Dans le second livre des premiers Analytiques, se pour
(1) Hermeneia, Cliapitre 111. Barthélémy Saint-Hilare, logique d'Aristote , vol. I.
suit, sans interruption, la théorie commencée au premier. Les six propriétés du syllogisme : vérité des prémisses, démonstration circulaire, obversion , etc., etc., sont tour à tour examinées , dans chacune des trois figures. Après les propriétésdu syllogisme, vieunentles défauts , au nombre de six également ; et enfin, le second livre se termine par une élude des diverses formes de raisonnements , qui sans être entièrement syllogistiques, peuvent néanmoins se ramener toutes au syllogisme.
14. C'est ainsi que le syllogisme avec toutes ses lois, toutes ses modifications, a été étudié dans les Analytiques. Mais Aristote ne borne pas la valeur du syllogisme au raisonnement ; il le retrouve jusque dans les actions des êtres animés; et, pour lui, la perception et l'instinct sont les prémisses , comme l'action est la conclusion. Cette théorie, qu'il applique aussi à la morale , se retrouve dans la Morale à Nicomaque, liv. 7, ch. 5 et 6. Aristote y cherche à faire voir que l'homme ne se laisse jamais aller à l'intempérance que par suite d'un faux syllogisme. Même théorie dans la Grande Morale, liv. 2, ch. 6.
15. Comme cette théorie du syllogisme a passé pourlamajeure partie dans la logique moderne, nous n'entrerons pas dans plus de détails ; nous nous contenterons d'observer en général que , selon Aristote, les recherches sur le raisonnement doivent faire voir comment les principes généraux des sciences doivent être admis. Ce qu'il y a de plus important pour lui dans ces recherches, c'est de déterminer la manière dont la conclusion se forme et peut être trouvée.
16. Il distingue à cet effet les idées les plus basses, les idées moyennes et les idées les plus élevées, se basant sur ce que l'objet de la science ne peut reculer devant l'esprit à l'infini, car l'infini échappe à la connaissance , opinion que le développement historique de la philosophie grecque avait déjà présentée à Aristote.
17. La question de savoir, comment nous pouvons reconnaître les idées et leur rapport entre elles , devait donc paraître à Aristote, comme à Platon , de la plus haute importance. Mais Aristote diffère de son maître, en ce qu'il cherche la réponse à cette question dans l'expérience , tandis que
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Platon la croyait trouver dans ce qu'il y a de primitif dans l'âme humaine ou dans les idées. Aussi, les preuves données par Platon à l'appui de sa doctrine ne satisfont pas Aristote. Ainsi il dit, entre autres choses , qu'il est absurde d'admettre que nous ne sachions pas que nous savons, ayant les idées en nous sans savoir que nous les avons. Il rejette donc la méthode de Platon et veut en introduire une autre, par laquelle les idéesdoiventse présenter à nous au moyen de l'expérience, dans un enchaînement nécessaire. Cette méthode est ce qu'il appelle le raisonnement inductif , qu'il oppose au raisonnement démonstratif ou au syllogisme. Le syllogisme et l'induction sont les seuls procédés scientifiques qu'Aristote reconnaisse.
18. Après le syllogisme, il ne reste plus qu'à traiter de la démonstration ; et c'est aussi à la démonstration que sont consacrés les derniers Analytiques. C'est là , comme l'ont en général reconnu les commentateurs, le but supérieur et la fin de la logique. Aristote établit donc d'abord , contre l'opinion de quelques philosophes , que la démonstration et la science qu'elle donne, sont possibles^ puis il fait voir ce qu'est la démonstration en elle-même. C'est là qu'il pose et met hors de discussion la théorie de la démonstration qui, depuis lui, n'a point été changée , ni même refaite. Les principes de la démonstration sont nécessaires , et sont choses existantes en soi 'dans une même démonstration, ils sont de nature pareille, ils sont homogènes ; la conclusion de la démonstration est chose éternelle • les principes de la démonstration sont euxmêmes , et de toute nécessité, indémontrables : ce sont des notions immédiates, primitives. Des deux démonstrations : l'une du fait , l'autre de la cause fort , cTw'n ) , cette dernière est la plus importante, sans contredit, ou , pour mieux dire, c'est la démonstration véritable ; elle se produit par la première figure, celle où éclate l'évidence dans tout son jour. Pour déterminer d'autant mieux la science par démonstration, Aristote s'occupe aussi du contraire de la science (V"/v«k); et il montre comment l'ignorance se forme et d'où elle vient. Passant ensuite, aux propriétés de la démonstration , et à ses formes diverses, il fait voir que les principes en sont finis et limités, que la démonstration affirmative est supérieure à la négative, comme l'universelle l'est à la particulière , et l'oslensive à
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celle qui ne donne que l'irapossibilité , sans le fait réel et positif; que, selon qu'on emploie ces divers genres de démonstrations, la science qu'elles fournissent est plus ou moins certaine, plus ou moins élevée; qu'une même chose peut avoir parfois plusieurs démonslrations • qu'il ne saurait y avoir démonstration pour le fortuit , Taccidentel ; car le fortuit ne peut être regardé ni comme nécessaire, ni même comme le plus habituel (coVt« w «Vj) • que la sensation, par conséquent, ne peut donner une science réelle et démonstrative* et enfin, que les principes varient avec les démonstrations mêmes,
19. Pour compléter cette théorie de la science démonstra- , tive, Aristote compare à la démonstration et à la science, deux sources inférieures d'information et de connaissance : la conjecture et la sagacité. Entre la science et la conjecture ou la simple oi)inion (=^c?«) , il y a cette grande différence que l'une repose sur le nécessaire, et la seconde sur le contingent. La sagacité { arr/j-^oiu. ) n'est pas autre chose que la distinction rapide du moyen.
