XIV INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRAI^GAISB

intelligililes à la raison individuelle. La nouvelle école sociologique n'est donc pas. encore près d'avoir fait le tour de sa doctrine, plus loin encore d'écrire son manuel.

Ces préliminaires tendent à prouver, ce qui est à peine en question, que le présent livre répond encore à l'état actuel de la science et aux besoins principaux de l'enseignement. La forme historique adoptée par son auteur est la seule qui permette aujourd'hui, dans l'état de délabrement ou d'inachèvement où sont les théories, une exposition des faits religieux suffisamment exacte et compréhensive. Nous ne prétendons pas cependant que cet ouvrage puisse être pour ses lecteurs une sorte d'évangile, ni même de catéchisme. Un manuel a d'autres fonctions ; il codifie les découvertes d'une science sans empiéter sur ses développements futurs; il facilite les travaux originaux en simplifiant les apprentissages, mais non pas en fournissant des. formules définitives d'étude.

Si nous pensions que ce livre pût s'adresser en France au même public qu'en Allemagne, il serait sage de clore ici cette préface, en nous félicitant de faire connaître une excellente histoire, bien drue et savoureuse. Mais nous doutons qu'il en soit ainsi et nous devons à nos lecteurs quelques observations complémentaires sur l'objet de l'histoire et de la science des religions, sur leurs problèmes centraux et leurs desiderata présents. Sans suppléer à l'introduction dont nous avons parlé plus haut, ces observations pourront à quelques-uns servir de guides. Que M. Chantepie de la Saussaye, nous considérant comme le dernier de ses collaborateurs, nous accorde la même liberté de doctrine qu'aux autres et nous permette de juxtaposer à son livre des réflexions inspirées par la dernière venue des écoles. Si nous touchons par hasard au domaine réservé de ce qu'il appelle la philosophie de la religion, domaine dont il s'est interdit l'accès, nous n'y entrerons qu'avec de telles précautions qu'il ne saura nous reprocher de ne pas avoir imité sa prudence.

M. Chantepie de la Saussaye a renvoyé la définition delà religion à la philosophie de la religion, pour la raison que tout essai de définition serait sans valeur s'il ne reposait sur une longue justification philosophique. On peut se contenter à moins. Si l'histoire des religions, en effet, doit donner une certaine idée de la religion, dont elle

. INTROPUCTION À LA TRÂDUGTIO-N FRANÇAISE XV

décrit les formes, il es^t apparemment déjà possible d'en tirer une définition a posteriori qui, provisoirement tout au moins, suffirait. D'autre part, le choix même des faits et l'importance relative qui leur «st donnée implique une sorte de définition préalable, une idée préconçue, qu'il y a, selon nous, tout avantage à exprimer, dût-on se borner à confesser un préjugé. L'auteur et ses lecteurs y gagneraient de pouvoir s'entendre; autrement, le préjugé de l'un n'étant pas nécessairement celui des autres, ils risquent de ne pas comprendre la même chose sous les mêmes mots.

L'idée de la religion n'est pas en effet une idée claire, ni une idée simple; ce n'est pas non plus une pure idée. Les idées de religion, de culte, de religiosité, de piété, de sentimentalité religieuse se confondent dans le langage ; le même terme sert à désigner la religion en général et les religions en particulier ; enfin le sens du mot varie suivant l'humeur, l'éducation, la vie religieuse d'un chacun. Les ^ uns ne voient dans la religion que l'organisation, l'autorité, la tradition, la discipline, les autres que l'inspiration individuelle; les uns n'y voient que le culte et les rites, les autres, le sentiment. Or ces / divergences ne sont pas sans conséquence puisqu'elles conduisent à des jugements. On nous dira, par exemple, que la valeur religieuse de la prière est en raison, inverse de son formalisme et nous lirons ailleurs que ce formalisme est un signe caractéristique des faits religieux. Ces jugements divergents mènent à des conclusions générales également divergentes dont les contradictions sont inextricables; incertitudes et contradictions qui n'affectent pas seulement les conclusions; le choix des faits, auxquels s'arrête l'esprit de l'écrivain ou. du lecteur, en dépend tout particulièrement. Les nouvelles études ont été bien loin de remédier à la confusion. Par contre, elles ont attiré l'attention sur la définition même de leur objet; elles *^ l'ont mise eh question et l'on s'y est préoccupé, d'une part, de savoir quels sont parmi les faits religieux ceux qui sont essentiels, d'autre part, quels sont à peu près les rapports des faits religieux avec les autres séries de faits qui leur sont reliées.

