suppose la possibilité que l'âme puisse être perdue; au contraire, on admet en principe que le. défunt répond correctement et qu'il doit participer à la béatitude. C'est seulement dans les textes, d'origine thébaine, relatifs au voyage nocturne du soleil dans le Douât, qu'on nous décrit un enfer où les damnés sont torturés de la façon la plus cruelle. Mais ici encore le rapport des châtiments infernaux avec la conduite sur terre n'est pas souligné, l'élément magique est prédominant, enfin l'idée de sanction, bien qu'on y tende indubitablement, ne semble jamais s'être imposée avec force aux esprits.

Signalons encore quelques conceptions qui tiennent une place importante dans les textes égyptiens. Nous trouvons, dans des textes de toutes ies périodes, le défunt identifié avec un dieu. On dit déjà, dans les textes des pyramides, que le mort monte au ciel, qu'il parcourt les salles voûtées du ciel, qu'il se couche à l'occident, adoré par les habitants du Douât; et qu'il reparait à l'orient : le défunt est ici complètement assimilé à Râ. Il ne faut pas interpréter comme une identification de ce genre le nom d'Osiris X, qu'on donne au défunt : il signifie que le mort a conquis l'immortalité osirienne, qu'il est momifié et enseveli comme Osiris, par extension qu'il appartient au royaume d'Osiris. Les prières qui identifient le corps et ses différentes parties avec les différents dieux étaient une sauvegarde dans la vie et dans la mort; on les trouve aussi bien dans la littérature funéraire (par exemple, au chapitre 42 du Livre des Morts) que dans les textes magiques.

Une suite de chapitres du Livre des Morts (chapitres 76-88) expriment des idées qu'il est malaisé de relier aux conceptions précédentes. Ils

donnent au mort le pouvoir de se métamorphoser. Il peut prendre la forme d'un épervier doré, d'un lis, d'un oiseau bennou, d'un bélier sacré, d'un crocodile, etc. Gela est assez peu compréhensible. Nous ne devons cependant pas y voir une migration des âmes selon les idées hindoues ou pythagoriciennes, et Hérodote s'est abusé quand il a attribué aux Égyptiens la doctrine de la métempsycose. Ces métamorphoses sont absolument volontaires, et ici il n'est point question de châtiment ou d'expiations comme dans les métempsychoses des Hindous ou des Pythagoriciens. Ces textes, en dehors de ceux qui étaient en usage sous le moyen empire ou plus tard, sont A^raisemblablement d'origine héliopolitaine, et ont pour objet de procurer au défunt une béatitude complète par une identilScation avec des dieux, des animaux, ou des plantes divinisés.

§ 20. — Systèm.es théologiques et cosmogoniques. Nous avons eu mainte occasion de montrer la grande importance de la

théologie et de la science sacerdotale en Egypte. Nous devons à cette théologie de connaître les représentations religieuses des Égyptiens, mais elle nous cache la croyance populaire. La théologie est un effort pour codifier les conceptions religieuses, pour en coordonner les éléments hétérogènes et en concilier les contradictions ; ainsi la théologie égyptienne coopérait au travail de l'évolution des idées religieuses. Le mouvement qui conduisit à l'unité politique dans la vallée du Nil facilita d'ailleurs la transformation des divinités locales. Plus le peuple prit conscience de son unité nationale, plus s'imposa, consciente ou inconsciente, la nécessité d'une unité religieuse. La religion tenait une telle place dans la société, qu'un particularisme religieux menaçait l'unité de l'État. La science religieuse, qui trouva son expression dans une théologie syncrétique, avait aussi une tendance naturelle à l'unité.

En même temps, la théologie s'efîforça, de tout temps, d'adoucir et de spiritualiser les idées primitives et grossières par une interprétation symbolique, et de vivifier les anciennes formes en y mettant un contenu nouveau. Le développement de la civilisation ne suffît sans doute pas à briser l'entrave du fétichisme, mais la théologie devait toujours concilier les formes antiques avec les progrès de la conscience religieuse.