20. Puis , dans le second livre qtii commence ici, il se demande ce que cherchent la science et la démonstration. Le nombre des questions , des recherches de la science ( r« Çtj-ct'fjievx), est précisément égal à celui des choses mêmes qu'elle peut savoir. Or, Aristote porte ces objets de recherche et de connaissance, à quatre d'abord, et les réduit ensuite à deux : le fait ou l'existence de la chose , puis la cause même de la chose. L'essence de la chose ne saurait être connue , ni par le syllogisme, ni par la méthode de division , employée dans l'école platonicienne, ni même par la définition ordinaire. La définition qui fait véritablement connaître l'essence , doit avoir été précédée d'une démonstration, qui fasse connaître la cause ; et c'est de cette démonstration qu'on tire la définition, par un simple changement dans la position des termes. La définition peut être , au reste , de quatre espèces , dont la principale, et la seule complète, est la définition même de la cause, ( cjtoi «««cocTij;).
21. Quant aux choses que la démonstration cherche, indépendamment de l'essence, elles sont aussi au nombre de quatre.
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et pourront toutes également servir à la démonstration ; et, en passant ici à la métaphysique, Aristote exp ose les rapports de la cause à l'effet , selon que l'effet et la cause sont simultanés, ou que la cause précède l'effet, ou enfin, que l'un ou l'autre se supposent mutuellement , et sont en quelque sorte circulaires. Il combat la méthode de division adoptée par Platon et Speusippe, et qui consistait, pour connaître et définir les choses, à procéder du général au particulier. Aristote propose une autre méthode toute contraire, la méthode inductive procédant du particulier au général,
22, Il définit l'induction un raisonnement par lequel on démontre le général à l'aide du particulier. L'exemple qu'il choisit pour nous faire comprendre la nature de ce genre de démonstration, nous montre que lui-môme l'a parfaitement comprise, et qu'on l'a faussement accusé d'avoir confondu l'induction avecl'exemple à ^jan. Si quelqu'un, dit-il, voulait prouver que tous les animaux sains vivent longtemps, il ferait observer ce fait dans l'homme, le cheval, le mulet et d'autres animaux qui n'ont pas une grande abondance de bile , et l'on serait obligé de lui accorder la conclusion générale que nous venons d'énoncer. Il faut encore remarquer que tout en distinguant l'induction du syllogisme, en énonçant explicitement qu'il reconnaît deux espèces de raisonnement , qui sont le syllogisme et l'induction, il cherche pourtant à plier celle-ci à la forme syllogistique, comme il le dit non moins explicitement, et comme le prouve cette expression très-fréquemment employée: ôJixTj^ssKc<y(uyi!iavX'),cycçjj.<;^. Mais l'induction part du sensible, du particulier , de ce qui est le plus connu pour nous, tandis que le syllogisme part du général, de ce qui est plus connu en soi.
23. Ce quiestle mieuxconnupournous est moins important que ce qui est connu en soij il ne participe que peu ou point de l'être ; mais nous devons cependant partir de là pour arriver à la connaissance du vrai, de la même manière que dans l'action nous partons de ce qui est bon relativement à nous , pour nous éleverensuiteà ce qui est absolument bon. Ce qui nous est le plus connu, c'est le sensible quin'est rien en soi, mais
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seulement par rapport au sujet sentant ; la sensation ne procure donc aucune science , car elle révèle seulement quelque chose qui ne se trouve ici ou là qu'accidentellement, tandis que le général n'est ])as seulement dans un temps ou dans un lieu donne, mais il a une valeur éternelle et universelle. On ne peut donc pas admettre , dit Aristote, que les sens donnent la science; car alors la sensation apprendrait ce qu'est la chose , et non pas simplement qu'elle est. Mais il y a nécessité que la sensation indique l'existence de l'objet dans tel lieu, et dans l'instant présent. Donc le général , l'universel ne saurait être aperçu par les sens ; il n'est ni une chose spéciale , ni une chose qui soit dans l'instant présent ; car alors il ne serait plus le général , puisque nous appelons général précisément ce qui est partout et toujours.
