Oldenberg, Buddha, p. 129 sqq

382, HISTQIRE DES RELIGIONS \

écrits ne remontent ni au Bouddha ni même à son temps, mais ils contiennent cependant sa conception du monde, et ils nous sont indispensables pour l'interprétation de sa doctrine.

La cosmologie n'est qu'un cadre. Elle n'a pas de rapports immédiats avec la doctrine bouddhique, mais elle diffère tellement de l'idée moderne du monde qu'il est nécessaire de la connaître pour se représenter exactement l'arrière-plan de la philosophie bouddhique. Au centre de la terre, qui est un disque cylindrique, s'élève du sein des eaux, le mont Mêru, qui a en hauteur et profondeur plus de 300000 milles. Il est entouré de sept mers circulaires et de sept cercles de rochers qui séparent ces mers successives et forment les colossales a montagnes d'or )). A l'extérieur du dernier cercle se trouve la mer que les hommes connaissent; dans cette mer sont situées les qucTtre îles du monde. Le centre de l'île triangulaire dont l'Inde fait partie est l'arbre de la bodhi. A l'intérieur de la terre, qui repose sur l'espace vide, se trouvent les huit enfers {Narakas), dont les habitants vivent au rhoins 1 600 000 milliers d'années et sont incessamment et terriblement tourmentés, déchirés, broyés, brûlés, rôtis; ils conservent malgré tout la crainte de la mort. Au-dessus de la terre s'élèvent les six Devalokas (cieux divins), puis plus haut encore les vingt Brahmalokas . Plus le ciel est élevé, plus la vie y est légère et spirituelle, et moins il y reste de la matière, des organes, des idées et des facultés propres à l'homme. Dans les quatre derniers Brahmalokas il n'existe plus de formes corporelles et il ne se produit plus de renaissance; les bienheureux y sont en possession du nirvana.

Cet ensemble formé de plusieurs cieux, d'une terre et de plusieurs enfers constitue un univers [cakravâla], et il y a un nombre infini de semblables univers dans l'espace infini. La conception est encore élargie par l'idée des périodes universelles. Chaque univers, de même qu'il a été formé, doit aussi périr au bout d'un certain temps, et les périodes {kal23as) se succèdent en une série indéfinie. En général, et à tous égards, la cosmologie bouddhique a pour caractère l'énorme et l'infini. Des grandeurs colossales, des mondes innombrables, une succession vertigineuse d'infinités dans le cours du temps, toute chose sans commencement et sans fin; tout en devenir et en décomposition : tel est le décor dans lequel se joue, pour la pensée bouddhique, le drame de la vie.

Quoique la religion bouddhique remplisse les cieux de dieux sans nombre, elle est pourtant, par ses conceptions fondamentales, absolument athée. Les Devas sont des êtres comme les autres ; ils sont soumis à la transformation universelle; à proprement parler, ils constituent simj)lement l'entourage de choix destiné à relever encore, s'il est possible, par ses louanges et sa soumission, l'éminente dignité du Bouddha et de ses saints : (( Brahma est grand, mais que peut-il contre un fils du parfait? » Cependant î^athéisme bouddhique, si décidé qu'il soit, n'est pas formulé en principe ni en article de foi. Ici encore, nous nous trouvons en présence d'un postulat sous-entendu ; dans le bouddhisme, il n'est jamais question d'un Dieu au sens propre du mot, et une telle conception n'y a même pas de

place. En ce sens, le bouddhisme est d'accord avec le Sânkhya et s'oppose de la façon la plus nette au brahmanisme et à la philosophie du Vedânta. Il n'admet point d'âme du monde, point de brahman, ni d'atman qui en joue le rôle, et en général point d'être qui subsiste par soi et soit le principe des choses. Il n'y a pour le bouddhisme aucun point fixe dans les choses, aucun être en soi; tout est mouvement et changement, production et disparition. C'est avec Justesse qu'Oldenberg voit l'opposition aiguë du bouddhisme et du brahmanisme dans ce fait que « la spéculation des brahmanes saisit en tout devenir l'être permanent, tandis que la pensée bouddhique découvre en tout être apparent le devenir ».

Si le bouddhisme s'accorde pour l'athéisme avec l'école sânkhya, il est par ailleurs tout à fait éloigné des affirmations positives de cette secte. Le bouddhisme, en effet, ne place pas l'essence des choses en des matières ou en des ame-s. D'une façon générale, il entend ne poser l'existence d'aucune substance, et le réalisme décidé qui caractérise la philosophie sânkhya est étranger à la métaphysique bouddhiste. On pourrait même parler, à propos de la doctrine des bouddhistes, aussi bien d'acosmisme que d'athéisme, puisqu'ils n'admettent pas l'existence du monde, a:u moins d'unmonde existant en soi.

Ainsi le bouddhisme ne reconnaît point d' (( essence des choses », ni spirituelle, ni matérielle; ce qui s'accorde avec le principe d'éviter toute affirmation métaphysique. Cette aversion pour la philosophie va , plus . loin encore : il est défendu de parler d'un être, et il ne peut non plus être question d'un' non-être. C'est pour les bouddhistes une hérésie de croire le monde infini, et une hérésie de le croire fini; de même pour son, éternité. Le bouddhisme n'est donc nullement un « culte du néant », comme certains l'ont appelé. Le caractère négatif qui domine en définitive dans cette religion résulte de ce qu'elle est contraire à beaucoup de dispositions et d'affirmations positives, non de ce qu'elle fournit une théorie quelconque du néant.

Que reste-t-il d'existant pour cette philosophie qui nie tant de choses? Il reste, répond le bouddhiste, les formations et les causes. Ces deux concepts ne sont pas immédiatement intelligibles et demandent à être développés. Les sankhâras^, terme que l'on traduit d'habitude par le mot formations, sont primitivement des états purements subjectifs de la conscience, des dispositions ou activités psychologiques momentanées et successives qui résultent de l'élaboration des impressions sensibles et sont le point de départ d'actes bons ou mauvais. De ce sens psychologique, l'idée des sankhâras semble s'être étendue à tout ce qui existe, toute chose étant conçue comme une série de formes successives emportées par le devenir et la destruction. Un sankhâra est d'ailleurs toujours un terme dans une suite de causes, le résultat de phénomènes antérieurs de l'existence actuelle ou de précédentes, et l'origine d'actes futurs. Aussi

1- * La notion qui, dans les philosophies occidentales se rapproche le plus de la notion des sankhâras, c'est celle d'habitude, d'ë^iç; celle qui se rapproche le plus de la notion de Dhamma c'est celle de nature, de ç-jatç. (M. M.)

nous Yoyons correspondre, à l'idée des sankhâras, une autre conception fondamentale de la métaphysique bouddhiste, celle de la loi de causalité. Le dhamma (c'est ainsi qu'on appelle la loi) n'est pas un principe de causalité matérielle; il faut y voir une règle universelle de nature morale, un principe de rémunération. Chaque action porte ses fruits, et conduit, conformément aux règles de l'ordre du monde, à de nouveaux actes, à de nouveaux phénomènes, à de nouvelles formes d'existence physiques et morales, en un mot à de nouveaux sankhâras. Le dhamma est la loi suivant laquelle les formations se produisent; les sankhâras sont les formations suivant lesquelles la loi se réalise. Les deux concepts, par suite du lien étroit qui les unit, ont progressivement tendu à se confondre; tous deux aont devenus l'expression de l'essence des choses ou des choses elles-mêmes, de tout ce qui existe ou plus exactement de tout ce qui se produit dans le monde. « Tous les développements matériels et spirituels, toute sensation, toute représentation, tout phénoniène, tout ce qui est, c'est-à-dire tout ce qui se produit, est un dhamma, un sankhâra. » Cependant l'intelligence complète des deux concepts ne devient possible que si on les saisit dans leurs rapports avec l'idée essentielle de la métaphysique bouddhique, celle du karman. Avant d'aborder cette idée, il est nécessaire que nous résumions la théorie bouddhique de l'âme.

Il résulte du caractère nettement subjectif de la philosophie bouddhique que la nature de l'homme y joue un rôle bien plus important que la nature des choses. L'idée de l'atman (en pâli attâ) est une idée très importante dans la pensée bouddhique, mais qui désigne ici quelque chose de purement subjectif, l'identité personnelle. Semblablement les conclusions théologiques du bouddhisme reposent-elles sur une psychologie très détaillée et très pénétrante. Ce qui caractérise avant tout cette psychologie, c'est qu'elle écarte ou qu'elle résout par la négative le problème métaphysique, celui de l'existence de l'âme. Pour le bouddhiste, il n'existe de moi qu'en apparence ; il y a une série de représentations et d'autres états de conscience, mais on ne peut ni établir ni même concevoir l'existence d'un support de ces états de conscience. Le moi n'est qu'un nom par lequel on désigne l'ensemble des facultés ou des états de l'individu. L'expression classique de cette idée se trouve dans un entretien du Milinda Panha ; Nâgasena y fait comprendre au roi Milinda que, de même que les différentes parties du char sur lequel il voyage ne sont pas le char même, et que cependant le terme de char n'est qu'un mot, de même la personne humaine ne se trouve tout entière dans aucun des états de l'âme. Il ne reste donc de réel que les phénomènes psychiques, les skandlias (en pâli khandas). Le mot skandha signifie monceau, et s'applique aux cinq classes suivant lesquelles se répartissent les facultés humaines et les éléments de la personne. Ces cinq classes sont : rûpa, la forme, c'est-à-dire le corps et ses propriétés ; vedanâ^ la sensation; sannâ, la perception; sankhâra, l'élaboration des impressions sensibles, dont résultent les représentations et dispositions mentales; vinnâna, la connaissance des choses senties et pensées. Le bouddhiste

ne conçoit pas les sankhâras et les vinnânas seulement comme des états psychologiques, mais aussi comme des états moraux, qui déterminent dans son ensemble. la condition de chaque individu. Chacune des cinq classes comprend un grand nombre d'états distincts : il y a vingt-huit rûpas, quatre-vingt-neuf vinnânas, et jusqu'à cent huit vedanâs. Le produit des skandhas est l'acte ou œuvre, le karman (en pâli kamma). Le karman est dans la vie psychique ce qu'il y a de plus important, parce qu'il est permanent. Le point fixe autour duquel la vie se meut, et ce qui survit à l'âme, c'est le karman. Les skandhas se décomposent à la mort, et le moi se résout en même temps qu'elles, mais le karman subsiste et produit de nouvelles existences. Par là s'explique ce fait énigmatique, que l'individu instable, produit d'un moi illusoire et de skandhas passagers, peut pourtant être entraîné par la métempsy chose. Le karman subsistant produit de nouveaux skandhas, et il en naît un nouvel individu, dont le sort et la vie sont déterminés par la nature du karman. L'homme ne subsiste donc pas en vertu de l'unité indécomposable de son être, mais en vertu de l'indestructible réalité de ses actes. De ce que le karman, en tant que support de la continuité de la vie, est source non seulement 'de nouveaux états de conscience, mais aussi de nouvelles propriétés corporelles, il s'ensuit qu'il ne peut être de nature purement spirituelle. En fait, souvent le karman est conçu comme un être matériel, et d'ailleurs, en général, les bouddhistes, malgré le caractère idéaliste de leurs conceptions, gardent un singulier penchant à se représenter les choses spirituelles sous forme matérielle. S'il y a place dans la philo-, Sophie bouddhiste pour une matière du monde, c'est le karman qui la constitue, lui de qui sort tout ce qui vit et s'agite. Grâce à lui les choses prennent une certaine consistance. La conception générale du monde conserve pourtant un caractère de subjectivité, car le karman reste toujours une production individuelle.

Le karman constituant ainsi la partie essentielle de l'être, sa substance, on conçoit aisément que les deux autres idées capitales de sankhâra et de dhamma soient en rapports étroits avec celle de karman et même ne deviennent intelligibles que par ce rapprochement. Pour parler d'abord des sankhâras, c'est dans le karman que nous trouvons la matière qui leur fournit un objet. Un sankhâra est une forme d'existence du karman; c'est une chose en devenir, mais non sans contenu substantiel. Quant à l'idée du dhamma, de la loi, elle se déduit immédiatement du karman. Le caractère essentiel du karman est un caractère moral : il est acte, et plus précisément acte bon ou mauvais. Gomme en même temps le karman est quelque chose de matériel, il se produit dans le bouddhisme une identification du moral et du physique par suite de laquelle tous les aspects de l'être sont conçus comme soumis à la loi ïïiorale. L'activité des skandhas détermine conformément à une nécessité morale la nature du karman, et inversement la nature du karman détermine le caractère des nouveaux skandhas qui se forment. Chaque nouvelle existence est directement déterminée par la valeur totale de l'existence

précédente. La causalité qui règle là vie est morale", et c'est la même causalité qui détermine également l'existence des choses matérielles.

Cette loi de causalité morale est l'idée fondamentale de la doctrine bouddhique de la métempsychose. L'idée de la transmigration est un des principes originels du bouddhisme, comme des philosophies brahmaniques et du jaïnisme. Le Bouddha lui-même a dû l'avoir présente- à l'esprit," et la considérer comme naturelle et d'une vérité évidente (quoique Rhys Davids pense le contraire). Sa doctrine repose par la base même sur l'inflexible réalité du samsara. Le samsara est le fond permanent de la vie, c'est le lien métaphysique et moral des êtres, c'est le mal cosmique. L'effort du Bouddha, de tout Bouddha en général, tend essentiellement à délivrer le monde du Samsara.

Si maintenant nous revenons aux quatre vérités, en les considérant du point de vue de cette philosophie, nous en comprendrons bien mieux la signification et l'importance. La première de ces quatre propositions : « Tout est souffrance », exprime un pessimisme qui repose sur le sentiment du caractère instable et périssable de toute chose. Il n'existe que des formes qui indéfiniment naissent pour disparaître; ce Tiàvxa peX désespéré est la source de la souffrance bouddhique. Aussi ce pessimisme est-il général et absolu. Il ne déplore pas le mal qui est dans les choses, il déplore l'existence même des choses comme un mal. Non seulement la maladie, la vieillesse, la mort, mais la naissance, le fait même d'être né est un mal. L'existence est pour le bouddhiste quelque chose qui passe, qui n'a pas de substance, qui se détruit soi-même; c'est pourquoi elle a pour symbole la flamme. « Tout est en flammes », dit le Bouddha dans le sermon du feu. « L'œil et les sens sont en flammes, allumés par le feu de l'amour, par le feu de la haine, par le feu de la folie; la naissance, la vieillesse et la mort, le chagrin et la plainte, le souci, la souffrance et le désespoir nourrissent la flamme. Le monde entier est en flammes, le monde entier est enveloppé de fumée, le monde entier est dévoré par le feu, le monde entier vacille. » Et d'un monde ainsi enflammé ne peut sortir que la souffrance. « Quelle est la chose la plus abondante, mes enfants, l'eau des quatre grandes mers, ou les larmes qui ont coulé, répandues par vous, quand vous erriez sur le large chemin du monde, que vous gémissiez et sanglotiez, ayant en partage ce que vous haïssiez et n'ayant pas ce que vous aimiez? » -

Avec la seconde vérité, celle de l'origine de la souffrance, nous entrons dans ce qui est propre à la doctrine bouddhique. La souffrance naît dans l'homme parce que l'homme s'attache à l'être. Il y a dans l'homme une soif [tanhâ, sanskrit trshnâ) non seulement des plaisirs de la vie, mais de la vie même, de l'être en général. Comme l'existence est essentiellement douloureuse, la souffrance subsistera tant que les hommes auront goût à la vie et tiendront à recommencer de vivre. Non seulement les hommes désirent l'être, mais ils le produisent en accomplissant des actes, en faisant du karman; le karman donne naissance à l'existence. De ce que le karman est en quelque sorte le substratum de la vie, il suit que l'atta-

chement à la vie est au fond la dépendance du karman. L'attachement [upâdâna) consiste dans les désirs et les passions, mais aussi dans l'ascétisme et les hérésies, et tout particulièrement celle de Yattavâda, la croyance en un moi existant en lui-même comme substance. L'art de vivre doit donc consister à se délivrer de l'upâdâna, pour que le karman perde son pouvoir et ne traîne plus l'homme d'existence en existence. Le moyen est enseigné dans la théorie que le Bouddha considérait comme la plus importante, mais la plus difficile de toute sa doctrine : la théorie de la série des causes ou des douze « incitations » [nidânas) qui conduisent au malheur de vivre. Au sommet de la série se place le mal essentiel, Vignoratice (celle des quatre vérités). Car cette ignorance conduit aux sankhâras (ou au karman), les sankhâras à la conscience, qui par l'effet des skandhas constitue une individualité. Dans l'individu agissent les sens, qui par contact avec le monde extérieur produisent les sensations. Des sensations naît la tanhâ, la soif ou le désir; du désir V attachement (upâdâna) en vertu duquel on est pris dans la transmigration (samsara). La métempsychose entraîne la naissance, et avec la naissance viennent la maladie, la vieillesse, la mort, et toutes les autres formes de la souffi-^ance . Si l'on évite l'ignorance, toute la série des nidânas disparaît, et par conséquent la souffrance est supprimée. Il faut donc s'assimiler intimement les quatre vérités ; cela fait, on pourra se délivrer, d'un bond, du samsara, et triompher ainsi de la souffrance. Si l'on demande quel est le sujet de ces états successifs ? La réponse la plus simple consiste à dire que la formule des nidânas comporte trois naissances, la première avec les sankhâras, . suivant immédiatement l'ignorance ; la seconde avec les huit termes suivants de la série; la troisième avec la naissance et la souffrance.

L'état où la souffrance n'existe plus j)orte le nom célèbre de nirvana (en pâli nibbâna). Le nirvana, qui pour la pensée brahmanique est une sorte de repos hypnotique, et pour les jaïnistes une survie inconsciente, est chez les bouddhistes 1' « extinction )) du tanhâ, du désir. C'est ainsi que se trouve définie par la troisième vérité, la suppression de la souffrance. Mais la « soif » de l'être ne s'éteint que quand la connaissance (vinnâna) a cessé, et par conséquent le nibbâna suppose la cessation de la conscience. Il s'agit maintenant de savoir s'il suppose aussi l'arrêt de la vie. Ce qui tend à démontrer le contraire, c'est que le nibbâna peut être atteint durant la vie. Le Bouddha lui-même est représenté le poursuivant sa vie durant. D'autre part, il paraît conforme à la logique de la doctrine bouddhique de concevoir le nibbâna comme la suppression complète de l'existence, car c'est l'existence elle-même qui constitue le mal dont on veut se délivrer, la souffrance. Mais le Bouddha n'a pas tiré de sa doctrine cette conséquence logique. Il évite de répondre d'une façon nette à la question : le nibbâna est- il être ou non-être? La théologie déclare également hérétiques ceux qui enseignent que le nibbâna est l'anéantissement, et ceux qui enseignent qu'il n'est pas l'anéantissement. On ne peut le définir que par des . caractères négatifs : c'est l'absence de désir et de conscience, ce n'est pas la vie, mais ce n'est pas la mort. Tout

ce que l'on peut dire de positif sur le nibbâiia, c'est qu'il est l'état où l'on est délivré de la métempsychose. La conception de la série infinie des renaissances, avec la succession des vies et des morts, des morts et des vies, permet seule d'attacher au mot de nibbâna une idée positive. Le bouddhisme postérieur n'a pu maintenir le concept du nibbâna dans cette indétermination absolue, et le représente comme un état de félicité cjui consiste dans la liberté et la spiritualisation.