Comme nous l'avons dit plusieurs fois déjà, la théologie a imprimé son sceau sur tous les documents dont nous disposons ; déjà les plus anciens des textes religieux sont entièrement inspirés par elle. C'est en grande partie cette couleur théologique qui rend si difficile la compréhension des textes ; incapables de briser l'enveloppe pour dégager le noyau, nous restons très souvent incertains et tâtonnants, sans pouvoir découvrir le sens des symboles qui nous sont présentés. Ajoutons que la cosmogonie s'allie étroitement à la théologie : le classement systématique des anciennes formes divines a été en partie entrepris à un point de vue cosmogonique. En fait, la théologie ne présentait pas plus d'unité que la croyance

populaire. Les spéculations théologiques, élaborées dans les collèges sacerdotaux des principaux sanctuaires du pays, tendaient à placer la divinité locale au centre du système théologique. L'influence de chaque système dépendait de l'importance politique et religieuse de la localité. Nous avons déjà donné une idée de la théologie thébaine du nouvel empire; mais malheureusement nous ne savons pour ainsi dire rien des doctrines des différentes écoles. Ainsi nous ne connaissons qu'une école théologique,, celle qui l'emporta, la théologie solaire d'Héliopolis ; elle triomphe déjà dans les textes des pyramides et a pénétré graduellement tout le monde divin de l'Egypte. L'exposé que Brugsch a fait de la religion égyptienne est uniquement un résumé des conceptions théologiques telles qu'elles s'étaient formées à Héliopolis.

Sans doute la théologie, appuyée sur le culte officiel, a puissamment agi sur les idées religieuses. Mais il est impossible de calculer jusqu'où a pénétré cette influence ; elle n'eut probablement pas de prise sur la grande masse du peuple. Pour celle-ci certainement l'identification du dieu local avec Râ ne produisit aucun changement ; mais la théologie conduisit vers une représentation plus intellectuelle, plus élevée de la divinité. Nous ne pouvons donner ici un exposé approfondi de la doctrine théologique : nous nous contenterons d'en caractériser la méthode et les traits généraux.

La théologie trouva dans l'identification des dieux les uns avec les autres un moyen de hâter l'achèvement de l'unité religieuse. Les dieux pouvaient se diviser d'après leur nature en un petit nombre de classes : dieux solaires, dieux de la terre, dieux funéraires, dieux Nils, etc. Il fut trè& facile d'identifier les divers dieux d'une même classe : ainsi se constituèrent les combinaisons telles que Sokaris-Osiris, Osiris-Khontamentit ; ainsi Khnoum, Harschefîtou et Osiris à Mendès purent être représentés comme étant une même divinité, Râ, Toum, Horus, Montou et Anhour, tous des dieux solaires, furent identifiés. Mais on poussa encore plus loin ce procédé d'unification lorsque la théologie solaire eut pé^iétré dans tous les sanctuaires; alors presque tous les dieux furent transformés en. dieux de la lumière et identifiés à Râ. Phtah, Min, Amon, Sobkou, Osiris, Khnoum, et même Set, furent confondus avec Râ, et c'est ainsi qu'ils furent adoptés par cette théologie.

De cette façon on arriva à un monothéisme artificiel; les différents dieux représentèrent les diverses apparences cosmiques, les différentes fonctions, ou les degrés d'évolution d'un seul et même dieu caché et mystérieux. Le soleil qui naît aujourd'hui à l'orient, est le même que celui d'hier ; cependant c'est un autre dieu. Râ est à la fois père et fils ; le soleil du matin est Khopri, un dieu théologique pur représenté par le scarabée; le soleil de midi est Râ; le soleil couchant est Toum; le soleil mort qui a disparu à l'occident est Osiris. Ces conceptions sont très anciennes;, elles sont déjà clairement exprimées au chapitre 17 du Livre des Morts ^ Les dieux, dont on a rapporté plus haut les mythes caractéristiques, ne

d. Lefébure, Hymnes au Soleil et Le Mythe osirien.

liO HISTOIRE DES RELIGIONS

se laissèrent pas aussi facilement identifier. La tâche de la théologie devint ici très difficile, et les textes abondent en contradictions et en absurdités qui, à les considérer superficiellement, peuvent passer pour profonde sagesse. Horus, par exemple, est rendu méconnaissable; il Joue un rôle considérable dans les deux grands systèmes, celui d'Osiris et celui de la théologie solaire. Le combat d'Horus, fils d'Isis, contre Set, sera assimilé au combat journalier du dieu solaire contre son ennemi le serpent des nuées Apophis; Set et Apophis sont confondus, les deux formes d'Horus, peut-être distinctes à l'origine, sont identifiées ; Isis, la grande magicienne, combat contre Apophis, elle devient une des déesses du cycle solaire et entre comme telle dans le mythe de Râ.

