INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE XXIII

eux-mêmes, souvent, des survivances d'anciennes religions, et n'ont pas toujours perdu leur caractère religieux.

Ainsi, de réduction en réduction, nous sommes arrivés aux faits ou phénomènes religieux. Les systèmes religieux ou religions ne sont qu'une des classes de ces phénomènes. L'histoire doit les considérer toutes au même titre comme ses objets immédiats. Nous entendrons donc par religion, au sens large, un ordre spécial de phénomènes; la mission de l'histoire des religions est de les constater et de les décrire dans leur suite chronologique.

La matière de l'histoire des religions et celle que M. Chantepie de la Saussaye assigne à la phénoménologie religieuse sont donc en réalité les mêmes. Ces deux études sont deux manières d'ordonner les mêmes faits. La phénoménologie doit présenter séparément, chacune pour soi, les classes de phénomènes que l'histoire expose concurremment par périodes et par pays. L'histoire doit insister à chaque moment sur la juxtaposition des phénomènes d'espèces diverses et peindre le tableau changeant qu'ils forment ensemble; mais elle est en même temps l'histoire de chaque classe de faits prise à part; elle est en somme une sorte de tableau synoptique dont on peut considérer tour à tour les colonnes ou les lignes horizontales. De part et d'autre, d'ailleurs, les conclusions, doivent concorder autant que possible et l'ordre chronologique des faits doit vérifier les inductions qu'on hasarde sur leur succession logique ; par contre, la phénoménologie doit toujours permettre de faire la critique des données de l'histoire; celle-ci n'a pas le droit d'être absurde.

De qpioi se compose l'ordre des phénomènes religieux? En fait ses limites sont indécises et varient suivant les temps et les sociétés. On ne saurait donc songer à définir la religion par l'énumération de son contenu. A cet égard l'incertitude est telle qu'il y a des classes entières de faits qui tantôt y sont étroitement rattachées, tantôt en sont retranchées formellement. Tout récemment, le R. P. Lagrange, dans l'introduction de ses Études sur les Religions sémiliques, voulait en exclure la mythologie; or, il fut un temps où, dans la science, mythologie était presque synonyme de religion. Tandis que, dans la pratique, on réduit souvent aujourd'hui la religion à n'être qu'un

XXiv INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

mélange de morale et de métaphysique, on essaie en même temps de les séparer par des distinctions théoriques infranchissables. Enfln, tantôt on efface, tantôt on surélève les limites de la religion et de la magie. La vérité est entre les extrêmes. La magie ressemble en effet à la religion par ses modes d'action et ses notions ; elles se mêlent souvent même au point de ne pas se distinguer; les faits magiques sont bien en somme des faits religieux; mais c'est que la magie forme avec la religion une classe plus générale où elles s'opposent quelquefois l'une à l'autre, comme s'opposent, par exemple, le crime et le droit. La mythologie, pour peu qu'on la débarrasse de ce qu'elle contient de proprement littéraire, légendes et contes, sans compter les épopées et autres poèmes, est incontestablement religieuse. La morale et la métaphysique, au contraire, n'ont pas de commune mesure avec la religion; cependant celle-ci, d'une part, comporte nécessairement des règles d'action, positives ou négatives, qui constituent une morale religieuse et, d'autre part, ses idées de dieu, d'esprit, d'âme, de monde, de passé et d'avenir, sont une métaphysique. On peut dire que les faits religieux comprennent d'abord des mouvements et des représentations. Les premiers sont les rites, manuels et oraux, qui sont des actes doués d'une efficacité mystique ; les rédacteurs de ce manuel y joignent souvent les faits de morale religieuse, non sans quelque apparence de raison. Les deuxièmes sont d'abord les notions générales qui dominent la vie religieuse, notions de dieu, de démon, de pur, d'impur, de sacré, puis les mythes et les dogmes. Nous sommes tentés de répartir ce qu'on entend sous le terme vague de sentiments religieux entre ces deux séries de phénomènes, mouvements et représentations. Il faut distinguer, en outre, des faits de morphologie : formation de groupes humains pour l'exercice de la vie religieuse, régime de ces groupes, hiérarchie, églises, ordres religieux, sociétés secrètes, etc. ; et enfin des faits de composition, c'est-à-dire des systèmes de rites et de représentations, des cultes, religions, doctrines, types de religions. S'il est possible de prévoir théoriquement l'existence de ces quatre séries de faits religieux, c'est à l'histoire des religions de nous apprendre quels sont les faits particuliers qui s'y rangeront. La religion tient une telle place dans la vie sociale qu'il est impossible de faire a priori une énumération limitative des formes d'activité qui ont été, à tort ou à raison, qualifiées de religieuses. Il est prudent de n'en exclure aucune par définition. Il faut les attendre et les noter au cours de

INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE xxv

l'histoire, quitte à les coordonner et à- les classer dans une conclusion; au reste l'image totale de la religion se construit d'elle-même et se précise de chapitre en chapitre.

Mais nous pouvons chercher ici à déterminer quelle est à peu près la place que les phénomènes religieux occupent dans l'ensemble de la vie morale et par suite de quelle nature ils sont. Une observation banale, mais dont les conséquences sont importantes, est que les phénomènes religieux sont des phénomènes collectifs, c'est-à-dire affectant à la fois plusieurs individus, qui agissent en groupe, pour des intérêts généraux, font individuellement les mêmes gestes, partagent les mêmes pensées et les mêmes sentiments. Cette proposition générale vaut pour les formes les plus individuelles en apparence de la religiosité. Personne ne songe à nier que les « expériences religieuses )î>, dont on commence à faire beaucoup d'état, ne soient en somme fort peu variées. H n'est pas de religion personnelle qui soit tout à fait originale. Le penseur le plus indépendant vit d'idées traditionnelles ou communes à son entourage, qu'il enrichit rarement et ne modifie qu'imperceptiblement. D'autre part, l'individualisme religieux n'amène pas ceux qui en sont atteints à chercher la solitude; sans compter que, là où il règne, il se produit souvent à l'intérieur d'églises fort bien liées, on constate en général qu'il porte au groupement; il forme de petits cercles sympathiques, de petites églises, dont les membres se singularisent de compagnie. On peut donc dire que tout ce qui se passe en pareil cas de religieux est, comme d'ordinaire, collectif. Ainsi nous sommes extrêmement frappés de ce que l'activité religieuse présente, chez les individus groupés, associés, voisins ou parents, de constant et de concordant.

Mais d'où lui vient ce caractère? Il y a lieu d'expliquer en effet et cette solidarité des individus et cette uniformité de la religion. Les phénomènes collectifs religieux sont-ils des phénomènes ethniques? Autrement dit, les hommes, en religion, agissent-ils ou pensent-ils de même en vertu des raisons physiques qu'ils ont peut-être de se ressembler, quand ils sont du même sang? Or, si, laissant de côté toute contestation sur la définition même de la race, nous considérons les grandes divisions ethnographiques selon lesquelles M. Chantepîe de la Saussaye a divisé l'exposition des faits, nous voyons bien qu'elles correspondent en gros à des aspects différents de la vie religieuse, mais aussi que leurs différences sont en somme secondaires,