La distinction faite par Aristote entre le plus connu en soi et le plusconnu pour îious, est donc une des plus importanlesà remarquer pour l'intelligence de sa philosophie , en ce qu'elle nous fait voir, pourquoi il regarde le syllogisme comme la forme propre de la science.
2-i. Aristote considérant donc le sensible comme le principe d'une connaissance scientifique plus élevée , nous devons examiner comment cette connaissance se forme de la connaissance inférieure , de la sensation. Il distingue, comme Platon , la pensée rationnelle, de la représentation sensible et de tout ce qui est de son domaine ; il distingue entre l'être perceptible et l'être de raison. Ce dernier seul constitue proprement et exclusivement l'être , l'objet de la science , l'existant en soi ; tandis que le sensible n'est qu'un phénomène résultant d'un rapport , et dont on pourrait bien dire qu'il ne serait pas , si l'àme sentante n'était pas. Mais malgré cette distinction , Aristote n'oppose pas aussi fort le sensible et l'objet de la connaissance intellectuelle que l'avait fait Platon ; cette dernière se lie pour lui , au contraire , trèsintimement à l'impression sensible. Ce qui est connaissable par l'entendement n'est point en soi , mais seulement dans le sensible; c'est pourquoi il ne peut être connu que dans le sensible , et que personne ne pourrait rien connaître sans
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sensation. Aristote dit même, à cet égard, que si nous avions tin sens de moins , nous aurions une science de moins. D'oiî résulte en général la nécessité , que l'activité sensible , comprenant aussi la représentation de l'imagination et le souvenir, se mêle à l'activité intellectuelle.
2o. Aristote foit donc voir que la sensation nait d'abord en nous ; qu'il en résulte un état sensible (^«t^rQyjrcv) et la fixité de la représentation sensible dans la mémoire ; que du souvenir résulte la distinction , et de la répétition fréquente du souvenir, l'expérience, qui fraie ensuite le cbemin à la science et à la sagesse ou à la connaissance des principes.
26. C'est cette manière d'expliquer la connaissance qui a fait croire qu'Arislote était sensualiste ; mais telle n'est pas son opinion. Le souvenir diffère pour lui coraplétementde la pensée rationnelle; nous ne nous rappelons pas celle-ci, mais seulement l'image commune qui est résultée des sensations dans notre âme; le souvenir n'est qu'un mouvement de notre âme, non un repos, non un état semblable à la science. C'est pourquoi Aristote distingue aussi l'expérience, qui sait seulement que la chose est, de la science, qui en connaît la cause. Il oppose si fort les personnes qui n'ont que de l'expérience à celles qui ont de la science, qu'il compare les premières aux choses sans vie, qui, elles aussi, exécutent également quelque chose, mais sans savoir ce qu'elles font. Il admet donc évidemment encore une activité intellectuelle, qui doit, il est vrai, se rattacher à l'expérience, mais qui n'est point produite par elle, et par laquelle la science seule existe. C'est ce qu'il exprime ordinairement en distinguant l'expérience de l'œil qui, pour nous, ^'ouvre par l'expérience; et il ne veut pas convenir que nous sachions par le voir, mais il prétend seulement que nous passons de la vue à la connaissance du général, car avec la vue se forme en même temps le général. Tout ce qui appartient médiatement ou immédiatement à la sensation, dépend de l'excitation extérieure, mais il n'en est pas ainsi de la pensée du général , car le général est en quelque façon dans l'âme. Et en général, cette opinion d'Aristote s'exprime aussi dans le rap-
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port qu'il établit entre la partie rationnelle de l'âme et la partie sensible. Le sensible dans l'âme est à la raison comme le corps est à l'àme, le sensible est la partie passive, la raison est Ja partie active , celui-là doit obéir, celle-ci commande, et il est impossible, par conséquent, que la pensée rationnelle dépende de la sensibilité. Ce doit être plutôt quelque chose d'impassible, sans mélange, sans forme corporelle , et distinct de toute chose corporelle. Cependant Aristote , en élevant ainsi la raison, n'a garde de tomber dans la théorie de Platon. A la véi'ité, la raison est pure et impassible dans le tout, mais non point dans l'être individuel et dans son âme ; dans cette âme, au contraire, la raison naît et passe de la faculté à la réalité; il y a par conséquent un pâtir dans la raison, lorsqu'elle est produite dans l'être individuel. La raison peut, à la vérité, être appelée le siège des idées, mais elle ne l'est que facultativenjenl dans l'individu ; la raison de l'âme n'est réellement rien avant qu'elle connaisse ; elle peut être comparée à une tablette à écrire, qui n'a point encore reçu de caractères. Mais en poursuivant cette similitude, il s'agit de savoir par quoi la pensée est en quelque sorte écrite dans l'entendement, au moyen de quoi la faculté intellectuelle parvient à penser. Aristote ne répond point à cette question , comme pourraient s'y attendre ceux qui donnent à sa doctrine une couleur sensualiste ; il ne dit point que la sensati on forme l'entendement et conduit à la pensée réelle, mais il distingue l'entendement actif de l'entendement passif ; celui-ci est la simple faculté de penser considérée en elle-même, mais qui ne détermine à la pensée réelle quepar le premier.