La quatrième vérité enseigne les moyens d'atteindre le nirvana. La vraie foi, qui délivre de l'ignorance, est le principal, mais il en est d'autres, répartis en deux groupes sous les rubriques respectives de la « vie droite » et « la méditation droite » . Le premier groupe comprend des règles morales; nous y trouvons clairement définie l'éthique du bouddhisme et la place de l'éthique dans le système. Le bien n'est pas pour le bouddhiste au sommet de l'échelle, car c'est encore un acte, et il est nécessaire de s'élever au-dessus de tout karman. Cependant le bien dans les paroles, les actes et la vie en général, est une étape nécessaire dans le progrès vers l'état suprême. Le mal entraîne des renaissances de plus en plus basses, qui éloignent toujours davantage du nirvana; le bien, au contraire, aide à avancer, par renaissances sous des formes supérieures, sur le chemin du nirvana. Le groupe des prescriptions relatives à la pensée et à la méditation droites a plus d'importance et il est plus caractéristique. Il y est avant tout question, en effet, non pas de disposition morale ou de pensée profonde, mais d'exercices extatiques, qui ont pour but de préparer l'esprit à recevoir l'illumination suprême. Ces extases {dhyânas), qui toutes consistent en méditation et en passivité physique, se divisent en quatre groupes, graduées selon la perfection qu'y atteignent l'arrêt d'activité et la perte de sensibilité. Dans le premier dhyâna, le sujet est exempt de désir, mais toujours en proie à la réflexion, au souci intellectuel. Dans le deuxième, il s'est élevé au-dessus de la réflexion, mais il trouve encore, dans son extase, de la joie et du bien-être. Dans le troisième, il est délivré de la joie. Dans le quatrième, où le souffle est arrêté, le bien-être même s'est évanoui et l'âme a atteint la parfaite indifférence. Pour obtenir l'extase, le bouddhiste recourt aux moyens extérieurs. Les recettes témoignent d'un singulier mélange de magie et de piété, de vertu et de folie. Ainsi la. méthode des « cercles » d'éléments est d'un caractère entièrement magique. Entouré d'une ceinture de terre, d'eau, de feu, d'air et enfermé dans plusieurs cercles de couleur, il faut méditer en silence sur le sens de ces cercles, pour bien les pénétrer, et fixer son attention sur eux jusqu'à ce qu'on puisse les voir distinctement les yeux fermés. Un exercice déplaisant est la contemplation prolongée d'un cadavre, qui a pour but de faire réfléchir sur l'état réservé au corps. Un autre exercice encore consiste à penser constamment que l'on ne prend de nourriture qu'à contre cœur. Concurremment à ces pratiques, on conseille la bienveillance, la sympathie et l'impartialité, la méditation sur le Bouddha, sa doctrine et sa loi, que l'on est surpris de voir présentée comme moyen artificiel d'obtenir l'extase. ■ — La pratique des quatre dhyânas

n'a pas pour seul effet de procurer à l'homme une puissance magique qui lui fait franchir les limites de l'existence terrestre, lui permet de connaître ses existences antérieures et l'élève aux quatre cieux extatiques, correspondant aux quatre degrés des dhyânas. Avant tout, elle fait de sa connaissance des vérités saintes une intuition, et la connaissance intuitive est seule assez puissante pour triompher de la néfaste ignorance.

Quiconque a passé par les quatre dhyânas et les a pratiquées à la perfection devient un arhat, un être « qui mérite » (le nirvana). Il faut en général, pour devenir arhat, s'y appliquer pendant plusieurs existences. Les textes bouddhiques décrivent avec détail les différents degrés par lesquels on s'approche de la dignité sainte. Le sotâpanna (celui qui est arrivé dans le courant) est celui qui a trouvé le chemin de la sainteté; son salut est assuré, mais il a encore plusieurs existences à traverser; cependant il ne retombera plus dans les mondes inférieurs (enfers, monde des fantômes, monde animal). Le stade suivant est celui du sakadâgâmin, « celui qui ne revient qu'une fois (sur la terre) » ; en lui le désir, la haine et l'erreur sont réduites à un minimum. Les anâgcîmins n'auront plus à renaître sur la terre; il ne leur reste à accomplir qu'une vie dans le monde des dieux, et dans cette vie ils atteindront le nirvana. Au-dessus sont les êtres qui obtiennent le salut dès leur vie présente, qui possèdent le nirvana. Ce sont les arhats. Un arhat est sans faute et sans tache, il est absolument délivré de toute joie et de tout désir, comme de tout- attachement à l'existence. Aussi échappe-t-il à la puissance du karman; il ne consiste plus qu'en skandhas, qui après sa mort se. dissoudront immédiatement sans laisser de résidu.

Les termes dans lesquels on vante l'arhat définissent l'idéal moral du bouddhisme. Le résumé de toutes les félicités, c'est le repos de l'âme, l'indifférence absolue au monde, à ses affaires, à ses désirs, à ses opinions. « Un bouddha, dit Fausbôll dans son introduction au Sutta- JVipâta [S. B. E. X., xv et suiv.), est un moine qui a quitté le monde et abandonné la vie sédentaire pour la vie errante, car la vie sédentaire est source d'impureté. Il n'a pas d'opinion préconçue, il a rejeté toute conception philosophique et ne discute jamais. Rien ne lui inspire ni joie, ni chagrin. Il ne possède rien en propre, il a rejeté toute passion et tout désir et est indifférent au bien et au mal. Il est tranquille ; il est toujours le même, paisible comme l'eau profonde. Il a trouvé la paix, il sait quelle bénédiction réside dans la paix, il est parvenu à la paix éternelle, à l'immutabilité dn nibbâna. »

A l'égard des autres êtres, animaux, plantes ou êtres humains, l'attitude da Bouddha est la bienveillance et l'oubli de soi. Le bouddhiste doit montrer une sympathie délicate à tout ce qui vit. Il n'a pas le droit de tuer ou de blesser; il ne doit se montrer colère ni mauvais. Car jamais la violence ne cède à la violence; c'est à l'amour que cède la violence, dit l antique loi. Le mot que nous traduisons par amour signifierait plutôt absence d'inimitié. Les exemples qui nous sont donnés de cette vertu Ont un caractère plutôt passif et négatif : un tel ne s'est pas vengé, un

tel a supporté une injustice ou répondu doucement à des paroles brutales. La pitié même est froide chez le bouddhiste, et cela n'a rien d'étonnant dans une religion qui élève si haut le mérite de l'apathie. A la mère qui pleure son enfant mort, le Bouddha n'a pas d'autre consolation à offrir que de la conduire dans toutes les maisons, pour qu'elle connaisse que chacune a sa douleur, que « les morts sont multitude, les vivants peu nombreux )).

Avec toute cette abnégation, cet oubli de ses proches, le moine bouddhiste conserve le sentiment le plus vif de sa propre valeur. Quand il vante la gravité morale, la vigilance de l'esprit, l'énergie qui sont nécessaires pour le salut, il n'oublie pas de se vanter lui-même pour sa vie grave, intelligente et ferme, et surtout pour sa sagesse, pour cette connaissance de la vérité qui l'élève infiniment au-dessus de l'homme vulgaire et le place même plus haut que Brahma et les dieux. Il égale les plus orgueilleux stoïciens quand il sépare le sage des fous. « Comme sur un tas de boue fleurit un lotus parfumé et exquis, ainsi brille par sa sagesse un disciple du parfait au milieu de ceux qui sont comme la boue, .des gens qui vont dans les ténèbres. »

Le moine montre la même hauteur à l'égard des autres membres de la communauté bouddhique. Contrairement au dessein primitif du Bouddha, des membres laïques avaient été admis dans la communauté dès son vivant. Ces membres laïques, qui conservent leurs métiers profanes, restent toujours en un certain sens hors du parfait état de grâce, bien qu'ils constituent la majorité des adhérents du bouddhisme. Le frère laïque ne peut espérer atteindre qu'un but peu élevé : sa suprême récompense consiste à se rapprocher du nirvana en devenant apte à l'état de moine dans une existence prochaine. D'autre part, il a beaucoup moins de devoirs que le moine, et l'éthique bouddhique distingue nettement entre les règles qui s'appliquent aux moines et celles qui concernent les laïques.

Nous connaissons la morale du bouddhisme, d'une part, par des recueils scolaires de prescriptions si détaillés que l'on a pu parler avec raison d'un méthodisme et d'une casuistique bouddhiques; d'autre part, par de belles maximes et des contes édifiants. Il ne faut pas chercher dans cette morale une doctrine systématique. Là comme ailleurs, le bouddhisme a puisé au fonds commun de la pensée indienne. Les prescriptions les plus importantes sont rassemblées dans un décalogue [Dasasîla), qui contient à la vérité peu d'éléments nouveaux. Les cinq premières interdictions sont les suivantes : ne tuer aucun être vivant, ne pas voler, ne pas commettre d'adultère (les moines ne doivent pas s'approcher des femmes), ne pas mentir, ne pas boire de boissons enivrantes. Les cinq commaiidements^suivants ne concernent que les moines : ils interdisent les repas à des heures non réglementaires, la participation aux plaisirs mondains, la parure et- les parfums, les lits moelleux, de recevoir de l'argent. Dans un décalogue un peu différent, les fautes sont divisées en fautes de corps, fautes de paroles et fautes de pensée. Dans le détail, il y a beaucoup de

casuistique ^ Les rapports entre parents et enfants, maîtres et élèves, mari et femme, amis, maîtres et serviteurs, moines et laïques, sont déterminés respectivement par des couples de cinq ou six règles. La morale bouddhique a des aspects différents. La tradition montre le Bouddha exhortant sans cesse ses disciples à unir ensemble le samâdhi (réflexion profonde), la pannâ (sagesse) et le sila (justice). Rhys Davids compare cette trinité à la trinité chrétienne de la foi, de la raison et des œuvres. Le rapport que le bouddhisme établit entre le côté actif et le côté passif de la vie morale est surtout caractéristique. Des traits touchants de bienveillance, de compassion, de pitié, de sympathie, de douceur, de bienfaisance, d'amour, abondent dans les récits des existences successives du Bouddha et des autres saints bouddhiques (Pûrna, Kunâla, etc). Le Dhammapada et autres écrits célèbrent ce genre de vertus, l'amour qui surmonte la haine, etc. Mais, d'autre part, la valeur de ces actes est estimée assez bas. Ils peuvent être utiles, mais seulement à un degré inférieur et dans une période préparatoire ; le Bodhisatva les accomplit, le Bouddha n'en accomplit plus; il est même strictement hérétique de considérer cette moralité ^ctive comme le mérite suprême. La morale bouddhique ne consiste presque qu'en interdictions et contient très peu de prescriptions positives; en fait le vrai saint, le moine exerce une vertu purement négative. L'action même est une des entraves dont il s'est débarrassé; plus il est semblable à un mort,. plus son éminence est grande. La morale bouddhique a • certainement de beaux côtés : la gravité qu'elle doit au souci du salut, la lutte contre Màra le tentateur, la leçon de vertu que le bouddhiste donne par la parole et l'exemple. Mais elle a aussi ses ombres : elle ne donne pas assez de valeur à cette vertu même, aux rapports sociaux et à l'activité morale. Le problème n'est pas pour le bouddhiste de déterminer sa position à l'égard du monde, mais de s'échapper du monde. Ge caractère négatif est essentiel à la morale bouddhique, et c'est faire un véritable contresens que de penser, comme Ed. von Hartmann, qu'il est possible de le faire disparaître et que le bouddhisme est appelé à collaborer utilement dans l'avenir aux fins positives de l'humanité.

§ 83. — La com.m.unauté bouddhique.

Les. fidèles du bouddhisme le désignent souvent par l'appellation de « triple joyau », Tiratna, en raison des trois colonnes de la religion : le Bouddha, la doctrine ou Dkamma^ la communauté ou Samgha. Nous avons étudié le Bouddha et le Dhamma; passons au Samgha. Il faut remarquer tout d'abord que la communauté bouddhique est un ordre de moines mendiants. Le vrai bouddhiste a renoncé au monde non pour vivre en ermite dans l'isolement absolu, mais pour prendre place dans une congrégation monastique. Le nom usuel qu'il porte est celui de

1. Ce sujet est traité tout au long dans Spence Hardy, Manual, ch. X.

Bhikkhu, a mendiant ». Le terme se traduit mieux par moine que par prêtre. La constitution et les règles de cet ordre ne présentaient d'ailleurs rien qui fût une nouveauté absolue dans la vie indienne. Le cercle des fils de Çâkya ressemblait à une de ces écoles qui se formaient autour de brahmanes célèbres. Il y a eu aussi de pieux ermites, avant l'époque bouddhique. Ils portaient les noms de sannyâsin, de samana, ou d'autres encore, et nous avons eu plusieurs fois à les mentionner. Mais ce qui caractérise la communauté bouddhique, c'est que le cercle a survécu à son fondateur, et que les disciples du Bouddha, après la mort du maître, sont restés réunis sans avoir pourtant de centre visible. Le Bouddha, en ejBfet, n'a pas de successeur, la communauté n'a pas de chef. La piété individuelle peut faire revivre en pensée la personne du fondateur et puiser sa ferveur dans cette contemplation, mais à proprement parler le Bouddha ne subsiste plus que dans la doctrine qu'il a prêchée; les moines adhèrent à. cette doctrine, mais ils accomplissent leur salut par eux-mêmes, c'est en eux-mêmes qu'ils ont leur lumière. Il n'existe ainsi dans l'ordre aucune centralisation. Personne n'est chargé de la direction d'ensemble. Les moines qui se trouvent dans le même lieu se réunissent; ceux d'une même région forment tout au plus un diocèse, mais l'unité ne va pas plus loin. La parole du Bouddha reste dans l'ordre monastique l'autorité suprême, et il est d'usage de faire remonter à lui-même les règles introduites récemment. Parmi les conditions que le Mahâparinibbâna-Soutta déclare nécessaires à la prospérité de l'ordre, est mentionné le maintien de l'ancienne tradition, le respect des lois établies par le Bouddha.

Il n'est pas difficile d'avoir accès dans l'ordre. Dès l'âge de sept ou huit ans on peut être admis comme élève {sâmanera), mais on ne prononce les vœux qu'à vingt ans. La cérémonie d'ordination {upasampâdâ) est des plus simples : devant une assemblée d'au moins dix membres de l'ordre, les questions traditionnelles sont posées au candidat; et s'il y répond d'une façon satisfaisante, et qu'aucune des personnes présentes n'élève de critique, il est déclaré moine par un des anciens et admis par l'assemblée. La seule hiérarchie qui existe entre les frères repose sur l'ancienneté et sur la possession de la qualité d'arhat. Parmi les questions posées au novice, il s'en trouve une sur les empêchements qu'il peut y avoir à son admission. Ces empêchements sont de nature variée. Ni les parricides, ni ceux qui ont tué un arhat, blessé le Bouddha, provoqué un schisme dans la communauté, ni ceux qui sont atteints de certaines maladies, ni surtout ceux qui ne s'appartiennent pas (les soldats, les endettés, les esclaves, ceux qui n'ont pas la permission de leurs parents) ne peuvent être acceptés. Ces diverses règles ont été illustrées en détail par des récits. — La sortie de l'ordre est également facile. Le moine en qui le désir, le regret de ses proches, ou tout autre sentiment qui attache au monde devient trop violent, est toujours libre de revenir au monde, et on lui en sait si peu mauvais gré qu'il peut conserver des rapports amicaux avec l'ordre en qualité de frère laïque.

L'équipement du moine est extrêmement simple. Son vêtement com-

prend trois pièces : une tunique de dessous, une tunique de dessus et un froc. La règle stricte veut qu'il compose ce costume de loques malpropres ramassées un peu partout, mais cette règle n'a jamais été généralement suivie. Des vêtements supplémentaires, des souliers, un parapluie sont du luxe défendu; d'autre part, l'habitude qu'ont d'autres moines d'aller nus, est réprouvée par le bouddhisme. Le Bhikkhu possède encore des rasoirs, des aiguilles, une ceinture, un crible pour ne pas absorber d'insectes avec feau qu'il boit, souvent un cure-dents, et toujours une sébile de mendiant, car il doit aller de maison en maison, visiter riche et pauvre pour se procurer sa nourriture. Quant à l'argent, il ne peut en accepter en aucun cas; et d'ailleurs il doit aussi, quand il mendie son repas, s'abstenir de toute importunité. Strictement il n'a pas le droit de demander; ilfaut qu'il se borne à faire connaître sa présence. En temps ordinaire, il doit être fort réservé sur la nourriture; mais s'il est malade, il peut prendre comme médicaments beaucoup de choses qui seraient ordinairement prohibées. L'énumération de ces produits nous permet même de nous faire une idée de la pharmacopée indienne.

Quant h l'habitation, la règle qui oblige le moine à vivre à ciel ouvert dans la brousse, parmi les sépulcres ou à l'ombre d'un arbre, n'est pas réellement appliquée. En fait, nous voyons les moines abrités ordinairement, et non pas seulement en temps de pluie, dans des cabanes ou des maisons. Souvent même ils demeurent en nombre, en des cloîtres confortables, fondés la plupart du temps par de riches donateurs, et pourvus de salles de réunion, de magasins, de réfectoires, de salles de bains, [vihâra samghârâma) . Les moines errants trouvaient l'hospitalité dans ces cloîtres. La prospérité de ces cloîtres, sinon dès l'origine, du moins à partir d'une certaine époque, nous, est attestée par les relations des pèlerins chinois. Ils furent souvent des centres d'érudition. Il est à peine besoin de dire que les moines ne se livraient d'ailleurs à aucun travail. En dehors de leur mendicité quotidienne, ils s'occupaient à des pratiques spirituelles, surtout à celle des dhyânas, et à la lecture ou à la copie des livres sacrés.

Deux fois par mois, à la pleine lune et à la nouvelle lune, les moines du même cercle se réunissaient. L'ordre, de ces réunions est donné par le Prâtimoksha. Le sens du mot prâtimoksha n'est pas certain : peut-être désigne-t-il la « décharge » ou libération du poids des péchés, par la confession et l'absolution ; peut-être signifîe-t-il formule de défense, (( cuirasse contre la tentation des fautes )) ; le plus généralement on le traduit simplement par « règle de la communauté ». Ce qui est certain, c'est que ce texte contient des règles très anciennes, car elles sont presque identiques dans les deux subdivisions de l'Église. Conformément à ces règles, c est en général le moine le plus ancien qui pose les questions auxquelles les autres moines ont à répondre. Il y a dix parties. 1. Enquête préliminaire, ayant pour objet d'établir si les conditions régulières de la réunion ont été remplies. 2. Introduction. 3. Questions sur les fautes qui ont pour châtiment l'exclusion de l'ordre. 4. Questions sur les fautes pour lesquelles

le coupable est renvoyé momeiitanément,-mais admis plus tard à rentrer dans la communauté. 5. Cas litigieux. 6. Fautes qui ont pour châtiment une confiscation -partielle des biens personnels. 7. Fautes qui doivent être l'objet d'une expiation. 8. Fautes qui doivent être l'objet d'une confession. 9. Détermination des choses convenables. 10. Questions . relatives à l'apaisement des querelles intestines. Ainsi ces réunions avaient pour but primitif la confession des fautes. Plus tard l'usage s'introduisit de se confesser avant la réunion, afin d'y arriver déchargé de toute faute par l'expiation. La récitation du Prâtimoksha avait encore cet autre avantage pour les moines qu'elle leur rappelait leurs devoirs et assurait dans la communauté un contrôle réciproque. Nous n'exposerons pas en détail les prescriptions que ce texte contient. Les moines seuls avaient accès à la réunion; les novices, les laïques, les nonnes n'en pouvaient faire partie. Les quatre péchés capitaux, qui par eux-mêmes entraînent l'exclusion perpétuelle, sont la rupture de la chasteté, le vol, le meurtre et la prétention mensongère d'être arrivé à la puissance surhumaine et à la profondeur de pensée d'un arhat. Les autres fautes, les choses qui conviennent ou ne conviennent pas, sont énumérées en longites listes minutieuses; il est dit comment on doit manger, cracher, etc. En dépit d'Oldenberg, nous ne pouvons nous empêcher . de considérer comme « superficielle et mesquine cette obéissance sévère et anxieuse aux commandements jusque dans les plus petites choses ». Une fois par an, à la fin de la saison des pluies, se tient en dehors des réunions bimensuelles, une autre assemblée appelée pâvaranâ. Là chaque moine invite ses frères présents à faire connaître tous les péchés qu'il n'a pas expiés, afin qu'il puisse accomplir l'expiation.

La communauté bouddhique étant essentiellement une congrégation monastique, l'admission des nonnes et des frères laïques était une double concession. Nous avons vu déjà quelle idée basse de la femme règne dans le bouddhisme. La façon dont l'ordre des nonnes y est réglé en est un autre témoignage. Les moines et les nonnes ne forment pas un seul ordre, mais bien deux communautés distinctes. Pour tous les actes importants, les nonnes sont subordonnées aux moines. Les huit règles suprêmes qui s'appliquent aux nonnes insistent avant tout sur le respect qu'elles doivent aux moines. Leur vie ressemblait à celle des moines, mais les moines l'ont toujours de beaucoup emporté en nombre et en puissance.