A côté de ce processus d'identification il y a une tendance à relier les dieux dans des généalogies. Nous avons déjà attiré l'attention sur ce qu'on appelle les triades : nous ne devons certainement pas y voir, avec Brugsch, l'expression d'une idée cosmogonique, mais aucune explication satisfaisante de leur constitution n'a été encore donnée. L'idée de Maspero, à savoir que la triade réunit des divinités voisines, convient sans doute à quelques-uns des cas connus, tels que la triade Khnoum-Satit-Anoukit; dans d'autres cas cette explication n'est juste qu'en partie. Moût de Thèbes, la mère de la triade thébaine, n'est qu'une abstraction théologique, dont le nom signifie effectivement « mère » ; au contraire Montou et Khonsou, qui occupèrent successivement la place de fils dans la même triade, sont des dieux locaux du voisinage. Dans la triade de Memphis, Sokhit, la mère, est peut-être une déesse locale adorée dans le nome voisin ; par contre le fils, Imhotpou, semble être un dieu théologique plus récent S' quant à Nofir-Toum, qui fut, avant Imhotpou, adoré comme dieu fils, il s'associe au même titre aux différentes déesses léontocéphales, et nous ne savons où le localiser exactement. La déesse-mère de la triade héliopolitaine, lousas, est sans aucun doute une création artificielle de la théologie. Osiris et Isis étaient certainement, selon Maspero, des dieux locaux de nomes voisins, mais nous ignorons comment Horus s'est introduit dans leur triade.

On a aussi classé les dieux par ennéades, ou neuvaines de dieux. Cette classification est originaire, ainsi que Maspero l'a justement démontré, d'Héliopolis, où, comme on le verra plus loin, la création et l'ordonnance de l'univers avaient été exécutées par quatre couples de dieux avec un dieu supérieur à leur tête. Cette dynastie divine d'Héliopolis fut adoptée

partout en Egypte, à cela près que le dieu local prit en général la place du dieu supérieur. Là où on avait constitué des triades, on ne put, comme de juste, toujours exclure la mère et le fils, et il arriva souvent qu'une neuvaine de dieux comprît dix ou onze membres.

Les déesses ont rarement une figure bien caractéristique et définie; elles personnifient en général la puissance réceptive et fécondée, en oppo-

1. * Imhotpou, dont le culte n'apparaît que vers l'époque persane, est vraisemblablement un personnage historique contemporain de la troisième dynastie, tardivement divinisé. Cf. Sethe, Imhotep der Asklepios der JSgypte?', et Maspero, Journal des Savants, 1902, p. 573 (I. L.)-

sition à la force créatrice. Quelques-unes sont de pures abstractions, telles que Moût et lousas, qui ne vivent que par leur identification avec d'autres, Isis, Hâthor, Neith. Les déesses Bastit, Sokhit et Pachit sont toutes trois léontocéphales et représentent des idées à peu près identiques. Le symbole de la puissance réceptive est une vache, aussi les déesses égyptiennes sontelles souvent représentées avec une tête de vache ou sous la forme d'une vache. Hâthor et Nouit, qui sont toutes deux des divinités célestes, entrent aussi souvent en rapport comme divinités funéraires; Nephthys n'est qu'une création artificielle faite sur le modèle d'Isis.

De très bonne heure les dieux furent mis en relation avec les phénomènes célestes. Le culte des étoiles dans l'ancienne Egypte n'a pas encore été assez étudié pour qu'on puisse en cette matière déterminer l'origine des conceptions primitives. De très bonne heure on avait cependant mis en rapport les étoiles les plus connues avec quelques-unes des divinités principales : Orion avec Gsiris, Sirius avec Isis, Saturne avec Horus, Mercure avec Set (Typhon). D'autre part, on représenta, au moins dans les derniers temps, par les différentes formes du dieu céleste, les phases solaires. Les phases de la lune eurent aussi leur expression mythologique; la pleine lune fut appelé « la réunion d'Osiris avec son œil gauche ». C'est surtout Brugsch ^ qui a étudié l'astronomie mythique des Egyptiens ; mais il y reste encore beaucoup d'obscurité.