27. L'entendement actif éclaire donc l'entendemeiil passif de l'homme , et de lui vient la science réelle dans l'âme comme unrésuitat ultérieur. Cet entendement peut se penser lui-même et jouer ainsi le mèmerôleque les choses qu'il pense ordinairement. C'est que, dans les choses immatérielles, l'étrepensant et l'objet pensé sont identiques ; car la notion contemplative et la chose sue par contemplation sont une seule etmêmechose. L'entendement actif est distinct de l'élément corporel ; il est impassible etsans mélange; il est, quant à son essence, comme une éter-
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nelle réalité; il est la science éternelle en tout. Car l'enlenderaent actif ne pense pas de temps en temps, mais c'est toujours par lui que, dans l'individu, la science, qui est semblable aux choses, devient réelle, de possible qu'elle était. Mais puisque cet entendement actif est éternel et immuablement actif, et n'appartient pas à l'individu , Aristote ne peut le concevoir que comme l'entendement divin ; et il résulte de ce point de vue une doctrine analogue à celle qu'on trouve dans Platon, savoir ; que l'esprit humain n'acquiert la véritable science que par Dieu et en voyant tout en Dieu. Cependant Aristote, tout en admettant que nous pensons par l'entendement divin, ne croit pas, comme Platon, que nous nous rappelions les idées divines,car l'entendement divin est impassible.C'est pourquoi il dit ailleurs, que la raison qui est purement divine vient du dehors dans l'homme.
28. Par ce qui précède, nous voyons donc qu'Aristole considère, comme Platon, la connaissance du supràsensible comme une activité qui ne peut procéder de l'impression sensible, comme une manifestation de la force universelle de la raison; qu'il reconnaît aussi une liaison naturelle entre la sensation et la connaissance supràsensible de la raison; mais Aristote la croit plus forte que ne le pense Platon. Il croit que ce n'est que del'expérience parfaite que peut résulter la plénitude de la science , tandis que Platon croyait y parvenir par l'excitation d'une idée , en vertu de la liaison nécessaire qui existe entre toutes les idées.
29. Aristote, en conséquence de son opinion, admet donc, qu'il y a plusieurs principes de la science. L'entendement reconnaît ces principes , qui consistent dans les idées les plus générales; idées que l'entendement ne peut ni expliquer ni définir davantage, parce qu'il les saisit immédiatement. Il n'y a d'erreur possible à leur égard que dans leurs rapports. De là naît une nouvelle opposition au système de Platon. On voit aussi que cette opinion d' Aristote tient à sa doctrine, que le raisonnement est la forme unique de la science. Car de même que dans celui-ci , on no peut aller au-delà des idées les plus hautes, et les idées les plus basses, de même on doit aussi dis-
tinguer deux sortes de principes, ceux dont part la démonstration, et ceux auxquels elle aboutit. Les premiers sont des. principes généraux, les seconds sont propres à chaque science. Les premiers constituent le lien, les autres la différence des diverses sciences (1).
{\) Pour résumer la théorie d'Aristote sur la connaissance et le mode (racquisilion des premiers principes, des idées générales et indémontrables, des axiomes sur lesquels repose toute démonstration, nous allons citer le morceau remarquable par lequel se termine le second livre des Derniers Analytiques. Quant à savoir, dit Aristote, comment les principes eux-mêmes nous sont connus, et quelle est en nous lafacultéqul les connaît, voici ce qui nous l'apprendra, après toutes les questions éclaircies plus haut.»
" On a dit antérieurement que la démonstration ne peut donner !a science, qu'à la condition de connaître préalablement les principes immédiats. Mais on peut se demander si, pour les principes immédiats, le mode par lequel on en acquiert la connaissance, est le même que pour les autres, ou s'il est différent; s'il y a science pour ceux-là comme pour ceux-ci; s'il y a seulement science réelle pour les uns, et un mode divers d'acquisition pour les autres; et enfin, si les facultés qui en nous connaissent ces principes, s'acquièrent sans être innées, ou si, étant innées, elles nous sont inconnues. Il est absurde de penser que nous ayons ces principes; car alors tout en ayant une connaissance plus exacte que la démonstration même, nous n'en saurions rien. Mais si nous supposons que nous n'avons pas antérieurementces principes, comment pourrionsnous en acquérir la connaissance préalablement? La chose, en effet, es impossible, ainsi que nous l'avons prouvé en traitant de la démonstration. Il estdonc clair qu'il est impossible à la fois, etque nous ayons ces principes, et que nous les acquérions, sans avoir antérieurement aucune connaissance quelconque. Il faut donc nécessairement que nous ayonsune certaine faculté de les acquérir, sans que toutefois cette faculté soit plus précise et plus relevée que les principes eux-mêmes ».
