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Des deux termes considérés dans les définitions précédentes, elle ne doit retenir qu'un seul, l'homme ou la société humaine, et tâcher d'expliquer, autant que possible, les pratiques et les croyances religieuses comme des gestes ou comme des rêves humains.

Nous renonçons donc à définir la religion par son objet. Mais il est . malaisé de la définir en elle-même.

Le langage traite souvent la religion comme une sorte d'entité, quasi métaphysique, dont l'histoire des religions raconte les mariages mystiques avec les sociétés humaines. Doctrine, mode de sentimentalité, règle de vie, elle se transmettrait de siècle en siècle et de peuple à peuple. On parle de la religion comme on parlerait d'une église, à supposer qu'une église forme dans sa durée et son étendue un corps effectivement lié et vivant réellement d'une seule vie. La concevrons-nous ainsi comme un être à demi concret, continu et diffus, qui s'allonge indéfiniment à travers le temps et l'espace, superposé à la vie des sociétés qu'il absorbe, mais dont il se distingue toujours, ou bien comme une abstraction représentant tout ce qu'il y a de commun aux faits religieux? La question n'est pas tout à fait oiseuse et il est bon, cette fois encore, que l'historien ou son lecteur aient conscience de leur penchant, car il influe sur la marche de l'étude et les conclusions qu'on en tire. D'un côté, les faits religieux manifestent la religion, une et indivisible, et l'histoire aura pour fin de naontrer, à travers les phases qu'il faut qu'elle traverse, sa permanence et son identité. De l'autre, les faits religieux sont toute la religion; ils garderont une indépendance relative et seront étudiés pour leurs particularités; c'est le cas de la présente histoire. Nous préférons évidemment cette dernière méthode. La science des religions doit étudier les faits religieux avant d'étudier la religion, de même que la biologie étudie les faits biologiques avant d'étudier la vie. Ce n'est pas nier que, dans l'espace, il y ait souvent transmission, transport de religions et d'institutions religieuses ; que, dans le temps, il y ait toujours tradition; les faits religieux sont même par essence traditionnels. La transmission et la tradition établissent une remarquable continuité entre le passé et le présent et dans toute une partie au moins du monde présent. Nous sommes à vrai dire en face d'une sorte d'antinomie : les faits religieux sont à la fois isolés et continus. Mais avant de faire la synthèse de cette antinomie, il faut prendre l'un ou l'autre des deux partis indiqués. D'ailleurs les deux

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formes de la continuité, transmission et tradition, force d'expansion et force d'inertie, entrent souvent en conflit, quand, par exemple, la propagande d'une doctrine se heurte à des croyances ou à des habitudes invétérées.

La religion une fois résolue, restent les religions. Mais celles-ci ne sont pas des grandeurs comparables entre lesquelles puisse se diviser exactement la somme de la religion. On appelle religion l'ensemble des manifestations religieuses de la vie soit d'un peuple, soit d'une société spécialement formée à fin de religion, c'est-à-dire, à proprement parler, d'une église. On entend parler de religion romaine, de religion grecque ou assyrienne; ce sont des religions de peuples. Le bouddhisme, l'islamisme, le christianisme sont, ou semblent être, des religions d'églises. Ces dernières sont des systèmes d'institutions, d'actes et de pensées qui paraissent à peu près définis et consciemment ordonnés ; ce sont des doctrines, comprenant des croyances et des règles d'action, admises par des sociétés qui se qualifient par l'adhésion de leurs membres à ces doctrines : on est chrétien parce qu'on fait profession de christianisme. Les premières sont également des systèmes, comnie on pourra s'en rendre compte en lisant particulièrement les chapitres relatifs aux religions grecque et romaine, mais des systèmes fort lâches, fort vagues et dont l'unité, pour réelle qu'elle soit, est toute théorique : on n'a jamais essayé, en Grèce, de faire -un véritable corps des cultes de cités, de phratries, de confréries, de familles qui composent la religion grecque; à Rome, les éléments éparpillés de la religion sont réunis par le lien purement administratif que constitue la surveillance des pontifes et autres collèges officiels. C'est par exception que, comme chez les Juifs, les croyances et les pratiques d'un peuple ont pu s'unifier et se codifier comme celles d'une église. Dans l'un et dans l'autre cas, le mot religion désigne des choses assez différentes. M. Chantepie de la Saussaye nous met en garde contre toute tentation de les assimiler; la division qu'il adopte, à la fois géographique et ethnographique, a l'avantage de ne pas donner une consistance factice à chacune des séries de faits qu'elle distingue et de respecter leur diversité.

Quand on veut étudier les faits religieux en tenant compte de leur groupement historique, il faut considérer concurremment au moins nos deux types de formation. Les hommes sont en effet très loin de se répartir exactement en sociétés religieuses dont les pratiques et les croyances forment des systèmes suffisamment cohérents et arrêtés.