Si le but suprême ne peut être atteint que dans la vie monastique, si cette vie constitue la fin commune, c'est évidemment une inconséquence que de faire participer les laïques aux biens spirituels. Cependant cette participation s'est produite dès l'origine de la secte. Une congrégation de moines mendiants, par sa nature même, dépend pour sa subsistance du bon vouloir des laïques pieux. Déjà la légende du Bouddha, par exemple, célèbre la libéralité des propriétaires riches et des princes. Ces amis laïques des .moines ne formaient pas à proprement parler une communauté. Il n'y a pas de cérémonie qui serve à admettre officiellement (( celui ou celle qui honore l'ordre » {upâsaka, upâsikâ) dans la congre-

galion à ce titre spécial. Ils peuvent prononcer en prés'ence -d'un moine la formule de recours à la trînité bouddhique, mais ce n'est pas un acte régulier qui fasse partie des lois de la communauté. Les cinq prescriptions leur sont imposées ou plus exactement recommandées ; il n'y a pas de discipline qui contrôle l'obéissance. Tout bienfaiteur des moines, qui leur fait des présents ou les invite à manger, est en fait un frère laïque. Il était nécessaire, à ce que prouvent les nombreux avertissements qui figurent dans les textes, de protéger les laïques contre l'indiscrétion ou les mauvais procédés des moines. Cependant les moines n'avaient pas à prononcer sur eux ; la seule punition qu'ils pouvaient leur infliger consistait à ne pas recevoir leurs aumônes, à retourner leur sébile au lieu de la leur tendre. Il faut remarquer d'ailleurs que cette punition ne visait pas des fautes morales, mais seulement les offenses aux moines et les dommages causés à la communauté. Si la personne exclue faisait sa paix avec la communauté, on recommençait simplement à recevoir ses présents. — Les relations entre moines et laïques sont en somme un des plus beaux côtés du bouddhisme. Le moine qui dans son âme a renoncé au monde va régulièrement mendier dans les maisons des séculiers et son apparition est pour eux une prédication vivante, une exhortation à la vie supérieure. Assurément, d'ailleurs, la piété du laïque n'a rien de sublime, puisqu'elle est mesurée exclusivement à sa libéralité à l'égard de la congrégation. Aux yeux du moine, comme nous Tavons dit, le laïque reste toujours* un être de nature inférieure.

Dans le bouddhisme primitif il n'existait, à proprement parler, aucun, culte. Il n'entre pas dans l'esprit du bhikkhu de servir les dieux; il penserait plutôt que les dieux ont à le servir, quand il est devenu un arhat. Les assemblées de confession ne constituent pas des actes d'humiliation religieuse. Les moines seuls, d'ailleurs, y ont accès. Mais le bouddhisme a emprunté progressivement des autres sectes un certain nombre de fêtes, par exemple un jour de repos qui revient quatre fois par mois [uposatha), comme une sorte de sabbat. D'autres fêtes, comme celles du début des trois saisons, étaient communes aux bouddhistes et aux autres Indiens; les événements les plus importants de la vie du maître étaient commémorés chaque année. Tout cela pourtant ne satisfaisait pas le besoin de véritables objets de culte, propres à la secte, et il y avait là pour le bouddhisme une question vitale. Assurément cette sorte de dévotion est récente, et considérée comme une institution d'ordre inférieur, à l'usage des seuls laïques; cependant par la fiction liturgique habituelle, c'est au Bouddha qu'on en attribue les dispositions principales. Ainsi les bouddhistes veulent que le Bouddha ait indiqué comme lieux de pèlerinage les quatre endroits, où il est né, oti il a atteint la connaissance suprême, où il a tenu sa première prédication, où il est entré dans le nirvana. Remarquons à ce propos que Kapilavastu, Gayâ, Bénarès et Kuçinagara étaient déjà avant le bouddhisme des lieux sacrés. De plus, on prétend qu'il a divisé les reliques auxquelles il faut rendre un culte en trois catégories : les restes corporels {sarîraka)', les monuments élevés ou les objets fabriqués en

l'honneur d'un saint {uddesaka); les objets dont un saint s'est servi {paribhogika). A l'époque des pèlerins chinois, le culte des reliques était en pleine prospérité; les chroniqueurs de Geylan en parlent également beaucoup. Par le récit de l'ensevelissement du Bouddha nous savons quelle haute valeur on attachait aux restes de son corps. Les chapelles qui contiennent de ces reliques ou de celles d'autres saints s'appellent stûpa. Il en a été élevé un grand nombre dans les pays bouddhiques ; on y trouve également des sanctuaires de diverse sorte, dont le nom générique est caitya. Les dons qu'on apportait consistaient généralement en fleurs et en encens. L'empreinte des pieds de Bouddha, son ombre, sa sébile à aumônes, sont l'objet d'un culte particulier. En 1858, une grande fête a été donnée à Geylan en l'honneur de la dent du Bouddha. Les images du Bouddha le représentent assis sur le lotus avec une expression extrêmement paisible. Tout cela rentre plutôt dans l'histoire plus récente du bouddhisme. Nous n'avons indiqué ici que le principal pour montrer qu'à la longue il n'a pu se passer d'un culte populaire.

§ 84. — Le bouddliisme dans l'Inde.

Les sources de nos informations sur l'histoire de l'Église bouddhique sont, comme nous l'avons vu, à la fois abondantes et peu sûres. D'autre part, les deux traditions, celle du sud et celle du nord, sont en désaccord sur les iDoints capitaux. Ainsi les sources du sud parlent de trois conciles; le premier aurait eu lieu aussitôt après la mort de Bouddha, le second cent ans après, et le troisième cent dix-huit ans encore plus tard, sous Açoka le Maurya. La tradition du nord ne mentionne qu'un seul roi, Açoka, et deux conciles. L'histoire de ces réunions ecclésiastiques est rapportée d'une manière plutôt mythique. Le premier concile eut lieu à Râjagriha immédiatement après la mort du maître. Cinq cents moines y assistèrent sous la présidence de Kâçyapa. Upâli et Ananda s'y signalèrent particulièrement, Upâli en communiquant les décisions du maître relatives au vinaya, et Ananda en transmettant ses volontés au sujet du dharma. Ananda, quoi qu'il comptât parmi les plus doctes, li'avaît été admis au concile qu'après des hésitations parce qu'il n'était pas encore arhat, parce qu'il avait négligé de prier le maître de différer son entrée dans le nirvana; parce qu'il ne lui avait pas demandé d'instructions complètes sur les points essentiels ou accessoires de la discipline; parce qu'il avait conseillé l'institution d'un ordre de nonnes, et qu'enfin, dans son intimité avec le Bouddha, il s'était rendu coupable de différentes fautes qu'il n'avait pas pu excuser d'une façon satisfaisante. Voici comment Kern explique ce premier .concile; c'est un bon exemple de sa méthode. Pour lui, après le coucher du soleil (nirvana) règne le clair-obscur (Kâçyapa) dont l'ennemi naturel est la lune (Ananda). ÎPar le clair-obscur se rassemblent les étoiles (arhat), et la lune brille au milieu d'elles d'un éclat tout particulier, bien qu'emprunté; ainsi, même après le. coucher du soleil, il brille

encore au ciel de la clarté; et la doctrine du Bouddha lui survit dans l'ordre monastique.

Le second concile a déjà plus d'importance au point de vue du dogme. Les moines de Vesâlî, fils de Vajji, avaient sur dix points de pratique autorisé des relâchements. Après de longues discussions avec de nombreux docteurs, ils auraient été, dit-on, condamnés à Vesâlî par le concile des sept cents anciens. Il est difficile de considérer ce concile comme historique, et les dix points controversés sont tout à fait insignifiants. Cependant le récit de ce concile a une certaine importance, parce que ces fils de Vajji condamnés survécurent en une secte dissidente. C'est pour exjDliquer le schisme de cette secte appelée Mahâsâmghika, apparue plus tard, qu'a été imaginée la fable du second concile.

L'histoire de l'Eglise se confond avec celle d'une suite continue de docteurs qui en sont les patriarches, assurent la tradition et conservent dans son intégrité la doctrine authentique. Dans l'énumération de ces maîtres, les deux Églises divergent de la façon la plus complète. Les textes surtout parlent de leur pouvoir magique. Nous ne nous trouvons sur un terrain hiétorique solide qu'avec le règne du roi Açoka, de la dynastie des Mauryas. Nous pouvons considérer comme fictif et négliger le prétendu concile tenu sous son règne, dans lequel, sous la direction de Tishya Maugdaliputra, auraient été condamnés certains abus du couvent de Pâtaliputra. Les rapports du roi Açoka avec le bouddhisme, qui nous sont attestés par ses édits, ont pour nous plus d'intérêt. Les édits du roi Açoka Devânampriya (c'est ainsi qu'il s'y nomme) ne nous fournissent, pas à la vérité beaucoup de renseignements sur l'état du bouddhisme dans son empire. Ils nous font connaître ce prince comme un bienfaiteur du bouddhisme, ainsi, d'ailleurs, que d'autres ordres monastiques. 11 recommande dans son empire la plus complète tolérance et protège toutes les religions, bien qu'il se déclare personnellement attaché au dharma bouddhique, qu'il assure la congrégation de sa sympathie et lui fasse présent de livres relatifs à la foi. Nous pouvons à peine soupçonner les motifs, probablement politiques, qui l'ont porté à favoriser le bouddhisme; ce qui est certain, c'est qu'il a plus fait encore pour cette Église que Constantin pour l'Église chrétienne. Après sa conversion (car la tradition lui attribue une jeunesse déréglée), il prit à cœur de faire fleurir la foi; les textes veulent même qu'il ait élevé 84 000 stupas. On prétend d'autre part que la fin de son règne vit une réaction se produire, ses présents insensés à la congrégation ayant ruiné le trésor public. La tradition lui attribue une grande mission à Ceylan : il y envoya, paraît-il, son fils Mahendra pour y planter un rameau de l'arbre sacré de la bodhi, et plus tard sa fille, pour y fonder l'ordre des nonnes. Mahendra devint l'apôtre de l'île; il convertit comme d'un coup de baguette magique le roi Tishya 6t des milliers de personnes. Une fois établi à Ceylan, l'ordre y devint puissant et riche grâce à la protection et aux présents du prince. Plusieurs monastères y furent édifiés, entre lesquels devaient plus tard se produire des schismes; notons celui qui s'éleva entre le couvent de

de Mahâviliâria, qui était le plus ancien, et celui d'Abhayagiri. Le canon du sud que nous possédons a été fixé dans un concile du premier de ces deux partis.

La période qui suit la mort d'Açoka (230 environ av. J.-C.) est celle de la diffusion du bouddhisme dans l'île de Ceylan, l'Afghanistan, la Bactriane et même la Chine. La dynastie des Mauryas dura jusque vers 180 av. J.-G. Elle fut suivie par celle des Çungas, dont le fondateur Pushyamitra doit avoir été hostile au bouddhisme. A l'époque des Çungas (de 180 à 70 av. J.-G.) régnaient au nord-ouest de l'Inde, comme à Caboul et dans la Bactriane, des princes d'origine grecque, en particulier le Menander (150 environ av. J.-G,) qui sous le nom de Milinda occupe une place honorable dans la littérature bouddhique, surtout par son entretien avec Nâgasena (que l'on veut identifier, sans preuves, avec le célèbre Nâgârjuna). Ainsi dès le premier siècle avant notre ère, le bouddhisme était déjà très répandu dans ces régions; vers le milieu de ce siècle des princes scythes fondèrent un royaume au nord^ouest de l'Inde. Un des membres de cette . dynastie, Kanishka (78 ap. J.-G.) fit adhésion au bouddhisme, vers l'an 100 après J.-G. Il réunit un grand concile sous la présidence de 'Pârçva et

Vasumitra; là fut établi le canon définitif de l'Eglise bouddhique du nord. Ce canon ne fut d'ailleurs pas reconnu toujours et par tous les partis. Ainsi la secte du Mahâyâna, dont nous allons parler maintenant, a éprouvé le besoin d'un canon qui lui fût propre ; ce canon comprend un certain nombre de textes anciens, mais dans son ensemble il renferme une conception toute nouvelle du système, à laquelle ne s'applique plus la division tripartite du Tripitaka.

L'apparition de cette doctrine du Mahâyâna est l'événement le plus considérable que présente l'histoire de l'Eglise bouddhique dans le siècle qui suivit le règne de Kanishka. De bonne heure des sectes s'étaient élevées dans l'Église ; certains textes en comptent dix-huit, chiffre probablement conventionnel et inexact. Nous avons cité par exemple la scission qu'on représente comme l'occasion du second concile bouddhique. Mais ces divisions sont insignifiantes à côté de la scission qui se produisit dans l'Eglise du nord entre les partisans de « la petite voie » et ceux de la « grande voie » [Binayâna,Mahâyâna).'Les Hînayânistes, autrement dit les Ç7'âvakas {élèYes} étaient les vieux croyants, ceux qui avaient pour idéal la vie monastique; les Mahâyânistes, au contraire, s'enfonçaient dans des spéculations sur les trois corps du Bouddha, sur le vide, sur un dieu suprême {âdibuddha), etc. Cette seconde école se trouvait ainsi en opposition nette avec les conceptions bouddhistes authentiques. Elle interprète le nirvana du maître comme une simple apparence et fait du Bouddha le dieu des dieux; elle ne s'en tient pas à l'idéal passif du moine, mais au contraire met au-dessus de tout la pâramitâ agissante (à savoir la pitié positive) et donne à-l'action le pas sur l'abstention. Elle efface la séparation nette des moines et des laïques et tend par conséquent à transformer l'ordre monastique en une véritable église. Elle distingue trois voies ou « véhicules )) [yâna] de salut : celle de l'auditeur qui consiste dans la dévotion, celle du

paçcekabuddha, qui est la philosophie et l'ascétisme, et celle du bodhisatta, la pitié bienfaisante envers tous les êtres. Pourtant elle fait converger finalement, (du moins suivant la doctrine du Saddharma Pundarîka) ces trois voies dans la voie unique du bodhisatta, qui devient ainsi la fin commune. Enfin elle attribue à des pratiques de toutes sortes, comme les bains dans le Gange, et à la magie, une haute importance religieuse.

Dans chacune des deux branches se sont constituées deux écoles. Dans le Hînayâna il faut distinguer les Vaibhâshikas et les Sauirântikas ; ceux-ci insistant sur la sûtra, ceux-là sur les textes de VAbidharma; en outre ils diffèrent sur toute espèce de questions relatives à la connaissance au moi et au non-moi, etc. Les partisans du Mahâyâna se scindent en Yogâcâras et 31âdhyamikas, et ces groupes se décomposent eux-mêmes en de multiples subdivisions. La doctrine des Mâdhyamikas est un idéalisme extrême, comparable à celui du Vedânta : ils nient l'être et la substance et proclament la non-existence des choses ^ On attribue ce système au grand docteur Nâgârjuna (né vers l'an 100 après J.-C. dans le sud de l'Inde) dont la gloire efface celle des autres docteurs bouddhistes et même des pères de l'Eglise bouddhique, comme Aryâsanga, Aryadeva, Vasubandhu, Dharmakîrti sur lesquels nous ne savons pas grand'chose d'historique.

Nous possédons des renseignements authentiques sur la situation postérieure du bouddhisme grâce aux pèlerins chinois Fa-hian (400 ap, J.-C), Song-Yun (518 ap. J.-C), Hiuen-tsang (629 ap. J.-C). Nous avons, déjà indiqué, dans- notre coup d'œil sur la littérature bouddhique (§ 80), l'importance générale de leurs relations de voyage. Leurs itinéraires ont été identiques en grande partie; cependant Fa-hian a séjourné longtemps dans la sud de l'Inde et à Ceylan, d'où il revint en Chine par la voie de mer; Hiuen-tsang n'a pas visité cette région. Pour le nord de l'Inde et les pays situés entre l'Inde et la Chine, nous pouvons, en comparant les deux relations, nous faire une idée de l'évolution du bouddhisme. Au cours des deux siècles qui séparent Hiuen-tsang de Fa-hian, le bouddhisme avait généralement gagné du terrain ; on ne le trouve affaibli qu'en quelques régions. Les partisans du Mahâyâna sont encore en minorité à l'époque de Fa-hian. Hiuen-tsang, au contraire, les trouve en majorité et adhère à leur doctrine avec enthousiasme. Sur la vie monastique, les pratiques pieuses des ihoines, et d'autre part sur le culte populaire, les grandes fêtes, les images précieuses, les reliques qui font des miracles, les livres chinois sont plus que complets. Ils sont au contraire insuffisants en ce qui concerne l'évolution de la doctrine. D'ailleurs les pèlerins ne manquent pas de signaler les légendes locales qu'ils apprennent sur les bouddhas et les saints, et qu'ils n'ont jamais l'idée de mettre en doute. Hiuen-tsang est à coup sûr un homme de courage héroïque et d'âme très noble, mais il n'a pas la pensée claire; il est extrêmement superstitieux, mais sans fanatisme. Il a trouvé partout les bouddhistes en bonne intelligence avec les Indiens attachés au brahmanisme ; il a même constaté le mélange du

1. C'est dans Wassilief que se trouve l'étude la meilleure et la plus complète de ces écoles et de l'opposition entre le Mahâyâna et le Hînayâna.

culte des saints bouddhiques- avec celui des dieux indiens. Jl faut mentionner encore les fondations de bienfaisance que mentionne déjà Fa-hian. Il existait à Pâtaliputra des hôpitaux pour les malades et les pauvres, surtout à l'intention des étrangers venus pour les grandes fêtes religieuses. Les pèlerins connaissent aussi l'hôpital d'animaux, fondation de caractère essentiellement bouddhique.

Il semble que le bouddhisme ait atteint son apogée dans l'Inde précisément vers l'époque de ces pèlerinages. L'histoire de son déclin est extrêmement mal connue. Richement doté par les princes et les grands personnages, le bouddhisme, dans l'Inde comme à Ceylan, continua à jouir de leur protection pendant longtemps au cours du moyen âge ; dans Test de l'Inde, nous voyons les dynasties Pâla et Sena (800-1200) favoriser la foi bouddhique. La force des fils du Çâkya n'a pas eu à s'user dans une lutte contre l'hindouisme. Les persécutions ont été locales et exceptionnelles; il y en eut à Ceylan quand des princes tamouls, venus du sud de l'Inde, où le bouddhisme n'a jamais pris profondément racine, vinrent s'établir dans l'île; il y en eut aussi dans le nord, quand, d'après Târanâtha, les Tîrthikas mécréants attaquèrent les moines à trois reprises et détruisirent leurs monastères. Mais, en règle générale, les rapports du bouddhisme avec le monde environnant ont été pacifiques et amicaux. Ainsi les rois du Magadha, où fleurissait le séminaire de Nâlanda, furent généralement de zélés bouddhistes, bien qu'ils protégeassent aussi ceux de leurs sujets qui appartenaient à d'autres sectes. Ainsi faisait par exemple le roi Çilâditya, connu aussi sous le nom de Çrî-Harsha, que Hiuen-tsang trouva sur le trône. D'ailleurs les princes attachés à l'hindouisme n'avaient point d'hostilité à l'égard de l'ordre bouddhique; Târanâtha compte parmi les amis de Çîlâditya beaucoup de brahmanes. Entre la foi et la vie bouddhiques et celles de l'Indien fidèle à la tradition brahmanique, il n'y avait pas seulement tolérance réciproque, mais véritable affinité. Nous avons déjà dit plus d'une fois que le bouddhisme est resté attaché à des croyances et à des habitudes communes ; la même observation s'applique à son évolution récente. Il a participé au mouvement général de la vie indienne; la dévotion bouddhique est très analogue à celle des milieux vishnouites et surtout çivaïtes. La pratique de la magie, le tantrisme, est alors un caractère commun aux bouddhistes et aux hindouistes. Kern a signalé les ressemblances du Saddharma Pundarîka et de la Bhagavad Gitâ; l'école du Mahâyâna peut être considérée comme la forme bouddhique du Çivaïsme, et déjà les partisans du Hînayâna reprochaient à leurs adversaires de ne point différer des moines çivaïtes. C'est donc bien moins d'une hostilité extérieure que de ses dissensions intimes que le bouddhisme a eu à souffrir. Les différentes écoles du nord de l'Inde, les différents monastères de Ceylan, avaient^ entre eux des querelles violentes ; leur inimitié et leur mépris réciproques ne s'expriment pas seulement en paroles, mais plus d'une fois les entraînent à des luttes ouvertes. Une autre cause du déclin du bouddhisme, c'est qu'après la série de ses grands docteurs, qui se termine à Dharmakîrti, le bouddhisme n'a plus été à la hauteur de la polémique des grands

docteurs du brahmanisme, Kumarîla et Çan-kara (tous deux originaires du Dekhan). Mais ce sont les Arabes qui lui ont porté le coup décisif; l'Islam persécuta les bouddhistes. Dès 644 fut détruite la communauté de Balkh, où peu d'années auparavant Hiuen-tsang avait admiré les splendeurs d'un monastère célèbre. En 712 les Arabes apparurent dans l'ouest de l'Inde; et la chute du Magadha (1200) marque, suivant Târanâtha, la fin du bouddhisme dans l'Inde. Ainsi la pénétration de l'Islam a mis fin à l'existence du bouddhisme. Ce qu'il nous est- impossible d'expliquer, c'est pourquoi le bouddhisme a pris fln dès cette époque, tandis que l'hindouisme et même le jaïnisme ont survécu à la tourmente.