Les jeux de mots étymologiques des textes en rendent plus difficile encore la compréhension. Nous ne pouvons décider jusqu'à quel point ces phrases, si vides de sens pour nous, en ont eu pour leurs auteurs. Le mieux, sans doute, est de laisser de côté les explications étymologiques. D'après les prêtres, le nom d'Amon se rattacherait au verbe amen, a être caché )); mais Amon n'a nullement été considéré à l'origine comme un être caché. Le nom d'Osiris fut décomposé en ousir-Râ, « la force du soleil ». Une étymologie du nom de Hâthor, Hât-Hor, « maison d'Horus », ne mérite pas plus de confiance. Ce sont jeux de mots et figures poétiques. La théologie égj'-ptienne ne se contentait pas de vouloir expliquer, par ces artifices de langage, la nature, les fonctions et les attributs des dieux, mais elle usait aussi de la méthode étymologique pour créer de nouveaux mythes : en voici un exemple. La déesse Schedit était adorée à Sched, ville du Fayoum, comme épouse de Sobkou; le nom signifie seulement ({ celle qui est de la ville de Sched » ; il donna cependant naissance à un mythe où la déesse est figurée comme destructrice, schedit, des ennemis de Sobkou-Râ. Il est naturellement difficile de pénétrer le véritable sens de ces énigmes. Le dieu-terre Seb est souvent représenté sous la forme d'une oie; or une espèce particulière d'oie s'appelle Seb : d'autre part le dieu est appelé (c le grand caqueteur )) et l'on contait qu'il avait couvé l'œuf du monde d'où était sorti Râ. Sommes-nous ici en présence d'un fragment de vieille cosmogonie, ou d'un mythe issu de l'écriture ou du

1. * Thésaurus inscriptionum segyptiacarujn, Abth. I-IL Cf. Lefébure, Le pays des Heures (Sphinx, IV, p. 1).

Ii2 HISTOIRE DES RELIGIONS

langage? Un pareil exemple montre assez combien ce terrain est glissant. A l'opposé des autres peuples, les Égyptiens se. représentaient le ciel sous la forme féminine et la terre sous la forme masculine. Le ciel était soit une femme, Nouit, courbée sur la terre et s'appuyant sur elle des pieds et des mains, soit une vache, la déesse Hâthor. D'après une très vieille conception, le ciel représentait une face, le dieu Horus (dont le nom hor signifie précisément « face»); quatre boucles l'encadraient; c'étaient les quatre enfants d'Horus ; mais cette dernière représentation peut ne pas appartenir à la croyance populaire et n'être qu'un produit de la théologie. Des cosmogonies locales, nous ne connaissons que peu de chose, tant elles ont été pénétrées par celle d'Héliopolis. Maspero a étudié avec soin les allusions des textes aux cosmogonies primitives. Le dieu local a été partout considéré par ses adorateurs comme démiurge et créateur du monde, mais l'acte créateur a été conçu différemment selon le caractère personnel du dieu. Khnoum, dans le pays des cataractes, fut représenté comme un potier qui modèle sur son tour l'œuf du monde duquel tout est sorti. Phtah avait à Memphis construit l'univers comme un maçon ou un architecte. Neith à Saïs était la tisseuse qui avait ourdi le monde. Le principe originel, d'où toute vie est issue, réside, pour les Egyptiens, comme pour beaucoup d'autres peuples, dans l'eau. Cette eau originelle s'appelle Noun; elle contient tous les germes masculins ou féminins de vie. D'après quelques-uns, Râ est sorti du Noun; selon d'autres conceptions, Râ sort d'un œuf sous forme d'un oiseau ou d'un adolescent. La cosmogonie la mieux connue, et aussi la plus répandue, est celle d'Héliopolis qui réunit les plus anciennes idées en circulation dans la Basse-