« Or, cette faculté semble se trouver dans tous les animaux. Ils ont une faculté innée du jugement, qu'on appelle sensibilité. Dans quelques animaux, cette faculté négative est accompagnée de la persistance de la sensation: dans les autres, elle ne l'est pas. Dans ceux pour qui cette persistance n'existe point, la connaissance ne va pas au-delù de la sensation, soit d'une manière absolue, soit pour les objets dont la perception est tout aussitôt effacée. Ceux au contraire où elle persiste, conservent, outre la sensation, quebiue modification dans l'àmc. Ces modifications
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30. Mais toulefois il y a aussi une science supérieure, qui a
pour objet la recherche des principes de toutes les sciences. Mais
ici se présente une nouvelle différence entre Platon et Arislole,
se niulliplianl, prennent un caractère distinct, etc'estde cette permanence que se forme la raison chez certains animaux , tandis que d'autres n'en ont pas. De la sensation vient donc la mémoire , comme nous le disons, et de la mémoire vient l'expérience, quand un même fait se répète plusieurs fois. Les souvenirs , quelque nombreux qu'ils soient, ne foiment cependant qu'une seule et même expérience. C'est de l'expérience et de tout ; objet s'arrêtant dans l'âme, c'est de toute unité qui ressort de la pluralité, en étant une et identique dans tous les cas particuliers que se forme le principe de l'art et de la science; de l'art, quand il s'ajfit de produire quelque chose; de la science, quand il s'agit seulement de ce qui est. »
« Ainsi donc ces principes ne sont pas précisément innés, ils ne piocèdent pas davantage de principes plus évidents qu'ils ne le sont euxmêmes; ils naissent de la sensation. Dans une déroute, quand un fuyard vient à s'arrêter, un autre s'arrête aussi, puis un autre, jusqu'à ce que la tête même des fuyards cesse de fuir. L'âme est faite de manière à pouvoir éprouver en elle quelque chose d'analogue. C'est ce qu'on a souvent répété. Mais, comme on l'a toujours dit peu clairement, nous ne craindrons pas de le redire. Lors donc qu'un de ces objets homogènes vient à s'arrêter, il forme le premier, dans l'âme, une idée universelle; l'âme, en effet, a bien la sensation du particulier, mais la sensation s'élève à l'universel; c'est la sensation de l'homme, par exemple, et non de l'homme individuel, Callias ou tel autre. Le reste alors s'arrête aussi, jusqu'à ce (jue se forment ainsi les idées indivisibles et universelles : par exemi)Ie, de tel animal individuel se forme l'idée générale d'animal, qui sert également elle-même à en former d'autres. »
«C'est donc évidemment une nécessité pour nous d'arriver par induction à la connaissance des premiers principes ; car c'est ainsi que la sensation elle-même arrive à nous donner le général. Mais , comme parmi les facultés de l'âme qui nous servent à atteindre la vérité, les unes sont toujours vraies , et que les autres peuvent être fausses : la conjecture et le raisonnement; comme la science et l'intelligence sont éternellement vraies, et qu'il n'y a rien de supérieur à la science que l'entendement lui. même; comme en outre, les principes sont plus évidents que les démonstrations; et que toute science repose sur la raison, il s'ensuit qu'il n'y a pas de science pour les principes, parce qu'il ne peut y avoir que l'entendement qui soit plus vrai que la science. L'entendement s'applique donc aux principes , et cela même nous prouve que le principe de la démonS'
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puisque celui-ci n'accorde pas à Ja science suprême de faire connaître les principes propres des sciences. C'est pourquoi la philosophie d'Aristote manque de celte unité , qui fait la beauté de la philosophie de Platon.
31. Passons maintenant à la seconde partie de la logique aristotélicienne, qui traite de l'être et qu'on appelle ordinairement métaphysique ou philosophie première.