Le bouddhisme a subsisté dans le Népal et à Ceylan, et s'est répandu depuis la Mongolie jusqu'aux îles de Java, Bali, Sumatra. Nous ne ferons pas ici l'histoire de toutes les églises et missions *; nous donnerons seulement quelque attention aux formes particulières que le bouddhisme du nord a prises au Tibet et en Chine.

§ 8o. — Le bouddliisine tibétain ou laniaïsm.e ^.

L'introduction du bouddhisme au Tibet remonte, si nous faisons abstraction des légendes qui lui attribuent une origine divine, au vu'' siècle après Jésus-Christ. A cette époque régnait le roi Srongtsan-gampo ; il avait souci du développement intellectuel de son peuple, et sous l'impulsion de ses deux femmes, dont l'une venait du Népal et l'autre de Chine, il introduisit le bouddhisme dans ses États ; c'est pour cette raison que les deux princesses sont encore aujourd'hui l'objet de respects divins. Dans les premiers siècles qui suivirent son introduction le bouddhisme ne jouit pas d'une grande prospérité ; il fut même par moment persécuté. C'est seulement au commencement du xv° siècle que le célèbre Tsonkhapa fonda le monastère Galdan, près de Lhassa, et établit les principes de la hiérarchie actuelle.

On s'explique facilement que le lamaïsme s'écarte beaucoup du bouddhisme primitif. D'abord, la religion introduite dans le Tibet au vii*^ siècle n'était plus l'ancienne doctrine monastique, mais le mahâyânisme, c'està-dire une religion absolument renouvelée par le çivaïsme et le tantrisme. De plus, le sol sur lequel elle tombait était tout différent de son sol primitif. Le peuple appartenait à une autre race, la race mongole, et se trouvait à un degré de civilisation très peu élevé, que même de nos jours il n'a pas dépassé. On a souvent comparé la faculté qu'a eue le bouddhisme de s'adapter à des besoins très variés et son action civilisatrice sur les

■1- Le livre déjà cité de Spence Hardy, Eastern Monachism, contient un intéressant tableau de Phistoii-e moderne du bouddhisme à Ceylan.

2. BiBuoGKAPHiE. — En dehors du deuxième volume de Kôppen, déjà cité, des ouvrages Qu'il indique et des traductions de textes originaux (extraits du Kahgyuj' et du Tangyur, il faut signaler : E. Sclilaginweit, Buddhism in Tibet, 1863 (traduit en français dans les Ann. M. G., III); et L.-A. Waddell, The buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; Grûn^Aredel, Mythologie du Buddhïsme au Tibet et en Mongolie^ 1900.

Mongols à l'histoire du christianisme et à sa "propagation chez les Germains. La valeur de ces comparaisons est très douteuse.

Une théorie qui a déjà son importance dans le dogme de l'église bouddhique du Nord constitue le fond du lamaïsme; c'est celle des dhyânibouddha ou bouddha de la contemplation [dhyâna). Les Dhyâni-Bouddhas s'opposent aux bouddhas qui apparaissent sur terre sous forme humaine [Mânushi-bouddhas] ; ils en sont dans les sphères célestes les modèles vivants. Chaque bouddha qui paraît dans le monde. matériel inférieur n'est que le phénomène, la manifestation d'un dhyâni-bouddha vivant dans une sublimité mystique et une pureté éminente. Aux cinq bouddhas du cycle terrestre actuel (dont Gotama est le quatrième, et dont le bodhisatva Maitreya est le cinquième) correspondent ainsi cinq dhytini-bouddhas, à chacun desquels se rapporte un bodhisatva particulier. Les dhyâni-bodhisatvas se distinguent des bodhisatvasiDroprement dits, ou futurs bouddhas humains, en ce qu'ils demeurent dans le monde abstrait de la contemplation et ne subissent pas d'incarnation; leur tâche consiste à poursuivre l'œuvre du dernier bouddha dans la période qui sépare deux apparitions successives, et à préparer l'œuvre du bouddha futur. Dans 'chacune de ces deux séries, le quatrième terme, celui qui correspond à la période actuelle, est naturellement le plus important : ce sont le dhyâni-bouddha Amitâbha, qu'on honore souvent comme divinité suprême (quoiqu'il se rencontre aussi dans le lamaïsme des conceptions athéistes qui identifient les cinq dhyâni -bouddhas, aux cinq éléments ou aux cinq sens), et le dhyâni-bodhisatva Padmapâni ou Avalokiteçvara (en tibétain Ghenresi), spécialement invoqué comme patron du pays.

Ce qui caractérise spécialement le lamaïsme, c'est sa hiérarchie, qui repose sur l'idée que les grands dignitaires de rÉglise sont les incarnations des êtres divins. Ainsi /les deux grands-prêtres, le grand lama du Tibet supérieur (Panchen Rinpoche) et le Dalaï-lama de Lhassa sont considérés comme les incarnations d'Amitâbha et d'Avalokiteçvara. Le Dalaïlama est également l'incarnation de Tsonkhapa; d'autres membres encore du haut clergé sont des incarnations. La loi d'hérédité qu'on a^Dpelle (( chubilghen » désigne comme nouvelle incarnation de chaque Dalaï-lama mort un enfant né neuf mois après son décès. Le choix, que précédemment le clergé faisait lui-même par des moyens divinatoires, est passé, au siècle dernier, sous l'influence directe du gouvernement chinois.

En ce qui concerne le culte, les rares voyageurs européens qui ont traversé ce pays d'accès difficile et obtenu l'autorisation de séjourner à Lhassa, ont ressenti vivement l'imiDression d'une grande ressemblance avec les formes de la religion catholique. La multitude des cloîtres et le nombre relativement énorme de leurs moines, le son des cloches, les chapelets, les images des saints, les reliques, les jeûnes, la musique d'église, les processions, les baptêmes tibétains ont fait même supposer à de pieux catholiques que le diable, par raillerie, avait créé au Tibet une caricature du christianisme. Pour compléter le tableau signalons encore les amulettes c{ui se portent dans de petites boîtes et font partie de l'habillement, et les

roues à prières qui, mises en mouvement par la main ou même par le vent et par l'eau, font tourner un cylindre couvert de formules de prières, ce qui produit le même effet bienfaisant que si l'on avait récité toutes ces formules. On voit de ces machines à prières par milliers; elles existent aussi sous la forme plus simple de baguettes sur lesquelles s'agitent au vent de petits drapeaux à prières : on y trouve en général inscrite la courte formule sacrée « Om mani i^adme hum )), qui se traduit ordinairement {( Ô joyau dans le lotus, amen », à laquelle appartient une puissance magique spéciale.

L'histoire des Dalaï-lamas commence au xv^ siècle. Non seulement nous connaissons les noms de tous les dignitaires successifs depuis cette époque, mais nous pouvons suivre aussi le développement de leur puissance temporelle, jusqu'au moment où il fut arrêté par la Chine. Le Dalaï-lama est reconnu comme chef de l'Eglise parles Mongols bouddhistes de la haute Asie et d'une partie de l'empire chinois. Aussi le gouvernement chinois a-t-il intérêt à tenir sous sa dépendance le siège de ce pouvoir spirituel. Mais les lamaïstes zélés attendent le libérateur qui doit secouer le joug étranger.

§ 86. — Le bouddhisme en Chine et au Japon *.

C'est spécialement sous la forme du Mahâyâna que le bouddhisme est parvenu aux peuples mongols, et qu'il s'est largement répandu en Chine et au Japon. En Chine, en 61 ap. J.-C, l'empereur Ming-ïi fut invité par un rêve à faire chercher dans l'Inde des livres et des maîtres. A partir de cette date le bouddhisme se propagea dans le pays et y fonda des monastères. Il est certain que depuis 335 des Chinois ont pu entrer dans ces cloîtres en qualité de moines. La nouvelle religion se consolida dans le pays, malgré les persécutions qui sévirent, surtout sous la dynastie des Tang (620-907), avec destructions de monastères et assassinats de moines, et quoique la vie oisive des moines détachés du monde dût être antipathique aux vrais Chinois. On reprochait en particulier aux moines de ne pas fonder de familles, et de saper ainsi par la base la vertu qui est le fondement de la piété. Au xvii^ siècle, le grand prince de la dynastie mandchoue, Kang-hi, exprimait encore son aversion pour cette religion étrangère. Néanmoins quelques-uns des principaux saints du bouddhisme, les pèlerins dont nous avons déjà parlé (§ 84) sont originaires de Chine, et le sol chinois est semé de monuments bouddhiques, cloîtres, pagodes à reliques, temples et images.

Les sectes multiples, tant ésotériques {tsung-men] qu'exotériques [kiau-

1. Bibliographie. — S. Beal, Buddhism in China, 1884; A catena of buddhist scriptures from the chinese, 1871; J. Edkins, Chinese Buddhism., 1880; S.-J. Eitel, Handbook for he student of Chinese Buddhism, 1888. — Pour le Japon : B. Nanjio, TtoeZweJapanese Buddhist sects, 1887; R. Fujishima, Le bouddhisine japonais, 1889 (ces deux ouvi-ages sont fies traductions de textes japonais); S. Kuroda, Outlines of the Mahâyâna, 1893; W.-E. Griffis, The y^eligions of Japan, 1895.

mew) ont pour base des soûtras différents. La secte Tsîng-tu honore Mito {Amitâbha) comme maître du paradis de l'Ouest où s'en vont les pieux, dispensés de toute vie ultérieure. Plus d'honneurs encore sont rendus à Fousa Kioanyin (qui correspond au bodhisatva Avala kiteçvara) , en sa qualité de déesse de la pitié, qui secourt les hommes dans leurs peines. Fo lui-même (Bouddha) est relativement dans l'ombre à côté de ces divinités. L'école ésotérique et mystique existe en Chine depuis 526 ap. J.-C. ; elle a été fondée par le patriarche Bodhidharma, qui venait du sud de l'Inde. Les sectes bouddhiques avec leurs abstractions et leurs négations, se rapprochent des groupes taoïstes Wu-Weï.

En Chine, comme dans l'Inde, le culte bouddhique consiste surtout dans la vénération des images et des reliques. Dans les couches populaires inférieures, le bouddhisme rivalise avec le taoïsme en procédés magiques propres à écarter les mauvais génies et à procurer le salut dans ce monde ou dans l'autre.

Les trois religions de la Chine, confucianisme, taoïsme et bouddhisme, ne sont pas en guerre et ne s'excluent pas; elles vivent en paix côte à côte. Le Chinois, à moins qu'il appartienne plus particulièrement à l'une des trois en qualité de prêtre ou de moine, visite tous les temples sans distinction et s'associe à toutes les cérémonies. Le gouvernement même, bien que les lettrés méprisent la religion bouddhique, se trouve pour des raisons politiques dans la nécessité de rester en bons termes avec le lamaïsme. Il y a toujours à Peking un certain nombre de lamas entretenus aux frais de l'Etat.

Quant au Japon, c'est de la Chine que le bouddhisme lui est venu. Des nombreuses sectes qui y vivent, deux seulement sont japonaises : le Schin et le Nichiren.\ Le Schin se rapproche du Jodo (en chinois Tsîng-Lu) par le culte d'Amida ; mais il se distingue par sa façon de concevoir les conditions de l'entrée dans le paradis occidental : l'essentiel est de répéter fréquemment le nom d'Amida ; il est permis aux moines de se marier et de manger de la viande; les laïques eux-mêmes peuvent entrer dans le paradis. Le Schin est de toutes les sectes bouddhistes du Japon celle qui compte le plus d'adhérents. Il a été fondé au xii'' siècle; il envoie des missions et ne se montre pas hostile à la civilisation européenne. Au contraire le Nichiren, qui date du xm^ siècle, se distingue par une idolâtrie grossière et des pratiques magiques.

§ 87. — Origines de rhindouisme \

Quelque extension que le bouddhisme ait prise dans l'Inde, il n'a pas réussi à s'établir partout d'une manière stable. A l'Ouest particulièrement cette religion s'est heurtée contre la résistance non seulement des prêtres,

1. Bibliographie. — Les ouvrages fondamentaux pour l'étude de l'hindouisme sont : Lyall, Asiaiic studies, 2" éd., 1884; Id., Nouvelle série, 2 vol., 1900 ; W. Crooke, An Iniro-

mais des populations elles-mêmes, et la résistance a été la plus forte. C'est que de ce côté il paraît s'être développé d'assez bonne heure des religions étroitement liées à la vie populaire, tandis que le brahmanisme de l'Est et la philosophie des Kshatriyas étaient propres aux riches et aux lettrés. Nous voyons dans ces cultes de l'ouest de l'Inde la phase initiale de la religion dont on comprend les sectes et les subdivisions innombrables sous le nom général d'hindouisme. Les fondateurs de ces premières sectes de l'hindouisme ont le mérite d'avoir élargi le champ d'action des religions supérieures en y introduisant la masse du peuple. De même que le jaïnisme et le bouddhisme satisfaisaient aux besoins moraux des Kshatriyas en les faisant participer à la religion, jusque-là privilège des brahmanes, les sectes en question ouvraient le chemin du salut aux castes inférieures. Des idées d'origine sacerdotale et philosophique pénètrent là où avaient seules régné jusqu'alors la magie et la superstition; on fait effort pour introduire dans les croyances primitives et les cultes traditionnels des classes inférieures un sens plus profond et un contenu religieux nouveau. Cette sorte de rénovation religieuse, dont il faut placer le début bien après l'apogée du brahmanisme, est résultée de deux mouvements sociaux, l'un descendant et l'autre ascendant.

La religion du peuple proprement dit n'avait pas été modifiée par l'action sacerdotale des brahmanes. Elle avait conservé la physionomie que nous reflètent encore certains passages des Védas ; c'était toujours un culte de génies ou de démons attachés au village et au champ, au bois et à la montagne, ou aux différentes circonstances de la vie, naissance, maladie, mort, etc. ; l'adoration des arbres et des pierres, des serpents et autres animaux ; le culte avait avant tout le caractère magique que nous connaissons par VAtharvaveda. C'est cette tige sauvage que greffèrent les fondateurs des nouvelles sectes. L'hindouisme traditionnel présente encore des éléments d'origine védique : non seulement des noms de divinités védiques, mais aussi des légendes, des enseignements et des rites. Mais l'in-

clucHon to the Popular Religions and Folklore of Northern India, 1894, 2^ éd., 1896; — Popular Religions and Folklore of Northern India, 2 vol., 1896, et les livres déjà cités de Barth et d'Hopkins. — Parmi les travaux plus anciens, citons : en ce qui concerne les dieux, le volume IV des Textes de Muir et Ziegenbalg, Généalogie der Malaharlschen Gôtter, 1867; — en ce qui concerne l'histoire des sectes, Golebrooke, Essays, I; Wilson, Select Works, I-II (ouvrage important); Monier Williams, Hinduism (courte esquisse, Soc. for. prom. chr. Knowl.), et Brâhmanism and Hinduism (ouvrage plus considérable), 1887; — sur la religion des poèmes épiques on trouve beaucoup de détails dans : S. Sôrensen, Om Mahâbhâratas Stilling iden indiske Literatur, 1883; Joseph Dahlmann, Das Mahâbhdrata, 1895 ; Genesis des Mahâbhârata,i%^^ ; A. Holtzmann, Â.rjuna und Indra im Mahâbhdrata ; 3 acohi, Das Rdmâyana, 1893; Gh. Schœbel, Le Râmâyana [Ann. M. Guimet, XIII); — sur la doctrine et la littérature des sectes : G. Thibaut, Veddnta Sûtras (S. B. E., XXXIV, Introduction); Bhandarkar, Report on the search for sanskint manuscripts 1883-1884 (1887); Grierson, dans les Verhandlungen d. VU. Oriental-Congresses , 1888, Arische Section; Garcin de Tassy, Histoire de la littérature hindoue et hindoustanie, 3 vol., 2^ éd., 1871; — comme échantillons de la littérature des sectes nous recommandons les traductions que Cowell a données du Sar- ''^o.darçanasangraha {The Pandit, X, New Séries, I; édition séparée dans les Trilbner's Oriental Séries) et des aphorismes de Çandilya {Hindu Faith) Bihl. Indica, New Ser., ^09, 1878; à consulter également les Veddnta Sûtras de Thibaut, déjà cités.

fluènce du brahmanisme et des écoles philosophiques est plus sensible encore. Tous les caractères des sectes anciennes de l'hindouisme indiquent que des mains de brahmanes y ont travaillé. Elles reconnaissent encore les Védas comme la source de toute science sacrée et fondent sur les Ujoanishads leur philosophie religieuse. Cette philosophie, dérive principalement du Vedânta, à ce point que les principaux représentants de cette école comptent aussi parmi les fondateurs des sectes hindouistes. L'influence du Sânkhya se fait d'ailleurs sentir elle, aussi : c'est la part des Kshatriyas. Du reste les doctrines n'y subsistent pas dans leur pureté. Les rameaux se sont éloignés du tronc, et ils ont pris une figure nouvelle. Les doctrines se rapprochent de la pensée populaire en ce qu'elles accordent sans conteste une large place à la notion de Dieu. La conception panthéiste de l'âtman est bien toujours la forme supérieure de l'idée ; mais il existe des notions graduées de la divinité, dont la valeur n'est pas seulement relative, et parmi lesquelles il y a place pour les dieux populaires. Dans le système de Râmânuja par exemple, Dieu peut se manifester en même temps sous les formes les plus diverses : comme l'esprit infini et invisible du ciel, comme le créateur et régulateur actuel du monde, comme le protecteur des hommes et le prédicateur de la vérité incarné sur la terre, comme divinité corporelle revêtue d'insignes divins, et même enfin sous l'aspect d'images de pierre ou de métal, où il habite et reçoit les prières des hommes (Bhandarkar, p. 69).

De même qu'il y a plusieurs formes de la divinité, il y a plusieurs façons d'atteindre le salut. Les deux anciennes voies, celles des œuvres, karmamârga, qui désignait avant tout la pratique védique des sacrifices, et celle de la connaissance, jnânamârga, par laquelle on entendait la méditation philosophique, restent dans le système hindouiste les deux principales; mais il s'y joint une troisième voie tout à fait caractéristique de l'hindouisme : c'est le bhaktimârga, qui consiste dans l'abandon complet de soi à Dieu et à sa miséricorde. Ainsi la religion est capable de s'adapter à toutes les dispositions religieuses; elle convient aux fidèles des anciennes religions, et aux nouveaux adeptes; elle est en état de satisfaire le théologien érudit dans ses tendances spéculatives; en même temps elle répond aux besoins du laïque le moins dégrossi, habitué à la magie, plein de superstitions, et, en le contentant, elle l'amène au progrès. C'est surtout pour cette dernière catégorie de fidèles que l'hindouisme s'est constitué. La philosophie d'école, jusque-là si aristocratique, perd dans ces rapports avec les âmes populaires une bonne partie de sa distinction, et se trouve entraînée dans la direction pratique de la foi vulgaire, tandis que s'étalent les pensées et les pratiques inférieures; l'élément laïque jouit d'une prépondérance marquée.