Egypte. D'après elle, le monde a été créé et ordonné par les neuf dieux qui forment le grand cycle divin d'Héliopolis. Toum, le dieu local, est naturellement le premier démiurge ; au début des choses il était seul dans le chaos ou l'eau primitive, et il procréa, par sa seule force créatrice, Schou et Tafnouit. Seb et Nouit reposaient dans l'eau primitive étroitement enlacés l'un à Tautre; Schou pénétra entre eux deux, éleva Nouit au-dessus de la terre, et le soleil put alors commencer sa course quotidienne. H est difficile d'établir quelle était la nature originelle de Schou; Tafnouit semble être son doublet féminin, c'est une déesse artificielle qu'on expliqua dans la suite, étymologiquement, comme étant la rosée. Schou passa pour être la couche d'air qui sépare le ciel de la terre. Seb et Nouit engendrèrent à leur tour Osiris, la terre fertile et le Nil, et Set le désert, et encore deux sœurs, Isis et Nephthys : alors l'univers fut ordonné et l'histoire du monde put commencer. Dans les textes des pyramides, on trouve mentionnées trois neu vaines divines héliopoli taines, ou vingt-sept divinités ; mais nous ne pouvons pas distinguer avec précision les deux dernières neuvaines ; on y a introduit sans doute les plus importantes des divinités de la Basse-Egypte. Par evhémérisme on fit de ces trois cycles divins les trois dynasties divines qui ont régné avant Menés.

Nous avons vu plus haut que la grande neuvaine des dieux d'Héliopolis donna un modèle pour la classification des divinités cosmogoniques

dans beaucoup de sanctuaires ég-yptiens ; on élabora ainsi des cosmogonies locales, où l'on rencontre souvent bien des inconséquences. D'autres conceptions semblent avoir leur origine dans la fantaisie populaire. Le limon du Nil chauffé par les rayons du soleil aurait donné naissance aux hommes, aux animaux et aux plantes (les Égyptiens croient encore aujourd'hui que les rats viennent du Nil) ; ou bien ce sont les larmes des dieux qui auraient créé tous les êtres vivants. Des notions de ce genre se rencontrent souvent dans les textes magiques.

Hermopolis, la ville de Thot, avait un système cosmogo nique particulier. On ne peut décider s'il est primitif ou récent : les textes qui s'y rapportent ne se rencontrent pas avant le nouvel empire. Le dieu local d'Hermopolis, Thot, était un dieu sage, versé dans les écritures, un grand magicien qui employait la voiic comme instrument magique ; il se servit aussi de la parole pour créer l'Univers. Les huit divinités cosmogoniques qui forment avec lui l'ennéade hermopolitaine étaient d'une nature tout autre que les divinités correspondantes d'Héliopolis ; tandis que ces dernières, à l'exception de Schou et de Tafnouit, étaient des divinités locales, anciennement vénérées, du Delta, les assesseurs de Thot étaient huit divinités absolument abstraites. Les quatre dieux mâles. Nou, Heh, Kek et Nenou s'associèrent quatre déesses « grammaticales » : Nout^ Hehit, Kekît, Nenout. Lepsius voit dans ces quatre dieux les quatre éléments : l'eau, ie feu, la terre et l'air. Brugsch reconnaît dans Nou et Nout la matière ■originelle, dans Beh et Hehit la force créatrice, qui est représentée par le temps {Aiôn), le Désir [Erôs] et l'Air [Pneuma); Kek et Kekit sont les Ténèbres (^reôos), Nenou et Nenout le précipité cosmique. Toutes les ■explications sont cependant aventureuses : on ne peut définir ces huit divinités qui sont figurées avec des têtes de grenouille ou de serpent, ou €omme huit babouins dansants; il est pour le moment impossible d'indiquer avec précision quel rôle les prêtres d'Hermopolis leur avaient départi. Ils sont souvent rassemblés en un être collectif, Khmoun, le « Huit ». Cette ogdoade hermopolitaine fut adoptée ailleurs en Egypte : nous trouvons, par . exemple, des représentations d'Amon présidant ces quatre couples divins. Ce sont là des exemples de ces spéculations propres aux théologiens, que l'obscurité des idées et la prétention au symbolisme rendent si peu intelligibles. H est très remarquable que malgré la haute antiquité de ces spéculations, les prêtres n'aient pas été en état de triompher de l'animisme grossier et de donner à leurs idées élevées une forme appropriée. On se tromperait en croyant qu'ils maintenaient une religion faite uniquement pour le peuple, à laquelle eux-mêmes n'avaient point foi. En dépit de leur symbolisme, ils s'en tenaient obstinément aux formes delà religion qui leur avaient été transmises. Le monothéisme philosophique, auquel la pensée égyptienne pouvait aboutir par ses méthodes propres, ne voulait ni ne pouvait rompre avec le polythéisme. Les formes anciennes des idées religieuses et du culte étaient les éléments essentiels de la religion, qu'aucune philosophie, qu'aucun progrès de civilisation ne pouvaient rejeter.