Il ne peut s'agir ici, bien entendu, que d'une définition provisoire. Nous ne craignons pas d'insister sur la nécessité de pareilles définitions; elles ont la même fonction méthodique que les énoncés de problèmes; on ne peut les sous-entendre sans laisser croire que le choix des données est arbitraire. Trop de formalisme en matière d'études religieuses ne peut pas être encore un mal.

xyi INTRODUCTION AL A TRADeCTION FRANÇAISE

Mais d'abord une définition de la religion, faite au début d'une histoire des religions, appelle une déclaration de principe; car elle procède en dernière analyse des habitudes d'esprit et des sentiments intimes -de l'écrivain ; nous nous gardons bien de dire de sa profession religieuse. Les uns diront, ou penseront, que la religion apparaît dans l'histoire comme une sorte d'accident ou comme une suite d'accidents ; que son institution et ses progrès résultent de révélations fortuites ou bien d'inventions individuelles; que la suite des faits ne trouve pas son explication en elle-même; que leurs causes métaphysiques et psychologiques échappent à la connaissance de l'historien. Les autres voudront, au contraire, la considérer avant tout comme une manifestation nécessaire et régulière de l'activité humaine. Cette déclaration de principe est de nature à déterminer le caractère et l'objet de l'étude. D'un côté, elle doit être surtout historique; il suffît de constater les faits, tout au plus de les grouper par grandes masses et grandes lignes, à la façon de l'ancienne philosophie de l'histoire et pour illustrer, comme Bossuet, les desseins de la Providence. De l'autre, il faut expliquer et non plus simplement décrire ; on se préoccupe avant tout des causes et des conséquences prochaines et lointaines, de l'origine et de la fonction des institutions, des suites constantes de faits semblables, des lois. L'histoire des religions s'achève en science ; elle prépare les matériaux d'une science.

On ne saurait, selon nous, prendre trop nettement conscience de l'opposition de ces deux partis. Il est regrettable que les anthropologues anglais, par exemple, ne l'aient pas fait. Soit réserve, soit en raison de l'attention presque exclusive qu'ils ont donnée à certaines catégories de faits, ils ont laissé dans leur construction des fissures où se sont glissées des idées contraires aux leurs. On a vu naître dans leur école des ouvrages d'un caractère mixte, comme Y Introduction ta the History of Religion de M. Jevons et les derniers travaux de M. Andrew Lang, qui essayent de concilier la révélation et l'évolution. L'évolution ne commence en réalité que là où la révélation s'obscurcit. Nous sommes très loin de nier l'utilité, ni même la valeur scientifique de ces tentatives opportunistes. Mais, sans qu'on les recommande, elles trouveront toujours très aisément des imitateurs . Remarquons seulement qu'il n'y a pas de science où l'on admette, par hypothèse, que la régularité des lois supposées soit limitée et puisse être troublée de loin en loin par des interventions inexplicables.

INTRODaCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xvil

M. Ghantepie de la Saussaye rattache l'histoire des religions à une science des religions, qui comprend et la philosophie de la religion et la phénoménologie ou science des phénomènes religieux. C'est dire, au moins implicitement, que, dans son livré, les faits sont considérés comme ayant entre eux des rapports susceptibles de connaissance scientifique. Or, c'est là tout un programme et nous nous rangeons à ce parti.

Cette déclaration faite, comment concevoir et limiter l'objet de la science en question? En d'autres termes, qu'appelle-t-on religion? Le programme qui vient d'être indiqué ne peut pas s'accommoder également bien de toutes les définitions possibles.

Il est difficile et il ne paraît pas naturel de se représenter la religion autrement que comme l'association de deux termes : la société humaine ou l'individu humain, d'une part, et, de l'autre, une vérité métaphysique qui s'impose, se révèle peu à peu et dont la connaissance implique des obligations pratiques. On lit, dans V Introduction à la science des religions (p. 17) de Max Millier : « La religion est une faculté de l'esprit qui rend capable de saisir l'infini sous des noms différents et des déguisements changeants; sans cette faculté nulle religion ne serait possible, pas même le culte le plus dégradé d'idoles et de fétiches, et, pour peu que nous prêtions l'oreille, nous pouvons entendre dans toute religion un gémissement de l'esprit, le bruit d'un effort pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'ine-xprimable, une aspiration vers l'infini ». Si Max Millier s'est ailleurs exprimé en d'autres termes, il a toujours défini la religion par son objet. Bien que l'objet de la religion ne soit pas conçu par lui de la même façon, la définition de M. A. Réville, dans ses Prolégomènes à r histoire des religions (p. 34), présente le même caractère général : « La religion », dit-il, « est la détermination de la vie humaine par le sentiment d'un lien unissant l'esprit humain à l'esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur luimême et auquel il arrive à se sentir uni ». Enfin, dans un livre encore tout récent '^j M. Morris Jastrow, faisant la somme des définitions examinées par lui, propose celle que voici : c< La religion se compose de trois éléments : 1° la reconnaissance d'un pouvoir ou de pouvoirs qui ne dépendent pas de nous; 2° un sentiment de dépendance à l'égard de ce ou de ces pouvoirs ; 3° l'entrée en relation avec

d. Morris Jastrow, The Study of Religion, 1901, p. 171 sq.