De là mouvement de bas en haut, action des parties inférieures de la populartion sur les supérieures. S'il est vrai que les sectes ont été fondées par des membres des castes supérieures, dont la pensée prédomine dans les théories, les conceptions mythiques et les formes du culte n'en sont pas moins d'origine essentiellement populaire. Les principaux dieux

de l'hindouisme ont bien avec les anciennes divinités védiques des appellations, des caractères communs; mais la forme sous laquelle les sectes les invoquent leur vient des génies et des dieux secondaires auxquels s'adressaient des cultes locaux. Nous pouvons encore a^ljou^d'hui suivre le processus par lequel un dieu local pénètre par degrés dans le panthéon et s'élève au rang de divinité indépendante, ou d'avatar d'un dieu déjà reconnu. Le dieu de la terre Bhûmiya, dont le culte est tout à fait primitif, s'identifie de nos jours avec Vishnu. De même Baba, génie divinisé des tribus aborigènes, est devenu en beaucoup d'endroits une nouvelle, manifestation de Çiva. On reconnaît partout de même, dans les cultes et les mythes, dans les figures et les insignes des dieux, des vestiges des anciennes religions locales.

D'après Grooke, on peut suivre étape par étape la pénétration progressive de ces divinités dans le temple. A l'origine, l'endroit où on les adore est extérieur à l'édifice sacré; on les considère alors comme les gardiens de l'entrée du temple, et c'est en cette qualité qu'ils ont une place dans son culte. Plus tard, nous les voyons obtenir une chapelle dans le temple; elle est généralement desservie par un prêtre de caste inférieure. Puis la transformation se poursuit, jusqu'à ce que l'ancien dieu agraire ou démon silvestre soit enfin devenu l'incarnation ou la manifestation du dieu principal, et jouisse du culte officiel le plus complet. Lyall a montré dans le culte des grands hommes une évolution absolument analogue. L'homme meurt, et sa famille considère son tombeau comme un endroit propre aux pratiques pieuses. Bientôt tout le district partage ce sentiment; on bâtit sur la place un petit sanctuaire, dont le culte devient peu à peu lucratif pour la famille, grâce aux sacrifices des voisins; le peuple considère comme une bonne fortune de posséder dans le pays un lieu sacré ; les princes le protègent autant qu'ils peuvent ; au bout de peu d'années les souvenirs relatifs au mort se brouillent; son origine devient mystérieuse, sa vie se pare d'additions légendaires, on tient sa naissance et sa mort pour surnaturelles; à la génération suivante les noms des dieux supérieurs s'introduisent dans son histoire, et de la tradition miraculeuse elle-même on fait un mythe qui ne peut s'expliquer qu'en admettant l'apparition d'un dieu sous forme de personne humaine. Dès lors la déification est complète; l'homme était un des dieux, et les brahmanes lui installent une niche dans le temple'. De telles transformations s'accomplissent continuellement dans l'Inde moderne; quand Lyall compare le panthéon hindouiste à un caravansérail, il fait allusion à ce continuel passage des dieux locaux au rang de divinités supérieures. « A ce degré de l'évolution religieuse, poursuit spirituellement cet auteur, le peuple dresse entre la terre et le ciel une sorte d'échelle de Jacob où les hommes montent jusqu'à ce qu'ils deviennent dieux et soient appelés à redescendre comme incarnations des divinités. )) Ici vient ce trait caractéristique de l'hindouisme, que les personnages de la poésie épique jouent

i- Asiatic Studies, 22 ff.

dans la religion un rôle considérable. Rama, le héros du grand poème épique, le Râmâyana, est devenu grâce au poème l'idéal moral du peuple, et il est passé du rôle de héros d'une famille à celui de héros national. Le culte qui lui fut rendu Féléva bientôt de la sphère humaine, à la sphère divine et entraîna son identification avec Vishnu. 11 en a été de même pour un autre héros épique de l'ouest de l'Inde, Krishna. Dans un cas comme dans l'autre, il semble y avoir eu confusion d'un héros de légende avec une divinité populaire : Krishna, le Yaduide, est identifié à Govinda, dieu pastoral; Râma, le Raghuide, est identifié à un dieu populaire, le vainqueur des démons, Râma. C'est seulement après cette première transformation, que le héros, déjà demi-dieu, a été conçu comme une incarnation de Vishnu. a C'^est certainement grâce au même processus évhémériste que les principaux fondateurs de sectes ont été pris pour des dieux et honorés comme tels. Les temples bâtis au philosophe Çankara et au poète Vyâsa sont des preuves manifestes de ce processus général. Un Hindou, indianiste des plus prudents et exacts, le D"" Bhandarkar, a émis l'hypothèse que Vâsudeva lui-même, l'ancien dieu des sectes occidentales, qui fut de bonne heure identifié avec Vishnu, aurait été à l'origine simplement le fondateur de la secte du Bhâgavata.

On comprend qu'une telle religion, qui s'assimile naturellement toutes les croyances, toutes les pratiques auxquelles le peuple est attaché, soit inébranlable. Sa résistance victorieuse au bouddhisme en est la meilleure preuve. Mais on aurait tort de concevoir ce travail d'adaptation comme un acte de défense contre le bouddhisme menaçant. La reconnaissance officielle des cultes populaires était dans l'ordre des choses ; dès l'origine, les brahmanes avaient su sanctifier l'inévitable.

§ 88. — Les sectes et leurs écrits.

Nous sommes très mal renseignés sur les débuts de l'histoire de l'hindouisme; les premières dates- sont encore incertaines. Bûhler a pourtant cru pouvoir faire remonter assez haut les sectes les plus anciennes. Suivant lui, elles se seraient constituées assez longtemps avant le bouddhisme et même le jaïnisme (vers 800 av. J.-C); à la façort dont en parlent les écrits jaïnistes et bouddhistes, elles avaient une longue existence antérieure. Il est certain, en tout cas, que la secte des Ajîvakas, la plus ancienne connue, a existé avant l'apparition du Bouddha et s'est montrée hostile à la secte nouvelle. Ces Ajîvakas ont constitué un ordre monastique; tout comme les bouddhistes et les jaïnistes, ils avaient fait de la dernière phase de la vie brahmanique, celle du renoncement, un modèle pour la vie tout entière; de là leur nom de Ajîvakas qui signifie ceux qui renoncent pour « toute leur vie ». Ils cherchaient ainsi à obtenir le salut par'Tascétisme {tapas). Ils diffèrent pourtant des jaïnistes et des bouddhistes par le caractère théiste ou panthéiste de leur religion. Ils pratiquaient avec zèle le culte de Nâràyana (Vishnu) et en général se

tenaient plus près de la religion populaire. Ils n'ont pas laissé de littérature; nous ne les connaissons que par quelques inscriptions (ils en ont laissé par exemple dans certaines cavernes), et par les allusions des écrits bouddhistes et jaïnistes.

Beaucoup d'auteurs, par exemple Kern et Bûhler, ont identifié avec les Ajîvakas la célèbre secte des Bhâgavatas. On peut en tout cas considérer ces Bhâgavatas comme les continuateurs de l'ordre plus ancien des Ajîvakas. Eux aussi honoraient Nârâyana-Vishnu et également Krishna. Mais le nom caractéristique de leur dieu- est Yâsudeva (voir ci-dessus), qu'ils identifiaient bien entendu avec les deux divinités que nous venons de nommer. Nous ne savons si les Bhâgavatas pratiquaient eux aussi la vie monastique; mais en revanche nous connaissons assez bien leur théologie et leur littérature. Ils ont produit en particulier le système philosophique appelé Pancarâtra, du nom duquel ils sont souvent désignés. Il ne faut d'ailleurs pas se représenter les Pancarâtras comme une école philosophique; leur religion est d'un caractère populaire, et n'a pas de fondement métaphysique; leurs idées ne dérivent pas non plus directement des Védas ou des Ujocinishads ; il est plus exact de dire qu'elles ont à l'égard de ces doctrines une complète indépendance. Elles sont pénétrées de l'esprit de la poésie épique et de cette dévotion qui s'exprime par la hhakti.

Nous trouvons chez les adeptes de Râmànuja une théorie tout à fait analogue à celle des Pancarâtras. Râmànuja était un brahmane du sud de l'Inde, et vivait au xii° siècle. Il a rajeuni la philosophie des Bhâgavatas; c'est un des plus grands docteurs de l'Inde et sa secte l'une des plus importantes. Les disciples de Râmànuja adorent l'être suprême sous la forme de Râma, et, comme il faut s'y attendre des fidèles d'un homme de cette valeur, ils ont de la divinité une conception très haute.

C'est à la suite de ces grands mouvements, et en conservant toujours une partie de leurs traditions, que s'est formée la multitude énorme des sectes qui révèrent le nom de Vishnu. Parmi les principaux docteurs autour desquels les sectes se sont organisées, et dont on honore la mémoire, nommons tout d'abord le réformateur Râmânanda, qui appartient au sud de l'Inde (environ 1400 ap. J.-C). Râmânanda s'est avancé du côté du peuple beaucoup plus loin que Râmànuja : il enseignait la vanité de toute observance religieuse extérieure, et il avait adopté la langue populaire [hindi) pour exprimer, sa doctrine. Il a composé dans cette langue plusieurs poèmes didactiques ; cependant son action était due surtout à une influence personnelle, et on lui attribue le mérite d'avoir empêché les peuples de l'Inde supérieure de tomber dans la stagnation religieuse qui régnait déjà au Bengale. Les deux hommes les plus influents de l'hindouisme moderne, le réformateur Kabîr (xv siècle) et le poète Tulsi Dâs (vers 1600) procèdent entièrement de lui.

Tandis que ces sectes se recrutaient dans toutes les classes, les Mâdlivas, qui se réunirent autour du célèbre philosophe Anandatîrtha, cherchaient au contraire à conserver un caractère brahmanique, et pour cette raison

tous les membres de la secte devaient appartenir à la caste des brahmanes. De même les Sannyàsins, dont chacun devait avoir accompli les deux premières périodes de la vie brahmanique ; ils ont maintenu la tradition monastique et ascétique des sectes les plus anciennes. Au contraire, la secte des Vallahhas, qui adorait Krishna, avait une vie purement mondaine et un laisser-aller dangereux.

Les sectes çivaïtes ne présentent ni des noms aussi illustres ni une évolution aussi caractéristique que les sectes vishnouites. La plupart des çivaïtes sont des pèlerins et des ascètes. Cependant, sur la partie instruite et cultivée de l'Inde, l'influence du çivaïsme a été longtemps prépondérante. Encore aujourd'hui, en beaucoup d'endroits, la plupart des brahmanes s'y rattachent. D'une façon générale, il semble que le çivaïsme ait été au moyen âge, pendant des siècles, la plus puissante des deux sectes, sans doute parce qu'il laissait plus libre cours à la superstition populaire; le vishnouisme n'a repris sa puissance qu'au xv° siècle, grâce aux mouvements de réforme qui l'ont renouvelé. Du reste la rivalité des deux sectes n'a jamais donné naissance à de véritables luttes. Elles ont plutôt tendance à se confondre, car non seulement les Çaivas invoquent sans scrupule les dieux des Vaishnavas, et inversement, mais encore des ascètes comme les Sannyàsins appartiennent tantôt à une religion, tantôt à l'autre; de plus les deux groupes de sectes participent également aux "pratiques secrètes des Çâktas ou tantrisme.

Le caractère assez profane de l'hindouisme se manifeste bien par la grande place que tient dans sa littérature sacrée la poésie épique populaire. Le Mahâbhârata^ œuvre de dimensions énormes, d'un simple poème héroïque s'est enflé avec le temps aux proportions d'une littérature entière; les Indiens y ont introduit toute espèce d'éléments anciens et nouveaux tirés de leur trésor de mj^thes et de légendes, de spéculations philosophiques et religieuses. Le poème, qui date des premiers siècles de notre ère, avait pris cette iDhysionomie probablement bien avant le VII" siècle. Dès cette époque on voit 1' « œuvre de Vyâsa » (Vyâsa est le nom de l'auteur mythique dû Mahâbliârata) célébrée comme livre de droit, règle des mœurs, guide du salut; dès lors comme à présent, on le lisait, dans les temples, dans un but d'édification, comme texte sacré. Çankara nous rapporte (environ 800 ap. J.-C.) que le Mahâbliârata était employé à l'instruction religieuse des classes auxquelles l'étude des Védas et du Vedânta restait interdite. Il paraît que le brahmane qui connaît les Védas en entier, mais ignore le Mahâbliârata, est un homme, imparfaitement instruit. Dans son ensemble, le poème a été admis de bonne heure à faire partie de la smriti, de la tradition religieuse.

Indépendamment de l'importance que les Hindous eux-mêmes attachent à ce poème, il est pour nous une source inestimable de renseignements sur l'état religieux de l'Inde au moyen âge. Les principales branches de l'hindouisme, le culte de Vishnu, celui de Krishna-; celui de Çiva, y sont représentées; les légendes qui s'y rattachent y sont racontées, leur théologie développée. Ainsi l'épisode du Harivamça est une exposition de la

légende de Krishna, et surtout la célèbre Bhagavad-Gîtâ constitue une explication tout à fait instructive de la théologie krishnaïte. Le héros x\rjuna hésitant à partir en guerre contre ses parents, Krishna lui montre la nécessité d'agir selon le devoir, et l'entretien prend l'ampleur de tout un système religieux et philosophique. En dépit de son caractère éclecticfue, la Bhagavad-Gîtâ, par sa richesse d'idées et la netteté de sa forme, prend place parmi les plus belles productions de la pensée indienne. Dans l'Inde même, elle est l'objet de la plus grande admiration; toute secte théologique qui cherche à s'affirmer doit définir sa position théorique par un commentaire de la Bhagavad Gita ^

Le thème fondamental du Mahâbhârata est la lutte de deux puissantes familles, les Panduides et les Kuruides. Elle reflète sans aucun doute d'anciens événements de l'histoire de l'Inde. La même remarque s'applique dans une large mesure au grand poème du Sud, le Râmâyana, dont le sujet touche certainement à l'extension du peuple indien du nord vers le sud. Quoique le Râmâyana ait 24 000 distiques, son étendue n'atteint que le quart de celle du Mahâbhârata ; il présente d'ailleurs plus d'unité, plus d'art, et semble à tous égards l'œuvre d'un auteur unique, qui serait, paraît-il, le poète Valmîki. Pour le fond également il diiîère par plus d'un trait de l'épopée du Nord ; il a surtout un aspect moins épique, il donne plus "de place au fabuleux, de même que l'Odyssée comparée à l'Iliade.

Dans la fuite vers le sud de Râma, le prince royal chassé, et dans ses combats, dans ses tentatives pour recouvrer sa femme Sîtâ,. on voit des ours et des singes agir comme des hommes, et le secourir par des prodiges de toute sorte. D'une façon générale, le poème est animé d'une fantaisie hardie et romanesque. On a toujours vanté, d'autre part, son idéalisme moral; par l'élévation et la pureté de son inspiration, il est supérieur non seulement aux imaginations grossières des populations méridionales de l'Inde, mais même à la poésie raffinée des Hindous.

Les écrits théologiques proprement dits des sectes sont ce qu'on appelle les Purânas, dont certains sont des œuvres très considérables. Purâna signifie « ancien )), et c'est le terme qui en ancien sanskrit désigne la cosmologie. En principe, un purâna devrait embrasser toute l'évolution de l'être, depuis la cosmologie, la succession des mondes et la naissance des dieux jusqu'aux temps historiques et aux dynasties. En fait, ce sont des recueils assez mal ordonnés de considérations théologiques et philosophiques, de légendes et de contes, de prescriptions ascétiques et rituelles, etc. ; avec une tendance très marquée à mettre en avant un dieu particulier, celui qu'honore la secte. Chaque secte doit en effet avoir son purâna ou s'en approprier un. Sans doute les premières sectes ont eu aussi les leurs. Mais tous les purânas que nous possédons sont des pro-

1. Depuis l'édition et la traduction latine de Schlegel, de nombreuses traductions l'ont rendu accessible, par exemple, la traduction allemande de Lorinser et la traduction anglaise d'Arnold. L'ouvrage de W. v. Ilumboldt, Abhandlung ueber Bhagavad- Qita, 1826, vaut encore la peine d'être lu.

4i2 HISTOIRE DBS RELIGIONS

ductions du moyen âge, postérieures en tout cas au Mahâbhârata, dont elles forment comme la continuation théologique. Les plus connus sont le Vishnu Purâna (traduit par Wilson) et le Mârkandeya Purâna; ils sont généralement désignés par le nom d'une divinité. Le grand Bhâgavata Purâna, traduit et édité par Burnouf, est un des plus récents ; Bûhler a prouvé qu'il est apocryphe et qu'il date du xii'' siècle. Les Purânas que nous possédons étant modernes, ils n'ont généralement comme documents qu'une valeur secondaire. Comme ouvrages philosophiques et théologiques, ils sont bien au-dessous des Brâhinanas et des anciennes Ujoanishads ; au point de vue littéraire, ils ne soutiennent pas la comparaison avec la poésie épique. N'empêche qu'ils fournissent, par leurs innombrables légendes, ^ythes et dissertations philosophiques, un ensemble extrêmement riche de matériaux à l'histoire des religions.

Les TanLras\ composés dans les derniers siècles, doivent être considérés comme des compléments aux Purânas. Ce sont des textes rituels, qui assez souvent consistent uniquement en accumulations de noms et de formules creuses. Ils présentent cependant un intérêt spécial, parce qu'ils contiennent les prescriptions du culte secret qui joue un grand rôle dans l'Inde moderne. .

La littérature religieuse des Hindous comprend encore une foule de Stotras ou cantiques et ne cesse pas d'en produire.

§ 89. — Les dieux et la théologie.

Dans l'hindouisme, l'élément mythologique passe au second plan, et ce sont les actes religieux qui sont l'essentiel. Les sectes se reconnaissent aux caractères de leur culte et surtout à leur vie extérieure ; leurs idées philosophiques tiennent également plus de place dans leur doctrine que les figures divines. Pourtant cette mythologie a beaucoup d'intérêt. Pas un seul des dieux védiques n'a conservé son caractère ou son ancienne place. Indra, le roi des dieux, ne disparaît pas, mais il se survit à luimênie ; on a toujours le sentiment que c'est une divinité éminente; les personnages favoris des mythes et des légendes reçoivent toujours comme titre d'honneur le nom de « fils d'Indra )), mais il n'exerce plus de véritable puissance ; cet effacement est déjà manifeste dans les parties les plus anciennes du Mahâbhârata; il ne peut être question d'une disparition progressive d'Indra, au cours du Mahâbhâî'ata, quoi qu'en ait pensé Holtzmann. Le principal dieu de l'époque brahmanique, Brahma, a lui même perdu son importance. Il survit en Prajâpati, mais ses fonctions effectives ont. passé à d'autres dieux. On le nomme néanmoins fréquemment, et il n'est pas rare de trouver son image parmi les images divines. Il est debout sur une fleur, la couleur de son corps est le jaune brun; il a quatre visages ou quatre têtes; la cinquième lui a été arrachée par Çiva, pour avoir prétendu qu'il était le plus grand des dieux et son créateur à luimême; il porte dans les cheveux des colliers de perles. Cette image, disait

le vieil indianiste Ziegenbalg, n'est pas un objet d'adoration comme celles de Vishnu ou de Çiva; Brahma n'a pas de pagodes en propre, ni de jours de fête ou de jeûne, ni de sacrifices ; les prêtres chantent seulement en son honneur quelques cantiques; c'est un dieu dont l'image survit, mais dont le culte s'est éteint; on ne le nomme le premier dans l'énumération des graads dieux que par une sorte de politesse conventionnelle.

Sarasvatî, sa femme, a plus d'importance. Elle n'a pas de culte proprement dit; mais comme déesse de l'éloquence et de l'érudition elle occupe une place déterminée dans le Panthéon indien. Il est question de fêtes en son honneur, qui comprenaient des processions et dans lesquelles on lui offrait en sacrifice des livres, des burins, etc.

La déesse solaire Sûryâ semble, au contraire, avoir conservé son culte. On remarque en général dans l'ouest de l'Inde une forte tendance au culte du soleil, et c'est sans doute ce penchant qui a fait durer les dieux solaires védiques. Certaines sectes conçoivent Sûrya comme une divinité masculine; elles l'invoquent même comme dieu suprême et l'identifient dans ses trois positions célestes avec Brahma, Çiva et Vishnu.