Aristote reconnaît avec Socrate et Platon , comme nous l'nvons déjà vu par les recherches préccdenles , que dans la forme de l'idée , se trouve exposé l'être ou ce qui est quelque chose (i-o Tte7-c, Tc zc fj u-j'm) ; ce qui est , suivant lui , la raison pour laquelle on ne peut ni prouver l'être ni errer à son occasion seule. Mais Aristote , tout en s'accordant avec Platon sur ce point , savoir que l'essence des choses est exprimée dans les idées, comhat cependant la théorie platonicienne des idées , en ce qu'elle prétend trouver l'essence des choses dans les idées générales. Il reproche à celle théorie de poser des êtres qui ne sont susceptibles ni de mouvement ni de changement; de ne pas reconnaître les recherches morales , parce qu'elles n'ont pas pour objet le bien en soi, mais le bien qui doit être le résultat de nos actions ; et en troisième lieu de séparer trop le général du particulier. Or Aristote , au point de vue où il s'était placé, ne pouvait pas admettre de tels principes. Mais les objections qu'il ajoute aux précédentes nous font voir qu'il méconnaissait l'esprit de la doctrine des idées. Car au fond il est d'accord avec Platon , puisqu'il considère aussi le général comme quelque chose qui. quant à l'existence et non simplement quant au nom , est parfaitement identique, quoiqu'il s'attribue à plusieurs choses ; comme une chose qui ne peut être connue que de Tentendement , mais qui est présente dans le sensible. Mais ils diffèrent sous ce rapport, en ce
Iralion n'est pas une démonstration, ni qu'en un mot 11 n'y a pas de science de la science. S'il n'y a donc au-delà de la science aucun génie de vérité, c'est rcntcndement qui est le principe du principe, et tout principe est dans un rapport analojjiie reladvemcnt à tous les objets qui le concernen!. »
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que Platon cherche à faire dériver le particulier, et qu'Arislote, au contraire , donne le parliculier pour fondement du {général. Il n'admet donc , dans le sens propre ou quant à la première signification qu'il a donnée à ce mot , que des êtres individuels. Les genres et les espèces sont appelés par lui des substances secondes et les espèces plus que les genres, parce qu'elles n'indiquent que ce que sont les substances premières ; mais elles ne sont rien sans les êtres individuels. La substance première est quelque chose d'existant par soi-même {roo; rt) , qui est une quant au nombre , tandis que les substances secondes ou secondaires ne sont que des propriétés, qui n'ont rien d'absolu , qui ne sont au contraire que les qualités de la substance première. On reconnaît ici l'influence de l'école socratique sur Aristotc , par rajtport à la définition de l'idée.
82. N'admettant donc que des êtres individuels comme principes des phénomènes , il devait rencontrer naturellement la difficullé de savoir, comment une science philosophique du principe des phénomènes est possible , quand cependant les êtres individuels sont en nombre infini et ne peuvent , par conséquent , pas être connus , et quand , de plus , la science ne s'occupe que du général. Pour résoudre cette difficulté , Aristote rattache l'existence des êtres individuels aux conditions générales dont le philosophe possède une science et qui sont au nombre de quatre : la matière , la forme ^ la cause motrice et la fin.
3§. L'être sensible et individuel tout entier apparaît comme quelque chose qui se compose de deux éléments, de la matière (■uh) et de la forme (/ao^j^ij, ftoTcs, /cy^^ ). Or, chacune de ces deux choses semble prétendre à donner à 1 "être l'essence fondamentale. Car il doit y avoir quelque chose dont tout le reste soit affirmé , mais qui est différent , quant à son existence , de tout ce qui est affirmé; il doit surtout être séparable et l'être d'une manière déterminée. Or telle n'est pas la matière , puisqu'elle n'est pas séparable, n'étant conçue que comme quelque chose qui se trouve de temps en temps sous des formes opposées , et qui , ])ar cette raison , n'indique rien de déterminé. Elle n'a aucune propriété déterminée , parce que les substances
mêmes naissent et périssent , et par conséquent supposent un fondement qui n'ait absolument pas de substance. La matière une et indistincte n'est opposée à aucune chose ; loin de là , elle peut toujours appartenir à chacune des choses opposées. Elle n'est ni ceci ni cela , mais seulement ce qui peut être ; elle n'est que le rapport d'opposition entre la faculté (clva/zf?) et la réalité (<v;^/=ta).
34. Si donc la matière n'est pas l'essence absolue des choses percevables , il s'agit de savoir , si celte essence sera cherchée dans la forme. Aristote dit de la forme , qu'elle est par rapport à la matière comme l'architecte par rapport aux matériaux , comme celui qui veille à celui qui dort , comme celui qui voit à celui qui a les yeux fermés , comme ce qui est travaillé à ce qui ne l'est pas. Il est clair , par cette analogie , que , pour Aristote , la forme indique ce qui est en réalité quelque chose, tandis que la matière doit exprimer la faculté générale d'être quelque chose. Il finit même par appeler aussi la forme la substance ou ce qui est quelque chose de l'être d'une chose, parce que l'être est exprimé dans l'idée. Ce n'est donc pas seulement le rond ou le carré qu'il entend par forme , c'est l'essence même des êtres ; c'est ce qui les fait être ce qu'ils sont. La forme de l'homme ne consiste pas dans des bras, des jambes , une tête disposée de telle manière ; elle consiste dans l'àme , dans ce qui en fait un être raisonnable , dans ce qu* le dislingue des animaux.