XVIII INTKODUGTION A LÀ TRADUCTION FRÂNGAISE-

ce ou ces pouvoirs. Si l'on réunît ces trois éléments dans une seule proposition, on peut définir la religion comme la croyance, naturelle | à un ou à des pouvoirs qui nous dépassent, et à l'égard desquels <J nous nous sentons dépendants, croyance et sentiment qui produisent | chez nous 1° une organisation, 2° des actes spécifiques, 3° une régie- ' mentation de la vie ayant pour objet d'établir des relations favorables entre nous-mêmes et le ou les pouvoirs en question ». Cette définition synthétique nous dispense d'en examiner beaucoup d'autres. Il n'y a pas une de ces propositions oii les deux termes de la définition ne soient exactement unis et l'activité humaine enfermée dans la connaissance de Dieu. En effet, ces définitions disent en substance que la religion repose sur une connaissance, doublée de sentiments, il est vrai, et conduisant à des actes, mais qui, les uns et les autres, procèdent, en dernière analyse, de la connaissance; elle est en somme surtout une connaissance, la connaissance d'un de ses deux termes par l'autre; c'est ainsi qu'est conçue leur relation.

Nous n'avons pas à faire ici la critique en forme de ces définitions. M. Durkheim a montré^ combien les premières étaient peu satisfaisantes; ses arguments atteignent par contre-coup celle de M. Jastrow. Ni les unes ni les autres ne conviennent à la totalité des faits compris sous la rubrique Religion. Elles ne rendent compte ni du formalisme et de la complication des actes, c'est-à-dire des rites et du culte, ni surtout de la place secondaire qu'occupent les dieux dans certaines religions, comme le bouddhisme. D'ailleurs elles sont, par trop unilatérales. Elles consistent à étendre à l'ensemble de la reli- i gion l'idée qu'on s'est faite d'une de ses formes ou de ses fonctions } supérieures. On la définit donc non pas en elle-même, mais d'après | une sorte d'idéal hypothétique vers lequel tendent ou dont s'éloignent ^ ses formes rudimentaires. La justesse et l'autorité de ces définitions ( ne seraient pas à contester ici s'il s'agissait de théologie ou de philo- [ Sophie de la religion, puisque l'une et l'autre doivent se préoccuper ( en première ligne de ses raisons d'être métaphysiques. Mais elles ; ne sont pas faites en vue de l'objet spécial de l'histoire des religions, / qui n'est pas de suivre avec une sympathie miséricordieuse les tâton- / nements de l'esprit humain vers la connaissance de la vérité, mais | de rassembler, de décrire avec précision la totalité des faits religieux et de les rapprocher les uns des autres. De tous ces faits, les plus

1. E. Durkheim, De la définition des phénomènes religieux, dans Année Sociologique, t. Il, 1898, p. 4 sqq.

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE , xix

mal connus, et pour cause, sont les intentions, les aspirations de l'individu religieux vers son idéal, tout ce que cache l'intimité de la conscience. Or ce sont précisément ces mystères qui sont, d'après les définitions considérées, l'essentiel de la religion.

êi l'histoire n'y trouve pas son compte, elles ne nous paraissent pas davantage appropriées à devenir les définitions initiales d'une science des religions dont l'histoire serait la matière. Une première ^ objection vient de l'importance qu'elles donnent à cette partie des faits religieux qui ne peut pas être connue avec certitude. Une seconde de ce qu'elles conduisent à regarder comme allant de soi, en raison même de l'existence de leur objet qui s'impose à la connaissance ou à l'adoration, des faits que notre science des religions a précisément pour objet d'expliquer; l'existence même de la religion n'y est pas plus mise en question que ne l'est ailleurs celle de la physique ou des mathématiques, car elle se déduit naturellement de l'existence de Dieu ou de l'inconnaissable. Ces définitions donc ou bien suppriment les problèmes, ou bien en posent qui ne sont pas susceptibles de solutions scientifiques. La balance n'est pas égale ; les dieux et l'infini pèsent trop lourd; l'objet de la pensée religieuse est trop intéressant pour qu'on s'attarde à collationner minutieusement les formes de celle-ci; l'attention n'est donc pas attirée par le fait même de la construction des mythes et des dogmes ou de l'enchaînement des institutions, mais absorbée par la contemplation du genre de réalités qu'elles ont pour fin d'exprimer ou qu'elles sont destinées à servir.

Si l'on peut déduire une science de ces définitions à deux termes , c'est uiie science delà religion naturelle ou de la religion absolue, qui est à la science des faits religieux ce que la morale est à la science des mœurs. L'histoire des religions, qui fut longtemps l'humble servante de la théologie, peut se rattacher à cette science de la religion naturelle : son but est, selon M. W. James % d'y contribuer en montrant ce qu'il y a d'essentiel et d'irréductible dans les croyances religieuses. Le présent manuel n'est pas écrit pour un pareil dessein.

La science que nous concevons est tout autre. Elle porte sur ceux des faits religieux qu'on peut étudier en eux-mêmes, abstraction faite de l'objet insaisissable auquel ils se rapportent. Elle doit extirper de son domaine propre l'inconnaissable et en bannir la théologie.