Les principaux dieux de l'hindouisme sont, comme nous l'avons indiqué plusieurs fois, Vishnu et Çiva. L'un et l'autre se rattachent à la mythologie védique. Vishnu, en tant que dieu védique, a déjà été étudié plus haut. Nous avons vu que sa figure est dans les Védas des plus secondaires. Quant à Çiva, il n'en est pas question dans le Rigveda-, mais, dans l'hindouisme, il est considéré comme identique à Rudra et il est même souvent désigné par le nom de Rudra. Aussi est-il tout naturel de le considérer comme le continuateur de ce dieu védique. La forme de transition se trouve dans le Yajurveda, où est invoqué un dieu qui porte le nom de Rudra -Çiva.

Le culte de Vishnu en tant que dieu suprême semble dater du début de l'hindouisme. Car le Nârâyana qu'adorent déjà les Âjîvakas n'est autre que Vishnu, et il faut identifier également avec lui le Vâsudeva des Bhâgavatas. Comme dieu suprême, Vishnu tient à la fois la place de Brahma et celle de l'Indra primitif. Au point de vue spéculatif, il est l'être absolu que l'on appelait antérieurement atman ou brahman. Les textes disent expressément : « Il n'est rien au-dessus de Vishnu; Vishnu est plus grand que Brahma. » Mais en même temps Vishnu est comme Indra le dieu qui vit et qui agit, qui se montre secourable aux hommes, et qui soùs sa forme corporelle est revêtu de certains insignes qu'il a en partie hérités d'Indra. Il est armé d'un disque [cakrà) et d'une coquille servant de bouclier [çankha) ; il est aussi muni d'une massue et porte à sa quatrième main un anneau, sauf quand on représente ses deux mains supérieures ouvertes « pour consoler et donner ». La couleur de son corps est souvent verte ou d'un bleu sombre; il est vêtu somptueusement, chargé de fleurs et debout sur un lotus. On le représente aussi au repos, couché sur le serpent Ananta qui, replié sur lui-même, figure le monde; aux pieds de Vishnu est assise, représentée en jDetites proportions, sa femme Lakhsmî, la déesse de la beauté et du bonheur; de son nombril surgit la longue

tige d'un lotus, dont la. tête porte line toute petite figure de Brahma ; le sens du symbole est évident. Enfin on se figure aussi Vishnu assis sur l'oiseau Garuda; cet oiseau tueur de serpents est lui-même un objet d'adoration surtout dans le sud de l'Inde ; on lui donne une forme composite d'homme et d'oiseau.

Vishnu est un dieu bienveillant qui travaille perpétuellement à secourir les hommes, à leur apprendre la vérité, à les protéger dans les périls, à les sauver du mal, et à les ramener à lui dans son ciel, Vaikuntha, conçu comme un paradis. La félicité suprême consiste à devenir identique à Vishnu. Vishnu participe au sort des humains grâce à ses avatâras (incarnations, ou plus exactement (( descentes ») au moyen desquels il se rapproqjie des hommes. Dans la théologie, ces avatâras sont présentés comme de profonds mystères : « Ce n'est pas une manifestation passagère de la divinité, c'est la complète existence du dieu sous telle ou telle forme vivante ; il est véritablement dieu et véritablement homme (ou animal), unissant intimement les deux natures. » Ce caractère mystique, et aussi cette réalisation sensible du divin par l'incarnation, ont certainement fait beaucoup pour répandre et consolider la religion dans le peuple. Cependant la doctrine des avatâras ne peut guère avoir eu, à l'origine, un but de propagande. C'est un exemple de cette faculté d'adaptation qui constitue le caractère essentiel de l'hindouisme; c'est un des moyens, et à vrai dire le plus efficace de tous, à l'aide desquels les fondateurs de sectes ont incorporé les cultes déjà existants à leur religion propre, pour lui assurer à elle-même une place plus sûre dans la pensée populaire. Quand les brahmanes veulent convertir une population indigène qui adore le cochon d'Inde, ils racontent que cet animal est une incarnation de Vishnu (Lyall). En fait la série des avatâras représente et permet d'embrasser d'un coup d'oeil toute l'histoire du culte de Vishnu ; nous y trouvons un mélange bariolé de survivances védiques, de figures et de légendes de la période épique, de fragments des cultes locaux; le Bouddha lui-même est représenté comme une manifestation du dieu Vishnu.

La première transformation , où Vishnu devient poisson , se rattache à la légende du déluge, telle que nous l'a conservée le Çatapatha bràhmana; Vishnu annonce à Manu l'inondation générale et lui ordonne de bâtir une arche ; lui-même, sous la forme d'un grand poisson, tire cette arche jusqu'à ce qu'elle atterrisse sur une montagne du Kashmir. La seconde transformation est Favatâra de la tortue; il y en a deux A^-ersions distinctes, qui l'une et l'autre contiennent des éléments védiques. Première version : les dieux voulaient battre la mer de lait avec la montagne Mandara, pour apprêter leur boisson divine l'amrta ; comme ils n'arrivaient pas à détacher la montagne du sol, Vishnu s'en alla sous la forme d'une tortue jusqu'au fond de l'enfer et arracha le mont par sa racine. Seconde version : le monde commençait une fois à enfoncer; pour le porter, Vishnu se fît tortue et sous cette forme soutint la terre. Sous la forme d'un ours, Vishnu vainquit un démon et tira la terre de l'eau;

le mythe rappelle ici encore un mythe védique du cycle de Prajâpati. Le Vishnu homme-lion, qui déchire un impie, est une figure assez récente. Au contraire le cinquième avatâra, Vishnu transformé en nain, est évidemment une réminiscence de la forme sous laquelle il apparaît dans les Védas. L'épisode du fils de brahmane Paraçurâma (Râma à la hache), sous la forme duquel Vishnu met à mort les rois orgueilleux, reflète visiblement la lutte des brahmanes contre les kshatriyas. Les septième et huitième transformations en Râma et en Krishna se rattachent assez clairement aux légendes des héros. Le neuvième avatâra introduit la figure du Bouddha dans le culte de Vishnu; le dernier des dix avatâras ordinairement cités exprime l'espoir d'un libérateur dans un temps d'oppression; Vishnu, dans les derniers jours du monde, apparaîtra sous la forme de Kalkin, le brave chevalier, sur un cheval blanc, avec une épée étincelante; une fois les barbares accablés, il affermira la puissance des fidèles. — On comptait souvent un plus grand nombre d'avatâras; il doit même pouvoir s'en produire à l'infini.

Le huitième avatâra nous montre Vishnu confondu avec le plus populaire des dieux, Krishna. L'union de ces deux divinités a été très favorable à l'une et à l'autre. Vishnu s'est ainsi rapproché de la vie populaire et y a pris pied ; Krishna, d'autre part, par cette identification, s'est élevé à un degré supérieur de divinité. Car vraisemblablement Krishna est un héros devenu dieu. Il apparaît dans les parties historiques du Mahâbhârata comme conducteur du char d'Arjuna et, par sa hardiesse et sa ruse, il contribue à la victoire des Panduides sur les Kuruides. Puis sa destinée devient tragique : pour peine de la férocité avec laquelle il a massacré autrefois sa propre famille, il est changé en gazelle et mortellement atteint par le trait d'un chasseur. Nous avons déjà signalé l'hypothèse qui explique la divinisation de Krishna par son association avec le dieu pastoral Govinda. En tout cas, les mythes divins de Krishna ont un caractère tout à fait rural. Krishna était le fils de Vasudeva et de Devakî; dans son enfance son méchant oncle Kansa voulut le mettre à mort; il fallut qu'il s'enfuît dans le pays de Gokula, où il fut recueilli par le pâtre Nanda et sa femme Yaçodâ. Le dieu passa là une heureuse enfance, soigné par les bergères et comblé par les dieux de jouets et de parures. Krishna enfant [bâlakrshna] est une des images préférées des Indiens: il est représenté se traînant à terre, jouant avec une boule, etc. Bientôt le jeune pâtre manifeste sa puissance divine. Indra, irrité du respect témoigné à Krishna, ayant fait éclater sur lui et ses compagnons de jeu un violent orage, l'enfant, qui avait sept ans, souleva la grande montagne Govardhana, et le maintint pendant sept jours comme un abri sur la tête des pâtres effrayés. On raconte aussi qu'étant entré une fois dans l'étang du roi des serpents, il le vainquit et foula triomphalement sa tête aux pieds; Krishna tueur de serpents, dansant et jouant de la flûte, est encore une image chère aux Indiens. Au surplus la vie de Krishna berger est une pastorale joyeuse et brutalement sensuelle. Les bergères s'offrent à lui par milliers. Il est surtout question de son amour pour Râdhâ; leur pas-

siori, leur brouille et leur réconciliation sont dépeintes dans un drame lyrique, le Gîtagovinda. Ce poème, avec ses chants alternés et son érotisme ardent, mérite d'être appelé le Cantique des cantiques de l'Inde; de même que le Cantique des cantiques, il a été parfois interprété comme un symbole des rapports de Dieu avec l'âme. La jeunesse de Krishna tient dans la pensée indienne une place extrêmement importante; elle a, dans les cultes populaires, ouvert la porte aux libertés bruyantes et aux extravagances. D'autre part, les parties didactiques du. Mahâbliâi^ata nous offrent une image de Krishna toute différente et bien plus élevée. Elles l'identifient entièrement avec Vishnu, et le présentent comme la divinité suprême.

Râma est le pendant méridional de Krishna, le septième avatàra de Vishnu. Jacobi ^ cherché dans sa légende une continuation du mythe d'Indra. La lutte de Râma avec Râvana, qui lui a enlevé sa femme Sîtâ, est semblable dans ses traits essentiels au combat d'Indra contre Vrtra, le démon de la sécheresse; En effet Sîtâ est, déjà dans le Rigveda,, la personnification du sillon , dont la dévastation représente pour l'Inde moderne, adonnée à l'agriculture, ce que le serpent voleur des nuages représentait pour les tribus de l'époque védique, qui vivaient surtout de leurs troupeaux. D'autre part, comme Râma est en même temps le héros principal du Râmayâna, et n'est même qu'un simple héros dans les parties historiques de ce poème, pour s'expliquer la divinisation de Râma, on est amené à l'hypothèse, déjà mentionnée plus haut, que Râma le héros aurait été confondu avec un Indra-Râma local. L'Avesta fait mention d'un Râma Hvâstra, dieu du vent.

A la légende de Râma se rattache étroitement celle du roi des singes, Hanuman (celui qui a de fortes mâchoires). Il lui prête une aide vigoureuse dans sa lutte contre Râvana; de même le chien Sarama assiste Indra dans la quête des vaches; il traverse la mer d'un bond pour aller découvrir à Ceylan la femme de son maître. Il est difficile d'attribuer au hasard l'importance qu'a prise Hanuman dans l'épopée de Rama, Vraisemblablement, c'était une ancienne divinité de village, adorée sous la forme d'un singe ; les singes sont fréquemment des animaux sacrés, et déjà dans les Védas on trouve des traces d'un culte des singes. Jacobi considère Hanuman comme une divinité de la mousson, si importante pour l'agriculture. L'épopée n'a pu que développer la puissance divine d'Hanuman; de nos jours, c'est une des divinités les plus révérées de l'Inde, toujours active à la chasse des mauvais génies. « Son lourd visage de singe, oint d'huile et d'ocre rouge, frappe les yeux de quiconque visite un village indien. » Les çivaïtes, qui ont adopté Râma et le Râmâyana, révèrent Hanuman comme le révèrent les Vaishnavas; on le trouve souvent dans les temples comme dieu de la porte, celui par qui commence toujours le culte quotidien.

Le culte de Çiva, selon toute vraisemblance, est aussi ancien que celui de Vishnu. Les deux dieux figurent également dans le Mahâbhârata. Déjà lors de l'ambassade de Mégasthène, on remarquait que Çiva était

adoré surtout dans les montagnes, et Vishnu dans la plaine. Le mont Kailâsa, dans l'Himalaya, est habituellement désigné comme la demeure de Çiva; on appelle Çiva le seigneur de la montagne, et sa femme Pârvatî la fille de la montagne. Ces traits concordent avec les relations de Çiva et de Rudra : car Rudra, qu'il soit dieu de l'orage ou dieu du bois, est toujours un habitant des montagnes. Ils ont d'autres ressemblances, leurs cheveux tressés, la couleur de leur corps, tantôt rouge, tantôt bleue et blanche. Enfin le caractère de Çiva est celui de Rudra, en d'autres termes Çiva est conçu comme une sorte de Rudra et il en porte le nom. Nous trouvons en lui une divinité terrible et redoutée : c'est le dieu de la destruction; il représente la puissance dissolvante et destructrice de la nature. Sa force est terrible : par la multitude de ses serviteurs, il menace l'homme de périls de toute espèce. Sa forme elle-même est effrayante ; il a trois yeux, le corps entouré de serpents, des crânes grimaçants autour du cou; c'est le dieu de la mort; il habite sur les sépulcres. Son nom de Çiva « le Gracieux » est un de ces euphémismes par lesquels on cherche à se concilier les dieux méchants.

Cependant, comme Çiva est considéré par ses fidèles comme le dieu suprême, et qu'ils lui donnent les noms de Mahâdeva, grand dieu, d'/pyarr/, seigneur, etc., il doit être autre chose qu'un simple mauvais génie. S'il est le destructeur, il est aussi le rénovateur; celui qui l'invoque peut trouver en lui un dieu miséricordieux et secourable, qui apporte le salut et la guérison, distribue le bonheur et détourne la souffrance ; c'est quelquefois un joyeux compagnon, chassant en tous sens dans les montagnes, suivi d'une foule ivre, lui-même aimant boire et danser avec les femmes. D'une façon générale, Çiva est un dieu qui enveloppe et pénètre toute chose, et pour cette raison, à la mode indienne, tous les attributs lui sont donnés à la fois. Il est d'ailleurs certain que la figure multiple de Çiva est née de la fusion d'une multitude de cultes. Le résultat de la collaboration populaire s'y accuse bien plus énergiquement et même grossièrement que dans le culte de Vishnu. Le linga (phallus) est devenu le symbole essentiel de Çiva ; c'est précisément un legs des cultes primitifs au dieu de la génération et de la rénovation.

Le caractère du dieu se manifeste encore "dans la figure de Çiva pénitent. Les çivaïtes de tendance ascétique, qui sont la majorité, l'adorent sous cette apparence. D'autre part les lettrés, et les Indiens en général, conçoivent Çiva comme le dieu de l'art d'écrire et de l'érudition. Il répond ainsi à des besoins variés et a des fidèles dans toutes les couches de la société. Des ascètes sévères et des foules turbulentes invoquent également son exemple; il a comme adorateurs des brahmanes savants et des masses populaires méprisées comme les lingaïtes du sud de l'Inde, dont la secte a été fondée au xn^ siècle par Basava, et qui tirent leur nom de leur coutume de porter toujours sur eux un petit phallus protecteur.

Les deux aspects, l'un cruel et l'autre miséricordieux, du caractère de Çiva, se reflètent dans son épouse, qui est toujours adorée en même temps que lui. Elle porte plusieurs noms distincts : Pârvâtî et Durgâ

(la peu accessible), qui montrent en elle la divinité des montagnes; elle est />ev2, la déesse, Kdlî la noire, Çakti, la force magique de Çiva. Kâli est une déesse farouche et cruelle, la déesse de la destruction et de la mort, et dans son cuite apparaît au jour, comme nous le verrons, le côté le plus grossier de la superstition indienne; en tant que Çakti, elle est honorée dans des mystères magiques. D'autre part, elle est aussi la protectrice miséricordieuse du croyant, et, dans des formes récentes, une espèce de madone. Bien qu'elle soit la femme d'Içvara et qu'elle ait plusieurs enfants, elle est pourtant vierge et sans tache et son union avec le dieu est purement mystique. Elle veille d'un œil bienveillant sur la création tout entière, et elle est auprès de son époux l'interprète des prières de tous les hommes, lui demandant de les gouverner avec bonté, de les soutenir et de Ips sauver. Elle a donc deux séries de représentations plastiques distinctes : tantôt c'est une femme laide, farouche de traits et d'attitude; tantôt elle est attrayante, parée d'une couronne et de fleurs, seulement la couleur de son corps est verte. Les spéculations la considèrent tantôt comme le principe féminin de l'être, d'où dérivent toutes les déesses et toutes les femmes, tantôt comme la force mystérieuse grâce à laquelle Içvara domine sur la terre.

Au culte de Çiva se rattache habituellement celui de son fils Ganeça. Comme Hanuman, Ganeça est une divinité à demi animale. On le représente avec une tête d'éléphant, généralement assis, le ventre gras, une chaîne de perles ou de têtes de morts autour du cou. Le « seigneur des troupes » est avant tout un dieu de la sagesse : l'éléphant est pour les Indiens l'animal sage par excellence. Aussi invoque-t-on toujours Ganeça au commencement d'une entreprise. De ce caractère se rapproche sa fonction de dieu de l'écriture et du savoir; son nom se trouve souvent mentionné respectueusement au début des livres. Certaines sectes révèrent Ganeça comme le dieu suprême et il y a un Purâna qui lui est spécialement consacré.

Vishnu et Çiva étant adorés simultanément et placés sur le même pied, leurs deux cultes ont été amenés à se confondre, et même leurs deux personnalités. Ainsi ils ont été adorés ensemble sous le nom de Hari-Hara (c'est-à-dire Vishnu-Çiva) et ce couple divin a fini par se transformer en une figure double, à laquelle fut affecté un culte spécial. On connaît davantage une autre combinaison dans laquelle Brahma entre avec eux pour former une trînité, la. Trimûrti, où l'absolu se manifeste en tant que créateur dans Brahma, que principe de permanence dans Vishnu, de destruction et de rénovation dans Çiva. La Trimûrti n'a jamais été l'objet d'un dogme ni d'une véritable théorie; elle n'a jamais eu d'importance notable, religieuse ou philosophique. Ce n'est qu'une expression du syncrétisme indien, de là tendance à unifier et à égaliser les cultes, qui se présente à chaque instant dans l'histoire de l'Inde, surtout de l'hindouisme.

La spéculation théologique des Hindous s'est proposé des problèmes tout différents ; la philosophie, qui dans la fondation des premières sectes avait joué un rôle si prépondérant, reste fort active à travers toute la série

des sectes supérieures, produit des écoles et une multitude d'écrits des plus importants. '

Comme nous l'avons déjà indiqué, c'est le Vedânta qui domine dans les sectes de l'hindouisme. Mais le système reçut de bonne heure des modifications qui l'affaiblirent sensiblement. On voulait faire des dieux Çiva et Vishnu, toujours conçus comme des personnes, le principe de l'être, et les mettre à la place de l'atman. Le système de Çankara est une protestation contre cette altération. Par ses commentaires sur les Bâdarâyana Sûtras et sur plusieurs Upanishads, le grand penseur , qui du reste appartenait lui-même au vishnouisme, réussit à rétablir la doctrine du Vedânta sous sa forme primitive et profonde, et à constituer un canon de la philosophie orthodoxe. Mais cette réforme ne triompha pas de la tendance des sectes à mettre malgré tout la philosophie d'accord avec la pensée populaire; quand, au xii° siècle, Râmânuja fonda sa secte, il donna du Vedânta une interprétation telle qu'il p Lit servir de base à la religion des Bhâgavatas, qu'il voulait réformer.