35. Nous trouvons donc une grande analogie entre la doctrine d'Aristote et la théorie des idées de Platon. Mais, tandis que Platon prend sou essor dans le monde des idées , Aristote trouve prudent de nous rattacher au monde sensible et de revenir à ce qui est pour nous comme un être évident , et ce qui se révèle aux sens comme tel. Il pense que la forme ne peut être séparée de la matière ou de la faculté d'être ou de n'être pas que quant à l'idée, c'est-à-dire , en représentation. C'est ce qu'il confirme encore par des considérations sur la définition. Genre et espèce dans la définition sont entre eux comme matière et forme , et composent une unité de pensée, comme matière et forme cumposenl une unité d'exislence. Il
trouve que la différence dans la définition répond à la forme de l'être sensible , tandis que le genre en représente la matière. Et comme le genre reste un et que les espèces se multiplient , Aristote n'accorde pas que la matière soit le principe de la multiplicité ; il ne fait d'une matière qu'une seule substance ,mais qui devient plusieurs êtres au moyen de ce que produit la forme , et la réalité de la forme sépare l'un de l'autre. Cependant, coramela matière doit perdre unedéterraination quelconque (<''î''7)i«=) qu'elle avait avant que la forme fût survenue en elle , elle est aussi sous ce rapport cause de la diversité.
86. Aristote , selon son habitude , rattache les recherches précédentes à celles des philosophes antérieurs. C'est ce qu'il fait surtout pour l'idée de la matière et celle de l'infini , qui se rattache à celle de la matière. Dans Platon et chez les Pythagoriciens, l'idée du matériel et du sensible était unie à l'idée de l'infini. Aristote, pour qui l'infini est aussi inconnaissable, l'admet également. L'infini n'est pas conçu par Aristote comme un être , ni comme une détermination d'être ; il n'est que facultativement , il consiste en ce que l'homme peut avancer de plus en plus , soit qu'il ajoute , soit qu'il retranche , de manière à ne jamais arriver à une fin. C'est donc un principe comme la matière. C'est pourquoi l'infini est aussi appelé , ainsi que la matière , éternel et impérissable. La limite de la science ne nous apparaît donc pas sous un jour brillant dans cette théorie.
37. Mais puisqu'Aristote envisage les êtres physiques individuels comme des composés de matière et de forme , il reste h savoir par quoi ces deux choses se composent , par quoi la faculté devient réalité. C'est le problème de la cause motrice. La matière n'étant que le facultatif ou le potentiel , elle n'a point en soi la force de se convertir en réalité , en sorte que le mouvement ne peut en procéder. Le principe du mouvement doit donc être cherché dans la forme , et la cause motrice doit être un être réel , puisque le mouvement n'est pour Aristote que le passage de la possibilité à la réalité. Il suit aussi de là ([ue la forme et la léalité doivent élrc avant la faculté ou la
matière , quant à l'idée du moins . piiisqu'aulrement aucune réalité ne pourrait provenir de la foculté ou de la matière.
38. Or Aristole en cherchant pour chaque mouvement une cause motrice antérieure et qui soit déjà quelque chose de réel , doit être naturellement conduit à remonter à l'infini et doit , par conséquent , admettre que le mouvement n'a point de commencement. C'est ce qui résulte pour lui de j)lusieurs preuves et surtout de l'infinité du temps , parce que le temps n'est qu'une certaine détermination du mouvement. Cette opinion le conduit aussi non-seulement à affirmer l'infinité du mouvement passé mais aussi celle du mouvement à venir; elle se rattache même intimement h celte autre opinion d'Aristote que la matière est un principe éternel des choses.
§9. Mais à l'idée de la cause motrice se rattache aussi trèsétroilement l'idée du but ou de la cause finale; car la cause motrice désigne le commencement , taudis que le but indique la fin du mouvement. En cette matière , Aristote reconnaît les principes de l'école socratique , en ce qu'il attribue une fin à tout ce qui arrive. Il considère la recherche de la cause finale en toutes choses , comme le problème le plus élevé de la science , comme la cause première , qui doit être déterminée avant toutes les autres.
■40. La question de savoir en quoi consiste la fin de la contingence doit, lorsqu'il est question des êtres sensibles , pouvoir être résolue par ce qui précède. Car le mouvement doit produire l'union de la matière et de la forme , et par le fait même , la substance. C'est pourquoi Aristote pense avec Platon, que la contingence est à cause de l'essence ; et comme toute existence se fonde sur la substance , et que le but ou la fin est le bien , l'existence est aussi la fin et vaut mieux que la non-existence. On voit aussi par là comment tout, pour Aristote, tend de la possibilité à la réalité, qui est en germe dans la possibilité. Biais comme la réalité est produite , sui vant lui , par le mouvement , elle lient nécessairement au mouvement , et puisque la série des mouvements se continue à l'infini , la réalité et la fin doivent être dans le mouvement même. C'est sous ce rapport qu'Aristole appelle le mouvement
LOGIQUE d'aristotu. 285
énergie on entéléchie , qui est opposée à l'idée de Platon; car celle-ci est conçue comme un contingent séparé du tout , subsistant par soi-même , et existant constamment ; l'autre , au contraire , est principe d'une contingence et le vrai dans la contingence.