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On observe même ' partout des croisements, des superpositions d'églises et de doctrines, propres à dérouter des esprits trop imbus de la rigidité de notre organisation occidentale. En Annam, par exemple, le bouddhisme s'allie harmonieusement aux religions chinoises et xiu vieux démonisme local. Même mélange en Chine et au Japon; les Japonais sont indistinctement shintoïstes et bouddhistes : les enfants sont présentés au temple shinto, mais l'enterrement est accompagné des cérémonies bouddhiques de la secte à laquelle, par tradition de famille ou pour toute autre raison, se rattachait le défunt. Même, au Japon, l'esprit de conciliation est si fort qu'il a triomphé du commencement de persécution que la révolution de 1868 avait inauguré contre le bouddhisme. On appartient donc à la fois à deux ou plusieurs sociétés; on puise à deux ou à plusieurs doctrines sans se soucier de leurs contradictions; la synthèse se fait comme elle peut. Le fait est peut-être, dans les cas cités, plus frappant qu'ailleurs, mais il est en réalité universel. Les paganismes grec et romain, avec leurs cultes de sociétés secrètes, leurs églises étrangères, leurs mystères, sont de pareils alliages. Les religions les plus homogènes n'en sont pas exemptes; ainsi l'Islam, sans tenir compte de ses accointances chrétiennes ou juives, incorpore dans ses doctrines mystiques des restes de religions éteintes.

La formation de doctrines et d'églises, si elle est un fait important, n'est donc pas un fait essentiel, ce n'est pas en tous cas un fait général, car il y a des sociétés sans systèmes fixes de croyance et de pratique, de même qu'il y a des doctrines et des systèmes sans église qui leur corresponde. Une histoire des doctrines et des églises ne serait donc pas l'histoire totale de la vie religieuse, mais l'exposé d'un de ses aspects. Enfin nous ne sommes jamais en présence que de religions composites. Les éléments du mélange sont au moins les cultes particuliers des petits groupes qui sont compris dans la grande société; ce sont toujours les formes de religion qui s'y superposent dans le temps et souvent les églises qui s'y rencontrent. L'activité religieuse se présente donc en général sous des formes 'très flottantes et très indéfinies; l'histoire des religions, religions de peuples ou d'églises, ne peut être qu'un cadre commode pour une histoire plus complexe. Au surplus, on connaît une masse considérable de faits, pratiques individuelles ou rites de fêtes, mythes et croyances diverses qui n'appartiennent, en apparence, à aucun système, même tribal ou national : ce sont les superstitions, les faits de folk-lore, qui sont

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ê;!Lix-mêmes, souvent, des survivances d'anciennes religions, et n'ont pas toujours perdu leur caractère religieux.

^ Ainsi, de réduction en réduction, nous sommes arrivés aux faits ou phénomènes religieux. Les systèmes religieux ou religions ne sont qu'une des classes de ces phénomènes. L'histoire doit les considérer toutes au naême titre comme ses objets immédiats. Nous entendrons donc par religion, au sens large, un ordre spécial de phénomènes; la mission de l'histoire des religions est de les constater et demies décrire dans leur suite chronologique. y"

La matière de l'histoire des religions et celle que M. Chantepie de la Saussaye assigne à la phénoménologie religieuse sont donc en réalité les mêmes. Ces deux études sont deux manières d'ordonner les mêmes faits. La phénoménologie doit présenter séparément, chacune pour soi, les classes de phénomènes que l'histoire expose concurremment par périodes et par pays. L'histoire doit insister à chaque moment sur la juktaposition des phénomènes d'espèces diverses et peindre le tableau changeant qu'ils forment ensemble; mais elle est en même temps l'histoire de chaque classe de faits prise a part; elle est en somme une sorte de tableau synoptique dont on peut considérer tour à tour les colonnes ou les lignes horizontales. De part et d'autre, d'ailleurs, les conclusions, doivent concorder autant que possible et l'ordre chronologique des faits doit vérifier les inductions qu'on hasarde sur leur succession logique; par contre, la phénoménologie doit toujours permettre de faire la critique des données de l'histoire; celle-ci n'a pas le droit d'être absurde.

De quoi se compose l'ordre des phénomènes religieux? En fait ses limites sont indécises et varient suivant les temps et les sociétés. On ne saurait donc songer à définir la religion par l'énumération de son contenu. A cet égard l'incertitude est telle qu'il y a des classes entières de faits qui tantôt y sont étroitement rattachées, tantôt en sont retranchées formellement. Tout récemment, le R. P. Lagrange, dans l'introduction de ses Etudes sur les Religions sémitiques, voulait en exclure la mythologie; or, il fut un temps où, dans la science, mythologie était presque synonyme de religion. Tandis que, dans la pratique, on réduit souvent aujourd'hui la religion à n'être qu'un