Chez Râmânuja comme dans le Vedânta orthodoxe, la conception du monde est moniste. Il n'y a rien pour lui que l'être unique qui embrasse tout. Mais tandis que pour Çankara l'être est l'existence pure, sans propriétés définies, ne consistant que dans la pensée, pour Râmânuja l'existence et la pensée ne sont pas la substance même de l'être, mais ses attributs ; l'absolu ne consiste pas dans l'existence et la pensée, c'est un être qui existe et qui pense; bien loin qu'il n'ait pas d'attributs, il les possède tous , et avec une perfection telle qu'ils lui donnent la puissance absolue et la valeur absolue. Ainsi Brahma est conçu comme un être qui pénètre toute chose, tout-puissant, omniscient, étendant sur tout sa pitié. 11 n'est donc pas non plus l'unité qui exclut toute distinction ; en lui subsiste tout le monde multiforme des choses réelles ; les âmes et les matières forment son corps, mais non son essence; elles lui sont subordonnées comme le corps l'est à l'esprit, et, c'est un point important, elles subsistent en lui dans un état de relative indépendance. C'est là ce qui rend possible l'individualité des âmes, et leur indépendance va si loin qu'on dit souvent qu'elles ne subsistent pas en Brahma, mais qu'au contraire Brahma existe en elles comme leur principe constitutif; existant de toute éternité, elles ne se résoudront jamais complètement en lui. Mais comme originellement toutes choses ont procédé de Brahma, . elles conservent nécessairement avec lui une double relation : d'abord elles ont existé dans le brahman à l'état de germes et sont nées de lui grâce à un acte de sa volonté, qui est la création; de plus, même après la création, elles continuent à subsister en lui en vertu de leur essence. — Tout ce qui vit est entraîné dans la transmigration [samsara) dont l'âme ne peut se délivrer que par la connaissance de Brahma et non par les œuvres. Par la connaissance elle peut s'élever jusqu'au monde de Brahma, à la vie éternelle ^et bienheureuse, et participer aux facultés divines de Brahma, sauf à celle de produire le monde, de le gouverner et de le ramener à soi. — Nous voyons quelle large place

est laissée , dans ce système à la réalité des choses. Plus important encore est le rôle qu'y joue la personnalité. En effet, d'une part, Dieu est par son essence un principe personnel, d'autre 23art l'âme possède aussi une individualité réelle et permanente, et cette individualité lui permet de se délivrer de la métempsy chose ; non que par ses propres forces elle reconnaisse qu'elle fait un avec Brahma et se résolve en lui, mais parce que, grâce au secours miséricordieux de Brahma, elle apprend à connaître son essence et à la méditer, et s'élève ainsi à l'état suprême de liberté et de félicité éternelle dans le ciel de Brahma.

L'indépendance que Râmânuja avait ainsi donnée aux choses réelles et à l'âme individuelle ne parut pas suffisante à tous les esprits. Le système restait toujours par son caractère fondamental un monisme, et les choses n'avaient d'existence qu'en tant qu'attributs de Dieu. Peu satisfait de cette conception, Anandatîrtha ou Mâdhva fonda un système dualiste qui introduit des distinctions tranchées entre : 1° Dieu et les âmes; 2° Dieu et les choses ; 3° les âmes et les choses ; 4° les diverses âmes ; 5° les diverses choses. Dans ce système, comme on le voit, tout reflet de la pensée du Vedânta a disparu. Cependant ces idées nouvelles n'ont pas produit de formes religieuses nouvelles : la secte de Mâdhva conserve la religion des Bhâgavatas.

Par contre, avec la secte Vallabha, nous avons une transformation complète de la religion. Avec la conception spiritualiste du monde se trouve abandonnée du même coup la conception spiritualiste de la vie ; les idées sur l'homme et sur Dieu, sur la vie et la félicité, qui sont dans la religion de Vishnu d'un caractère assez raffiné, se • matérialisent grossièrement dans le culte de Krishna tel que le pratiquent les Vallabhas. Le ciel prend le nom de Goloka, la place aux vaches, peuplée par Krishna et les Gopis, en compagnie desquels les bienheureux continuent éternellement les aventures juvéniles du dieu.

Les systèmes philosophiques des Çaivas se rattachent au Sânkhya comme ceux des Vaishnavas au Vedânta, mais plus qu'eux encore ils s'éloignent de la théorie dont ils partent, car ils prennent un caractère nettement théiste ou plutôt déiste. Le monde consiste en trois sortes d'êtres. Dieu, les âmes et les matières, et ces êtres sont distincts les uns des autres par leur essence même et pour l'éternité. Il est vrai que Dieu a créé le monde, mais c'est seulement à titre de cause efficiente, et non, comme l'enseigne le Vedânta, en qualité de cause matérielle, puisqu'il est essentiellement distinct de toute matière. Il crée le monde comme le potier crée le vase, c'est-à-dire sans être l'auteur de la matière, ou comme /le miroir crée l'image, sans être modifié par cet acte dans sa nature interne. Ce dieu, c'est Çiva, qui est aussi la providence qui gouverne le monde.

Ainsi, quoique la nature doive être considérée comme l'effet et Dieu comme la cause, la nature [prakriï) contient en elle-même sa cause matérielle, car elle est douée d'une force plastique {pradhâna) ; elle peut donc dans une certaine mesure se constituer par elle-même, mais c'est Çiva qui la régit, c'est-à-dire qui la maintient et la détruit suivant les cas, par

LES HINDODS . • 421

rïntermédiaire de Çakti, cause instrumentale. A l'intérieur du monde, les âmes, dont il existe dijfîérentes sortes, sont emprisonnées dans la matière et, par là même, éloignées de Dieu. Le problème est de délivrer l'âme des entraves de la matière et de la ramener à Dieu, comme on délivre le bétail {paçu) de ses chaînes (/jaças) pour qu'il retourne à son maître [pati). Le plus important des systèmes civaïtes tire son nom du nom de Çiva xîonsidéré comme possesseur de bétail [paçu-joaii). Le salut a lieu, suivant les systèmes, tantôt d'après une prédestination d'origine divine, tantôt grâce à la libre initiative de l'homme. La voie du salut est d'une part la méditation {yoga), d'autre part l'observation des prescriptions rituelles [vidhi). Le terme de la rédemption, suivant les principes de la doctrine, ne peut pas être l'identification avec la divinité : l'être sauvé ne devient pas Çiva lui-même, mais seulement l'égal de Çiva.

§ 90. — La vie religieuse.

L'attitude de l'homme à l'égard des dieux est aussi diverse dans l'hindouisme que les conceptions religieuses elles-mêmes; les différents types de piété correspondent exactement aux trois modes de l'idée de dieu que l'on trouve réalisés dans cette religion : le panthéisme, le théisme et le fétichisme. La route supérieure du salut paraît toujours être la méditation, mais en pratique la méditation se confond avec l'ascétisme; là où dominent les idées du Vedânta, l'union souhaitée avec l'être suprême s'obtient toujours au moyen du tapas. Nous verrons plus tard comment cette passion indienne exerce son influence sur les manifestations inférieures du culte. La principale forme des relations entre l'adorateur et le dieu (qu'innove à cet égard l'hindouisme), c'est la piété pratique [hhahti] ■dont nous avons déjà fait mention, et qui est faite pour ceux à qui leurs forces ne permettent pas de s'élever à la béatitude par la méditation et l'ascétisme. Les Indiens donnent de la bhakti beaucoup de définitions, mais toutes se ramènent à ceci, qu'elle est une forme de l'amour de Dieu ou de l'abandon à Dieu. « La bhakti est l'amour suprême voué à Dieu. » « La bhakti est un état d'âme oii l'on se détourne de toute autre chose que Dieu, et dont la seule fin est ce qui plaît à l'être infiniment rempli de délices (Dieu). » Il est donc bien vrai d'une part que la bhakti « est un amour qui repose sur la connaissance du Dieu^ suprême », ou « qui consiste exclusivement dans la contemplation incessante de Dieu »; mais, d'autre part, le simple abandon de soi suffit pour l'atteindre, et les mots par lesquels on la définit désignent surtout une relation immédiate avec Dieu : ayiurakti (état d'amour), sneha (amour sensible), etc. On compare aussi cet amour à l'obéissance du serviteur, à la confiance d'un enfant. Mais, dans cette relation réciproque, c'est le dieu qui a pris l'initiative. C'est lui, c'est par exemple Vishnu sous la forme de Râma ou de Krishna, qui va au-devant des hommes, qui les aide', leur accorde la bénédiction et le salut. De quelle façon l'homme répond-il à la grâce dont il est

l'objet? C'est un point sur lequel les écoles se sont divisées; les disciples de Râmânuja même se sont séparés en deux : les uns pensent que l'homme saisit lui-même la grâce, comme le petit singe s'accroche à sa mère; les autres considèrent l'homme comme tout à fait passif et donnent pour image de sa situation les petits inertes de la chatte.

Si immédiat que paraisse ce rapport avec Dieu, il comporte dans la pratique beaucoup d'intermédiaires. Les prêtres, tout d'abord, jouent un grand rôle, non en qualité de sacrificateurs, comme dans les Védas, mais en tant que maîtres oii docteurs {guru), directeurs de la vie religieuse. Le guru, en vertu de ses qualités propres, est l'intermédiaire entre l'homme et Dieu; bien plus, il est le représentant vivant de la divinité, qui s'est incarnée en lui et veut être vénérée en lui. Il aide celui qui se confie à lui à atteindre lë^ béatitude^ en accomplissant tous les devoirs religieux que le fidèle devrait remplir lui-même, « comme la mère prend un remède pour guérir le nourrisson ». Quoique en théorie l'intervention du guru ne doive avoir lieu que pour les mineurs de la religion, incapables également de jnâna, de karma et de bhakii, en fait, sa puissance s'est étendue bien au delà de ces limites, et le guru est devenu, pour les riches comme pour la masse du peuple, le directeur et le conseiller indispensable. A ceux qui sont au plus bas de la société, qui n'ont ni argent ni éducation, il suffit, pour participer à la vie religieuse, de la vénération purement extérieure d'un dieu ou d'un guru, de la simple assistance au culte. Ici encore nous remarquons, portée à un point où elle inquiète, l'élasticité de l'hindouisme. La manière de vivre des gurus varie beaucoup suivant les sectes. Les prêtres n'appartiennent pas nécessairement à une caste sacerdotale unique; cependant il se trouve des sectes exclusivement brahmaniques, ou fermées pour quelque autre raison.

Le culte, dans les sectes importantes, se distingue du culte védique d'abord en ce qu'il se concentre autour des temples. Il y a dans l'Inde une multitude de temples hindouistes; les jaïnistes et les bouddhistes ont aussi les leurs. Ce sont souvent des bâtiments d'une étendue considérable, comprenant un grand nombre de cours, de salles et de chapelles, et bâtis avec beaucoup d'art et de magnificence. Un second caractère distinctif du culte hindouiste pratiqué dans les temples, c'est qu'il a pour centre non le sacrifice, mais l'adoration des images divines suivant des modes multiples, parmi lesquels le sacrifice conserve d'ailleurs une certaine importance. Chaque divinité possède en général, non seulement son image dans son temple ou sa petite pagode, mais encore un grand nombre de signes et de symboles. Ainsi une sorte d'ammonite, çàlagrâma, et la plante tulasî sont attachées au culte de Vishnu; et au culte de Çiva le phallus [Linga) , qui est même à proprement parler la forme sensible sous laquelle Çiva est adoré. Quoique le même culte qu'au linga soit rendu au symbole féminin corrrespondant [yoni], aucune idée obscène ne s'attache à ces signes, qui ont d'ailleurs pris les formes conventionnelles du cône et du prisme. Aucun acte religieux de l'époque védique ne correspond au culte du linga, et on le considère généralement comme

d'origine indigène. II est extrêmement répandu dans l'Inde; on trouve partout, et en particulier dans les endroits consacrés au culte, les pierres représentant le linga.

Si un véritable fétichisme a pris ainsi racine au sein du culte rendu dans les temples, ce culte comprend aussi des élérnents supérieurs, surtout le chant, qui a produit une abondante littérature d'hymnes. Les stotras ou cantiques de l'hindouisme, par leur caractère religieux, sont incomparablement au-dessus des hymnes védiques tant vantés. Parmi ceux que publie Wilson (I, pp. 270 et suiv.), nous en prendrons deux comme exemples. « Tu es le seigneur, sois loué; toute vie est en toi. Tu es mon père et ma mère, je suis ton enfant, tout bonheur vient de ta bonté. Personne ne te connaît de limite. Maître suprême entre les êtres suprêmes, tu gouvernes tout ce qui existe, et tout ce qui provient de toi obéit à ta volonté. Tu sais seul ce qui te touche et ce qui te plaît ; Nânak, ton esclave s'immole à toi d'un cœur libre. » Voici le second : « Aime-le et confie-lui tout ton cœur ! Le monde n'est attaché à toi que par ton bonheur et tes biens. Personne n'écoute autrui. Tant que durera ta richesse, beaucoup viendront et s'assiéront près de toi; si le malheur arrive, ils s'enfuieront et il n'en restera pas un à tes côtés. La femme qui t'aime et s'appuie toujours sur ton sein, si l'âme qui t'anime te quitte, s'écartera épouvantée de ton cadavre. Tel est le cours du monde, c'est à tout cela que nous sommes exposés. Aussi, ô Nânak, à ta dernière heure ne te fie que dans Hari ! )) L'opposition entre la voie du monde et celle du salut est le thème que reprennent perpétuellement les stotras et les méditations pieuses.

Mais le propre du culte des temples, c'est l'infinie variété des cérémonies dont s'entourent les actes sacrés. Elles ont souvent, et surtaut dans le culte de Çiva, un caractère tout à fait primitif; un texte classique de la théologie çivaïte nous apprend que les rites ne consistent pas seulement en bains, sacrifices, récitations et processions solennelles, mais aussi en rires, en chants et en danses, et même en ronflements, tremblements, vertiges, en gestes d'amour et de folie, en balbutiements insensés, en un mot dans toutes les manifestations possibles d'une extase maladive. Burgess nous dépeint une scène de ce culte dans sa relation sur le temple de l'île Râmesvaram, où le culte du dieu Ammon tient la place principale [Indian Antiquary, 1883). De grand matin, aux premières lueurs du jour\ le tambour et la trompette retentissent devant la pagode d'Hanuman. Des^ musiciens, des danseuses et des serviteurs, qui ont déjà pris le bain rituel, viennent ouvrir les portes du temple, allument les lampes, préparent aux serviteurs du temple leur nourriture, etc. Puis le prêtre, escorté d'une longue suite, se rend à la chapelle principale, où le dieu est couché dans nn lit ; il lui allume la lampe à camphre et lui offre des fruits et des noix de bétel, en l'éveillant avec les égards de l'étiquette. Après le réveil, on place l'image dorée sur un palanquin que l'on porte solennellement à travers la salle; procession en musique, danses, flambeaux et parasols d'argent. Ensuite les serviteurs du temple se mettent à purifier, en les

arrosant d'eau à maintes reprises, le sol et les vases sacrés; on purifie également une noix de coco, et des feuilles de mango sur lesquelles on place le linga pour le saluer, le laver avec soin et l'enduire de pâte de santal. Enfin on prépare le repas, qui comprend du riz, du pain et du curry, et on le présente au dieu après d'humbles salutations ; en même temps on allume les lamjDCs et toutes les lumières, et on les balance régulièrement. La cérémonie se poursuit toute la journée ; ce sont sans cesse de nouvelles processions, avec éléphants et bayadères, dans les allées du temple, sans cesse des salutations aux dieux et des hommages aux lingas, des sacrifices de fleurs, de fruits et de riz, des hymnes, des effigies divines que l'on porte, jusqu'à ce qu'enfin l'on donne à Ammon son repas du soir et qu'on le reconduise à sa couche au milieu des lumières, de la musique et des danses. Vers minuit seulement toutes les cérémonies sont terminées, et le temple se referme.

Les pratiques religieuses des Hindous ne se limitent d'ailleurs pas au temple, ni à l'adoration des dieux supérieurs. A la campagne, ne pouvant participer au culte des temples, on se contente de tous les objets de culte imaginables et l'on trouve partout des lieux sacrés. « Il n'est pas de village si petit, de lieu si solitaire, qu'on n'y trouve quelque symbole sacré. Au sommet des collines, dans les bocages, presque sous chaque rocher et sous tout arbre un peu respectable, on peut voir de petites chapelles, des images mal dégrossies, de simples tas de pierres ou de bois avec des traits de couleur rouge qui indiquent que quelque divinité y réside.. »

Le figuier, la plante tulasî et plusieurs autres sont considérés comme sacrées. Le culte des serpents se rencontre fréquemment, surtout chez les adorateurs de Çiva. Les singes, auxiliaires de Râma, sont en beaucoup d'endroits des animaux tout à fait sacrés, que l'on évite soigneusement de tuer ou de chasser, au grand dommage des cultivateurs et des jardiniers. La vache est toujours sacrée, comme dans le Véda et dans l'Avesta, et l'on trouve partout à acheter de petites effigies de la vache bienfaitrice, source de bénédictions.

Le culte de l'eau occupe une place particulièrement importante. On rencontre partout des lacs ou des fleuves sacrés ; il faut même dire que les rives de tous les cours d'eau sont des terrains sacrés. Le Gange surtout, comme on le sait, est un fleuve saint : « Il n'est pas de faute si laide, d'âme si noire, que l'eau du Gange ne lui rende la pureté ». L'usage subsistait encore au xviii" siècle de sacrifier tous les ans à cette divinité un enfant premier-né. C'est surtout vers le Gange que sont dirigés les pèlerinages qui ont joué dans l'Inde un si grand rôle. Voyager le long du Gange depuis ses sources jusqu'à son embouchure, puis en sens inverse sur l'autre rive, est un des actes les plus saints qu'un Hindou puisse imaginer; le voyage dure six ans. C'est sur ce fleuve qu'est située Bénarès, actuellement la ville brahmanique par excellence, la Jérusalem de l'Inde. Voir Bénarès est le grand désir de tout Hindou pieux. Les pèlerins y viennent en troupes immenses s'y baigner dans les ondes sacrées et errer à travers ses milliers de temples

«t de pagodes. II y a d'ailleurs dans l'Inde d'autres villes qui ont une grande réputation de sainteté, comme Allahabad et Gayâ.

Les fêtes sont nombreuses, la plupart à des dates astronomiques : ainsi la fête de la Holî, lors de la première pleine lune de printemps, etc. D'autres •ont pour objet les dieux et commémorent des événements mythiques ; l'anniversaire de la naissance de Krishna est la fête principale des Indiens; on fête ceux de Ganeça, de Râmacandra, de Çiva. La plupart de ces fêtes ont un caractère joyeux et populaire; on couronne le bétail de fleurs, on le promène à travers les rues ; on représente dramatiquement quelque événement mythologique, comme l'enlèvement de Sitâ. La fête des lampes, en l'honneur de Làkshmî, se célèbre avec luxe et prodigalité ; mais l'époque la plus joyeuse, le carnaval des Indiens, c'est la fête lunaire de Hôlî; les «enfants dansent dans les rues, on se lance des poudres rouges et jaunes, des feux de joie flambent; partout on joue et l'on se réjouit en l'honneur de la joyeuse jeunesse de Krishna. Naturellement les fêtes peuvent avoir aussi un aspect grave. La fête de Çiva en particulier, en février, se célèbre avec dès jeûnes et des veilles austères. Cet aspect des fêtes indiennes est plus caractéristique dans la fête ascétique du Bengale, le Charatcli Pûjâ, et ses mortifications insensées.

Dans la plupart des sectes il existe une séparation tranchée entre le clergé ■et les laïques ; la vie religieuse est incompatible avec la vie civile. La manière de vivre des Ramânujas peut être décrite à titre d'exemple. Ils .collaborent au culte du temple, ils ornent leurs demeures d'effigies et de isymboles de Vishnu et les vénèrent assidûment. Au reste, ils ne se distinguent par aucune autre particularité : ils portent sur le front, comme les membres des autres sectes, des traits sacrés, dans leur cas deux barres blanches verticales, reliées par une barre rouge au-dessus des sourcils ; de plus les armes de Vishnu sont tatouées sur leurs bras. Ils ont une formule de salut particulière : « dâso' smi )), je suis ton esclave. Ils sont assujettis à l'usage bizarre de ne pouvoir manger habillés de coton, mais seulement ■de laine ou de soie; nul étranger ne peut assister à leur repas ni même à ûa préparation de leur nourriture.

