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sinon moindres que celles qui se produisent de peuple à peuple, de contrée à contrée, d'église à église. Quant à la parenté religieuse des familles d'une même race, elle est confuse et l'auteur de ce livre nous montre lui-même combien il faut d'art pour en faire un portrait composite dont les lignes soient un peu distinctes. Puisque les sociétés religieuses, églises ou autres, ne peuvent être considérées comme des groupes ethniques parfaitement homogènes, il faut conclure que la similitude des pensées et des actes religieux n'est nas le produit d'aptitudes physiques semblables.

Si les phénomènes religieux ne sont pas ethniques, ils ne peuvent être qu'anthropologiques ou sociaux. Leur uniformité relative peut en effet s'expliquer, comme on Ta voulu faire, par l'uniformité hypothétique de l'esprit humain, mais leurs variations méritent aussi d'être prises en considération. Or, nous avons déjà dit que ces variations ne se produisaient pas d'individu à individu, mais de groupe d'individus à groupe d'individus. Ceux-ci constituent partout, en fait, des sociétés religieuses, où ils vivent à l'unisson. L'association les nivèle. Les phénomènes religieux se produisent à l'intérieur de ces sociétés avec des particularités constantes. Ce sont donc, au moins dans une certaine mesure, des phénomènes sociaux. Mais dans quelle mesure?

Il ne suffit pas de dire que les phénomènes religieux se produisent et se différencient par groupes sociaux, pour y faire voir de véritables phénomènes sociaux. Nous n'entendons pas en général par phénomènes sociaux de simples sommes de phénomènes individuels. D'une part, les phénomènes sociaux ont une existence objective, indépendante des individus : telles sont les lois et les règles économiques; d'autre part, l'activité de l'individ^i y est modifiée ou déterminée, à peu près sans qu'il en ait conscience, par le voisinage et la collaboration de ses associés. Les phénomènes religieux sont-ils, en ce sens, des phénomènes sociaux? A coup sûr, un bon nombre d'entre eux se présentent fort nettement sous la forme d'institutions : ce sont les modes d'organisation, les cultes et les mythes, qui, fixés en des règles, en des formules orales ou écrites, subsistent en dehors de la pensée et indépendamment de l'accord renouvelé sans cesse des individus qui les acceptent. Mais les diverses manières d'être de la société religieuse, les rites intimes de la religion personnelle ont-ils le degré d'objectivité qu'on suppose aux lois sociologiques du suicide ou de la natalité? Peut-on retrouver dans ce domaine de la vie religieuse

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comme ailleurs un véritable système d'institutions? Ce n'est pas tout : les pensées, actes, sentiments religieux, doivent impliquer autre chose, pour être sociaux, que la collaboration consciente et consentie d'un certain nombre d'individus. En est-il réellement ainsi?

Ici encore nous devons indiquer nos préférences et nos hypothèses sans prétendre les justifier suffisamment. Une démonstration pleinement satisfaisante du caractère social de la religion n'est pas encore possible.

Tout d'abord, en religion, l'individu, si clairvoyant soit-il, se rend mal compte de ses actes et de ses représentations. Ce n'est pas faute d'en avoir conscience, ni d'en chercher les raisons. Mais il ignore l'objet véritable de ses gestes et le sens des images que la tradition lui suggère. Ainsi, l'histoire du sacrifice nous apprend comment un même acte peut être justifié par des motifs différents et même contradictoires; on veut nourrir le dieu, le rajeunir ou commémorer sa mort mythique; mais, au fond, il s'agit toujours de consacrer une victime pour entrer derrière elle dans la région divine où sourdent les grâces ; malgré les divergences des théories qui l'expliquent, le schème du rite ne varie jamais, témoignant sans cesse par là de la persistance des causes qui l'ont constitué. Ces causes seraient-elles obscures, par hypothèse, pour la raison de l'homme isolé? On nous répondra sans doute que l'habitude, fait connu, a dû vraisemblablement oblitérer la conscience de pensées et de mouvements indéfiniment répétés et que, devenus instinctifs, de nouvelles idées pouvaient aisément s'y superposer sans porter atteinte à leur structure primitive. Mais nous prétendons qu'on n'a pas le droit de parler, en matière de faits religieux, d'instincts et d'habitudes individuelles; il s'agit toujours d'éducation, de tradition, de suggestion.

En second lieu, non seulement l'individu reçoit du dehors ses inspirations, ses règles de conduite et ses modèles, mais encore il les cherche au dehors. Le fait est évident quand il s'agit d'églises où la vie morale et la liturgie sont fortement réglementées. Il n'est pas moins vrai de la religion personnelle. Les dieux, que les libres chercheurs d'émotions religieuses retrouvent en eux-mêmes, sont toujours les dieux d'un milieu. Quant à la règle de vie, on se donne des raisons, ingénieusement personnelles, de chérir un idéal qui est hors de soi et qui se reflète dans la conscience des autres. A voir les choses de trop près, à en juger par notre propre expérience de la vie religieuse, nous risquerions d'être dupes de notre sentimen-

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talité. Mais il est bon de nous référer au tableau singulièrement instructif où M. Chantepie de la Saussaye a retracé les efforts tragiques des poètes et des philosophes grecs se débattant dans les filets de la théologie et de la moralité traditionnelles. Ce n'est pas faute d'indépendance d'esprit ou d'originalité qu'ils voulaient, à toute force, accommoder avec les institutions du passé les exigences nouvelles de leur pensée et de leur conscience. Mais à cette deuxième observation on répondra peut-être que tout s'explique par l'imitation, c'est-à-dire encore une fois par la psychologie individuelle. Nous aurons à chercher alors comment s'explique l'imitation.

Les faits religieux présentent à un haut degré un caractère qui est un des meilleurs signes du fait social, à savoir ce qu'on pourrait appeler l'autorité contraignante. Les lois religieuses, les croyances religieuses s'imposent avec une autorité supérieure à la volonté humaine et qui subsiste alors même qu'aucun office spécial n'a charge de les faire observer. Cette autorité est souvent sanctionnée par des règles pénales, effectivement appliquées, et toujours par l'opinion, qui punissent les fautes religieuses d'omission ou de commission. Sa puissance coercitive n'est pas moins tyrannique que partout ailleurs dans les sociétés qui paraissent tendre à la fois vers la liberté et vers l'émiettement religieux. La réprobation sociale dont l'athéisme est l'objet dans les sociétés anglo-saxonnes en est une preuve. Notons bien que la sanction n'est qu'un signe de l'obligation; les croyances sont obligatoires parce qu'elles sont diffuses dans la société et mécaniquement imposées aux individus; à proprement parler, la résistance de ceux-ci est inconcevable. On explique cette autorité des faits religieux par leur institution divine. Mais, cette explication théologique mise à part, où trouver, sinon dans la société, la force supérieure, l'irrésistible puissance morale qui impose la contrainte? Tout essai d'analyse psychologique, spéculant sur l'expérience religieuse, sur les états affectifs individuels, s'arrête à mi-chemin.

De même nous doutons qu'on réussisse à expliquer avec les seules ressources de la psychologie individuelle les formes qu'affectent en religion la pensée et l'action. On a voulu, par exemple, faire remonter la magie à l'association des idées, retrouver dans la construction des mythes l'exercice normal de l'imagination; les théories du sacrifice qu'on rencontre dans différentes religions impliquent des raisonnements parfaitement construits sur des prémisses fausses. Mais l'ana-