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inélange de morale et de métaphysique, on essaie en même temps de les séparer par des distinctions théoriques infranchissables. Enfin, tantôt on efface, tantôt on surélève les limites de la religion et de la , magie. La vérité est entre les extrêmes. La magie ressemble en effet à la religion par ses modes d'action et ses notions ; elles se mêlent souvent même au point de ne pas se distinguer;. les faits magiques sont bien en somme des faits religieux; mais c'est que la magie forme avec la religion une classe plus générale oii elles s'opposent quelquefois l'une à l'autre, comme s'opposent, par exemple, le crime et le droit. La mythologie, pour peu qu'on la débarrasse de ce qu'elle contient de proprement littéraire, légendes et contes, sans compter les épopées et autres poèmes, est incontestablement religieuse. La morale et la métaphysique, au contraire, n'ont pas de commune mesure avec la religion; cependant celle-ci, d'une part, comporte nécessairement des règles d'action, positives ou négatives, qui constituent une morale religieuse et, d'autre part, ses idées de dieu, d'esprit, d'âme, de monde, de passé et d'avenir, sont une métaphysique. On peut dire que les faits religieux comprennent d'abord des mouvements et des représentations. Les premiers sont les rites, manuels et oraux, qui sont des actes doués d'une efficacité mystique; les rédacteurs de ce manuel y joignent souvent les faits de morale religieuse, non sans quelque apparence de raison. I^s deuxièmes sont d'abord les notions générales qui dominent la vie religieuse, notions de dieu, de démon, de pur, d'impur, de sacré, puis les mythes et les dogmes. Nous sommes tentés de répartir ce qu'on entend sous le terme vague de sentiments religieux entre ces deux séries de phénomènes, mouvements et représentations. Il faut distinguer, en outre, des faits de morphologie : formation de groupes humains pour l'exercice de la vie religieuse, régime de ces groupes, hiérarchie, églises, ordres religieux, sociétés secrètes, etc. ; et enfin des faits de composition, c'est-à-dire des systèmes de rites et de représentations, des cultes, religions, doctrines, types de religions. S'il est possible de prévoir théoriquement l'existence de ces quatre séries de faits religieux, c'est à l'histoire des religions de nous apprendre quels sont les faits particuliers qui s'y rangeront. La religion tient une telle place dans la vie sociale qu'il est impossible de faire a iwiori une énumération limitative des formes d'activité qui ont été, à tort ou à raison, qualifiées de religieuses. Il est prudent de n'en exclure aucune par définition. Il faut les attendre et les noter au cours de

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1 l'histoire, quitte à les coordonner et à les classer dans une conclu- ,' sion; au reste l'image totale de la religion se construit d'elle-même et se précise de chapitre en chapitre.

Mais nous pouvons chercher ici à déterminer quelle est à peu près la place que les phénomènes religieux occupent dans l'ensemble de la vie morale et par suite de quelle nature ils sont. Une observation^ banale, mais dont les conséquences sont importantes, est que les phénomènes religieux sont des phénomènes collectifs, c'est-à-dire affectant à la fois plusieurs individus, qui agissent en groupe, pour des intérêts généraux, font individuellement les mêmes gestes, partagent les mêmes pensées et les mêmes sentiments. Cette proposition générale vaut pour les formes les plus individuelles en apparence de la religiosité. Personne ne songe à nier que les « expériences religieuses )>,^ dont on commence à faire beaucoup d'état, ne soient en somme fort peu variées. Il n'est pas de religion personnelle qui soit tout à fait originale. Le penseur le plus indépendant vit d'idées traditionnelles ou communes à son entourage, qu'il enrichit rarement et ne modifie qu'imperceptiblement. D'autre part, l'individualisme religieux n'amène pas ceux qui en sont atteints à chercher la solitude; sans compter que, là où. il règne, il se produit souvent à l'intérieur d'églises fort bien liées, on constate en général qu'il porte au groupement; il forme de petits cercles sympathiques, de petites églises, dont les membres se singularisent de compagnie. On peut donc dire que tout ce qui se passe en pareil cas de religieux est, comme d'ordinaire, collectif. Ainsi nous sommes extrêmement frappés de ce que l'activité religieuse présente, chez les individus groupés, associés, voisins ou parents, de constant et de concordant^.

Mais d'où lui vient ce caractère? Il y a lieu d'expliquer en effet et cette solidarité des individus et cette uniformité de la religion. Les phénomènes collectifs religieux sont-ils des phénomènes ethniques? Autrement dit, les hommes, en religion, agissent-ils ou pensent-ils de même en vertu des raisons physiques qu'ils ont peut-être de se ressembler, quand ils sont du même sang? Or, si, laissant de côté toute contestation sur la définition même de la race, nous considérons les grandes divisions ethnographiques selon lesquelles M. Chantepie de la Saussaye a divisé l'exposition des faits, nous voyons bien qu'elles correspondent en gros à des aspects différents de la vie religieuse, mais aussi que leurs différences sont en somme secondaires,.