Les devoirs moraux des laïques, dans les sectes supérieures, sont ordi- ;nairement ceux-là mêmes que prescrit la morale laïque des écoles brahmanistes, jaïnistes et bouddhistes. Ainsi chez les Charan Dâsis, adorateurs •de Vishnu, qui attachent à la morale beaucoup d'importance et sont convaincus que toute action porte une rémunération ou une punition précise, les règles sont : ne pas mentir, ne pas calomnier, ne pas injurier, ne pas traiter autrui durement, ne pas parler en vain, ne pas voler, ne pas commettre d'adultère, ne pas employer la violence, ne rien penser de méchant, ne nourrir ni illusion ni orgueil. La morale des Kabir Panthîs s'exprime en une formule plus courte; la vie est un présent de Dieu et ne doit devenir pour personne une maladie; aussi l'amour des hommes est-il la vertu suprême, et l'acte de verser le sang, la plus grande des fautes. Une autre règle fondamentale est d'être véridique, car tout le mal qui est dans ile monde provient de l'erreur et de la fausseté. Il est toujours désirable de

fuir le monde avec son appétit de jouissance et ses passions, quand on veut conserver la pureté de son âme et obtenir l'union avec Dieu. Le dernier des devoirs fondamentaux de l'homme pieux est d'honorer les gurus en pensée, en parole et en acte et d'être persuadé de leur sagesse absolue.

La secte des Kabîr Panthîs se contente de recommander le renoncement sans l'imposer. D'autres sectes l'exercent dans la plus large mesure. Même parmi les adorateurs de Vishnu, il en est un assez grand nombre qui se sont absolument détachés de la vie civile et dont tous les membres se consacrent à l'ascétisme. Ainsi les Vairâgis, « ceux qui sont sans passions », mènent une vie errante ascétique et fuyant le monde. De même les Sannyâsins, qui se rattachent aux Râmânujas, pratiquent l'ascétisme. Ces derniers conservent encore le caractère brahmanique des premières sectes hindouistes : il faut qu'ils aient parcouru les premiers degrés de la voie des brahmanes avant d'entrer dans la vie mendiante.

Les Nâgas vont plus loin : ils ont supprimé tout vêtement et mènent une vie d'anachorètes sauvages. La population les craint avec raison, car ils portent des arm%s, et leur mendicité prend souvent un caractère de brigandage.

Il existe des Sannyâsins et des Nâgas aussi bien parmi les Vaishnavas que parmi les Çaivas. Cependant chez les Çaivas la vie religieuse des sectes est d'ordinaire bien moins raffinée. Déjà les Dandins, qu'il faut considérer comme les plus relevés des Çaivas, sont pourtant des ascètes vagabonds, qui errent la tête rase, munis de leur bâton, d'où ils tirent leur nom, et de leur sébile. C'est surtout parmi les Çaivas qu'on trouve les yoglns professionnels, qui passent leur vie dans les pratiques expiatoires les plus extravagantes, pour vaincre entièrement la matière. Ils exercent des arts mystérieux de toute espèce; ils se livrent à la divination, font des cures magiques, dansent et chantent, ils montrent des boucs et des singes savants, un peu comme les bohémiens dans nos pays.

Le degré le plus bas de la vie religieuse est représenté par les mystères des Çâktas, adorateurs de l'épouse de Çiva. En tant qu'elle est le principe féminin, la personnification de la nature (prakrti), la force mystique au moyen de laquelle Çiva gouverne toute chose, Devî ou Çakti a déjà fourni aux Purânas la matière de spéculations interminables. Mais là où les Purânas s'arrêtent, les Tantras reprennent. Dans ces textes où s'exprime la pensée populaire, la puissance mystique de Çakti devient un être mystérieux, redoutable et sensible, dans lequel on adore à la fois la force qui produit les choses et celle qui les détruit. La religion des Çâktas se divise en un culte officiel, qui ne se distingue pas essentiellement du culte de Çiva, et en un culte secret, culte « de la main gauche», dans lequel ont subsisté secrètement jusqu'à nos jours, l'extravagance et l'horreur des cultes primitifs. On adore, dit-on, en des fêtes nocturnes le principe féminin représenté par une femme nue; on lui offre du vin et de la viande et on en partage entre les assistants ; on récite alors des vers obscènes et la fête doit finir en débauches sauvages. Ces cérémonies se célèbrent dans un secret absolu ; et, à en croire Wilson, l'interdiction de les

révéler n'est pas superflue, car pour maint Vaishnava ou Çaiva considéré, c'en serait fait de sa renommée, si ce côté occulte de sa vie religieuse .venait à la connaissance du monde. Le côté le plus sombre du culte de Devî, c'est que cette adoration de la puissance destructive de Kâlî comprenait sans aucun doute des sacrifices humains. Même, selon Crooke (/, c, p. 296), on est fondé à croire que cet usage est encore fréquemment pratiqué dans les repaires les plus secrets du culte de Kâlî ; dans le Nâgpûr, en tout cas, il doit exister des chapelles où ont eu lieu des sacrifices humains pendant la dernière génération. Les efforts du gouvernement anglais pour endiguer le culte de Kâlî ne paraissent pas avoir encore complètement abouti jusqu'à présent.

§ 91. — L'influence de l'islam^.

Les. Arabes se montrèrent dans le Sindh dès le vm*^ siècle, mais, chassés par les Râjputs, ils n'y purent établir une domination durable. C'est seulement vers l'an 1000 après Jésus-Christ que l'islamisme prit fermement racine dans le nord de l'Inde, d'où il s'étendit lentement dans la direction du sud ; il n'arriva à dominer réellement dans le Dekhan qu'au xvi° siècle, et pour un certain temps seulement. On sait que, dans cet intervalle de six siècles, des dynasties turcjues et afghanes se substituèrent à la domination des Arabes. La dynastie des Mongols, qui fondèrent au XVI'' siècle l'empire dont Delhi fut le centre, et qui étendirent leur puissance sur tout le nord de l'Inde, adhérait à la doctrine du prophète. L'introduction de l'islamisme dans l'Inde menaçait sérieusement l'hindouisme : avec son ferme monothéisme, ses principes simples, son zèle religieux et son organisation puissante, appuyée sur la force militaire, le mahométisme était pour les Hindous à religiosité molle et sans énergie un adversaire très dangereux, auquel leur philosophie et leurs mythes, leurs superstitions et -leur vie religieuse inorganique ne préparaient guère de résistance. L'étonnante plasticité des sectes leur servit. A peine avait-on saisi la nature de la religion musulmane que l'on fit des efforts pour s'en approprier les avantages ; et cela produisit des mouvements religieux où l'islamisme et l'hindouisme se mélangeaient. D'une part, les Kabir Panthîs unirent les idées théologiques et la tournure d'esprit de l'Islam à un mode de vie et à des pratiques purement hindouistes ; d'autre part, la fédération des Sikhs réussit à constituer, avec des idées indiennes, et en vue d'intérêts politiques indiens, une communauté à la mode musulmane, religieuse

1. BiBLioGn APHTE. — Le livre sacré des Sikhs a été traduit en anglais avec des « essais introductifs » par E. Trumpp, sous le titre : Tlie Adi Granth or tke holy scrijotures of tlie Sikhs, 1877. Le même auteur a donné la meilleure exposition que l'on ait de l'histoire de cette religion : Die Religion de?' Sikhs, 1881. — Sur l'histoire religieuse •ie l'empire des Mogols, voir : F. -A. von Noer, Kaiser Akbar. Ein Versuch ûber die Geschichte Indiens im 16 Jahrhundert, 2 vol., 1881; D. Shea A. Troyer, The Dabistân or School of manners, 3 vol., 1843; traduit du persan. — Consulter aussi Lyall, Asiatic Studies, chap. ix.

428 ^ . HISmiRE DES RELIGIONS '

et guerrière, longtemps bien gouvernée et organisée. De leur côté, les Mahométans cherchèrent à se rapprocher de l'hindouisme. Les efforts du <îrand Mogol Akbar pour rassembler en une religion universelle unique toutes les religions de lui connues, sont un des faits les plus intéressants, mais l'une des tentatives les plus stériles que connaisse l'histoire des reli- ^gions. En tout cas, la largeur d'idées de cet empereur prouve à quel point la cour de Delhi était éloignée du fanatisme arabe.

La première de ces grandes tentatives d'union, celle des Kabîr Panthîs, laisse apparaître encore dans sa doctrine les liens les plus étroits avec l'hindouisme primitif . Kabîr vivait au commencement du xv° siècle; ses opinions se rattachent directement à la doctrine de Râmânanda (voir plus haut, § 87). (( Il rejette les Castras et les Purânas, il fustige l'arrogance et l'hypocrisie des brahmanes, il repousse toute distinction haineuse de caste et de religion. Tous ceux qui aiment Dieu et font le bien sont frères, qu'ils soient hindous ou musulmans. L'idolâtrie et tout ce qui en approche est sévèrement condamné ; le temple ne doit être qu'une maison de prière. Il ne tolère chez ses disciples ni les pratiques trop démonstratives, ni les singularités dans le costume, ni aucune de ces marques extérieures qui sont les signes distinctifs des sectes hindoues et ne servent qu'à diviser les hommes. 11 recommande le renoncement et la vie contemplative ; mais il exige pardessus tout la pureté morale, sans l'attacher à un genre de vie particulier. Toute l'autorité en matière de foi appartient au guru; cependant l'obéissance à ses commandements ne doit pas être aveugle; et les droits de la conscience du jRdèle sont expressément réservés. » {Bartli). On s'explique facilement que le fondateur d'une telle doctrine soit tantôt mis au nombre des hindouistes, tantôt rangé parmi les musulmans ; les fidèles de ces deux religions s'efforcent de le tirer à eux. La tradition, avec assez de vraisemblance, veut qu'il soit né musulman et ne se soit rallié aux Vaishnavas qu'à l'époque de sa maturité. Mais Kabîr n'a pas seulement fondé une secte particulière, il a donné une impulsion énergique aux efforts de rénovation religieuse dans l'Inde ; la religion des Sikhs elle-même est née en partie de son influence. Nânak, le fondateur de cette secte, naquit en 1469. Il enseigne que Dieu est un et qu'on l'adore en menant une vie pure ; sans attaquer directement l'institution des castes, il prononça qu'elle n'était pas essentielle. Les Sikhs doivent leur importance non à leur doctrine, mais à leur rôle historique. Leur théologie, telle que l'explique leur livre sacré [Adi-Granth], renferme les idées les plus incompatibles, avec prédominance de conceptions indiennes. Le but à atteindre n'est pas le paradis, c'est d'être délivré de la métempsycose, soustrait à l'existence individuelle. L'homme qui agit sous l'impulsion d'un des trois gunas (ceux que distinguent le Sânkhya et les autres systèmes indiens), c'est-à-dire de la passion, ou de l'ignorance, est soumis à de nouvelles renaissances; la métempsycose s'arrête par le passage complet à la divinité. Ce but final porte le nom de nirhan (= nirvana). Cette manière de voir, dans le bouddhisme et en dehors du bouddhisme, a eu pour conséquence la vie monastique; mais les Sikhs rejettent cette conséquence, ils ne veulent pas

entendre parler d'ascétisme ; l'esprit fixé sur leur but, ils veulent participer aux affaires humaines et vivre dans le monde, non en dehors du monde. Leur idée de Dieu est tout aussi mal déterminée. L'être suprême, qu'ils désignent sous le nom de Hari Govind ou sous d'autres appellations, est représenté tantôt comme l'être absolu, avec des expressions et des comparaisons panthéistes, tantôt comme une personnalité consciente. Les Sikhs professent un haut respect pour leurs maîtres et leurs chefs, comme beaucoup de groupes religieux ; mais dans aucun de ces groupes peut-être leguru ne possède, en principe et en fait, une autorité plus grande et n'est obéi d'une façon plus parfaite que Nânak et ses successeurs chez leurs fidèles. Les successeurs de Nânak ne sont pas seulement ses incarnations : ils sont divinisés au sens strict; leur parole suffît pour réaliser l'union du -croyant avec Hari. Les premiers gurus des Sikhs furent des^ hommes assez peu remarquables, qui surent'bien rassembler des disciples, mais n'assurèrent pas à la communauté une position solide. Le quatrièmedonna à la secte un centre en élevant le temple dont les coupoles d'or se reflètent encore de nos jours dans l'étang sacré d'Amrtsar. Le cinquième guru, Arjun (1581-1616), était un homme cultivé : il rassembla les textes de VAdi-Graiith et y ajouta lui-même de nombreux poèmes. C'est seulement sous sa direction que les Sikhs prirent leur importance politique et entrèrent en conflit avec la puissance musulmane. La tradition accuse le Grand Mogol de la mort d' Arjun. Sous le fils d' Arjun, les Sikhs prirent les armes, et à partir de cette époque ils firent une guerre acharnée aux. mahométans, déployant dans cette lutte qui dura plus d'un siècle un fanatisme et un exclusivisme tout à fait étrangers aux autres sectes indiennes , La crise suprême eut lieu sous le dixième guru, Govind Singh, contemporain de l'empereur Aurangzeb. Govind Singh ajouta au livre sacré unecollection de chants guerriers destinés à enflammer le courage des Sikhs. Ce recueil, « le Grantli du dixième roi », n'est pas resté au nombre des textes sacrés. Govind Singh donna à ses sujets une organisation ]3olitique et militaire plus solide. Quand il mourut, en 1708, il ne s'était pasdésigné de successeur, de sorte qu'avec lui s'arrête la série des gurus. 11 est le véritable fondateur de la nationalité des Sikhs. Il les relia en une communauté [kliâlâs] dont les membres sont unis par une simple cérémonie d'initiation {pahul) qu'ils doivent tous accomplir; ainsi se trouve réalisée la rupture des Sikhs tant avec les mahométans qu'avec les hindous. Quand, au siècle dénier, l'empire des Mogols s'écroula, les Sikhs furent les héritiers de leur puissance dans le Pendjab, comme les Mahrattes dans le Dekkan. Ils se seraient ensuite usés, dans des divisionsintérieures, s'il n'avait surgi un homme énergique pour rétablir chez eux l'unité. Cet homme est Ranjit Singh (1780-1839) ; il fonda autour de Lahore un empire qui donna beaucoup de mal aux Anglais et ne se soumit qu'en 1849 et après deux guerres. Aujourd'hui encore la religion des Sikhs compte dans le Pendjab environ deux millions de fidèles.

De ce qui précède il ne faut pas conclure que l'empire du Grand Mogol ait été un rempart de l'orthodoxie mahométane. A j^riori déjà la suppo-

430 HISTOIRE DBS RELIGIONS

sition est invraisemblable. La maison impériale était d'origine mongole, et en général les conquérants mongols du moyen âge se sont distingués par une grande largeur en matière de religion. Ils accueillaient favorablement les confessions les plus différentes. « Dieu dans le ciel et le khan sur la terre », telle était leur maxime. Aussi, quoique les Grands Mogols de Delhi se soient faits musulmans, on ne peut leur supposer un grand zèle pour leur nouvelle religion. Leurs sujets appartenaient encore pour la plupart à l'hindouisme. C'est sur ce terrain que s'est exercée l'activité religieuse du grand Akbar. Akbar s'était profondément instruit dans plusieurs religions. Élevé dans l'islamisme, il s'entoura de lettrés et de poètes hindous et choisit parmi ses sujets indiens la plupart de ses ministres. La communauté des Parsis l'avait aussi vivement attiré; et il s'était donné beaucoup de peine pour trouver un prêtre qui lui enseignât la doctrine du mazdéisme. Enfin il accorda une attention particulière au christianisme, et des missionnaires portugais obtinrent à sa cour une grande considération. D'autre part Akbar pensait que l'on peut et que l'on doit adorer Diedf de toutes sortes de manières, et il observait les rites des diverses religions. En même temps il projetait de rassembler en une nouvelle religion la somme des vérités qu'il avait trouvées dans toutes. Secondé par son ministre Abu'l Fazl, il fonda la « religion divine )) [Din Ilâhi), dont les principaux dogmes étaient l'unité de Dieu, l'évolution de la vie divine dans le monde, et la transmigration des âmes. Le culte s'adressait avant tout au soleil et c'est l'empereur qui s'en acquittait. Akbar avait à la tête de la religion une position toute particulière : la doctrine s'exprimait dans la formule : « Il n'y a pas d'autre dieu qu'Allah, et Akbar est son calife. » La nouvelle religion survécut à peine à son fondateur; mais nous y trouvons les traits de beaucoup des formes religieuses modernes de l'Inde : la conception unitaire de Dieu n'excluant pas le panthéisme, l'autorité du maître ou du fondateur, la rigidité morale. Pour Akbar c'était précisément un point capital : s'abstenir du mal était pour lui la substance de toute religion. Il est tout à fait à son honneur d'avoir combattu les mariages entre enfants et la coutume de brûler les veuves, ces deux grandes taches de la civilisation indienne.

Nous trouvons un intéressant témoignage de l'esprit éclectique et syncrétique qui régnait alors dans le livre d'un grand voyageur, Mohsan Fani, qui vivait au xvii® siècle et qui, dans le Dabîstan, a rendu compte avec détail des diverses religions qu'il avait observées. Il en distingue douze, dont cinq principales, qui sont celle des Parsis, celle des Hindous, le Judaïsme, le Christianisme et l'Islam. Ces impressions d'un contemporain éclairé sur l'état où se trouvaient les religions de l'Inde au xvn*^ siècle sont pour nous d'un grand prix.

Il s'en faut de beaucoup que nous ayons nommé toutes les tentatives de réforme religieuse. Un grand nombre d'autres maîtres fondèrent des écoles, des sectes ou des religions (ces trois notions sont voisines et mal délimitées); mais beaucoup ne durèrent qu'un âge d'homme, pour se résoudre aussitôt en des formes nouvelles.

§ 92. — Le présent*.

Au xixe siècle, l'Inde a produit encore une série de grands docteurs et des fondateurs de religions, prouvant la vitalité de l'hindouisme. La liste commence par Râmmohun Roy (1774-1833), fondateur du Brahma-SamâJ . Il lutta énergiquement contre l'idolâtrie et s'attacha au dogme de l'unité de Dieu, qu'il trouvait révélé dans les Védas bien avant que la Bible et le Coran l'eussent enseigné. Il avait déjà commencé à établir des relations amicales entre l'Inde et la civilisation européenne, quand il mourut au cours d'un voyage en Angleterre. Son successeur, Debendranâth Tagore, fit le pas décisif : il rompit avec l'autorité des Védas. Plus encore que ne l'avait fait son prédécesseur, il prêcha dans son Bralima-Dharma l'unité et la spiritualité de Dieu, le créateur de l'univers, que l'on doit servirexclusivement. Après lui vient Keshub-Chunder-Sen (1838-1884), homme ardent et éloquent, de large horizon, mais qui, conscient de ces dons, se laisser entraîner à assumer une tâche au-dessus de ses forces morales. Il entreprit de tirer de la réforme religieuse ses conséquences sociales ; il combattit d'une façon absolue la distinction des castes. Il en résulta dès 1866 une rupture dans la nouvelle secte, parce que Debendranâth Tagore reculait devant ces déductions radicales. Debendranâth resta le chef de la communauté, qui prit alors le nom de Adi (ancien) Brahma-Samâj, tandis que les novateurs, avec Keshub pour chef, se constituaient sous le nom de Brahma- Samâj de l'Inde. Dans ce cercle de fidèles Keshub poursuivit la mise en pratique de ses idées sociales : il lutta contre les mariages d'enfants et le rituel païen de l'hindouisme, mais il fléchit quand il s'agit d'assurer à sa religion une plus large extension par le mariage de sa fille avec un mahârâjah. Il s'est efforcé d'autre part de faire prendre forme à beaucoup d'idées dont certaines sont très élevées. Son esprit, ouvert également à la pensée chrétienne et à celle de l'Inde, cherchait à les réunir dans une unité supérieure. Plus qu'aucun de ses compatriotes, il tournait ses regards vers l'Europe. Dans un voyage qu'il y fît, il fut un peu trop fêté dans les hautes sphères de la société cultivée ; il resta même depuis ce moment en correspondance avec Max Mûller ^. Peu à peu l'idée mûrit en lui de donner une application pratique au principe de la science générale des religions comme on la comprenait en Europe, et de fonder une religion qui recueillerait les fragments de vérité contenus dans toutes les autres. Il plaçait le Christ au premier rang parmi les prophètes et quand, dans une brillante conférence, il eut représenté Jésus-Christ comme le plus grand des prédicateurs de la vérité, même pour l'Inde, beaucoup

1- Bibliographie. — La plupart des descriptions de voyages, esquisses, etc., sont sans valeur. Cependant il y a lieu de recommander R.-N. Cust, Pictures of indian life, 1881 ; Darmesteter, Lettres sur l'Inde, 1888, — On trouvera une étude d'ensemble dans W.-W. Hunter, The indian empire, 1882, et Goblet d'Alviella, L'évolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous, 1884.