•41. Nous avons donc ici les quatre causes qu'Aristote présente d'ordinaire concurremment comme moyens nécessaires pour expliquer les êtres et leurs phénomènes. Ce sont des causes premières , élernelles , auxquelles il faut s'arrêter, et qui n'ont d'autre raison qu'elles-mêmes. La pensée a besoin de point d'arrêt (1) 5 la science n'est possible qu'à cette condition.
•42. Mais bien qu'elles doivent être distinguées les unes des autres , ces causes ne doivent cependant pas être considérées séparément les unes des autres comme causes de l'être; elles sont même en partie dans une telle dépendance réciproque qu'elles signifient une même chose ; ce n'est que par les points de vue différents sous lesquels cette chose est considérée, qu'elles diffèrent entre elles. Ceci surtout s'applique aux trois dernières : la cause motrice , la cause formelle et la cause finale ne sont au fond qu'une seule et même cause. C'est pourquoi Aristote considère le mouvement éternel dans la nature comme une vie unique de toutes les choses unies entre elles par la nature.
-43. Mais quant à la quatrième cause ou la matière , on ne peut la réduire à n'en faire qu'une seule avec les trois autres; elle est le principe du sensible , et le sensible, dans les choses mêmes , tandis que les trois autres sont le supràsensible dans les êtres sensibles.
•44. Cependant , tout en admettant cette opposition entre ces causes, Aristote ne regarde pas , avec Platon, la matière comme le principe du mal ; mais seulement comme ce qui est susceptible de l'opposé , par conséquent aussi du bien et du mal, comme ce qui fait voir, en conséquence , lorsqu'il se trouve dans les choses , que le bien n'y est pas entier, par conséquent, il indique une restriction au bien.
(1) Met. liv. II, ch. 2.
-45. Ces recherches sur les quatre causes nous montrent aussi , qu'Aristote n'admettait pas de hasard dans h» nature, et qu'il cherchait partout des fins. C'est pourquoi il conçoit la formation du monde comme l'analogue d'une production artistique; et, en conséquence, tous les exemples , au moyen desquels il veut rendre sensible le concours des quatre causes, sont pris des produits de l'art plastique. Toute cette théorie ne s'éloigne donc pas beaucoup de celle de Platon et est trèsconforme au caractère du peuple grec en général, dont l'esprit s'est particulièrement exercé dans l'art.
46. A sa théorie des causes premières , Aristote rattache sa critique des systèmes antérieurs : c'est un spectacle grand et curieux de voir comment l'antiquité s'est jugée elle-même, comment , revenant sur ses pas, elle a apprécié la route qu'elle avait déjà parcourue , de quel œil enfin la raison mûrie , fortifiée déjà par l'expérience des siècles , a envisagé son enfance et ses débuts. Les premiers livres de la Métaphysique sont consacrés à ce sujet. Sans entrer dans des détails que la nature de cet ouvrage ne comporte pas, nous dirons seulement que l'examen auquel se livre Aristote n'est pas une histoire sans vie des systèmes , c'est une représentation de la marche de l'esprit grec ; c'est un drame véritable qui prend cet esprit au moment où faible encore , ébloui par le spectacle qui s'ofi^re à ses regards , il ne voit dans la nature que la partie la plus grossière ; qui nous le montre ensuite faisant chaque jour un nouveau pas , écartant peu à peu , selon la mesure de ses forces , les obstacles qui l'éloignent de la vérité , s'élevant enfin jusqu'à l'idée de Dieu , aussi bien qu'il a pu le faire au milieu des erreurs du Paganisme, et établissant ainsi l'intelligence dans quelques-uns des privilèges de sa haute destinée.
Aristote juge les systèmes philosophiques de ses devanciers, en les rapportant aux quatre causes dont nous avons parlé plus haut. Une philosophie qui reconnaîtrait toutes ces causes, serait la complète vérité. Une philosophie qui n'en établirait qu'une partie, serait en partie vraie , et en partie fausse , savoir: par l'absence de celles des quatre causes dont elle n'aurait pas su tenir compte. Le Stagirite met dans cette seconde classe tous les systèmes des philosophes avant lui. Sa philosophie , à lui seul , est dans la première classe.
LOGIQUE d'aristote. 287
Nous croyons que K» où il y a exagération, il y a erreur. Si leStagirite s'était contenté de dire que, dans sa philosophie, les quatre causes explicatives des êtres sont plus clairement formulées qu'elles ne l'avaient été dans aucun autre , il serait à l'abri de toute critique. Mais son assertion , vraie pour la plupart des doctrines qu'il apprécie, n'est point exacte pour ce qui concerne Platon. Il fait quatre reproches à son maître , au sujet des causes :
1° Platon a bien eu l'intention d'admettre la cause matérielle ; mais ce qu'il prend pour cette cause , savoir, le grand et le petit , ou encore , la dyade indéterminée, ne l'est réellement pas.
2'^ Les idées platoniciennes ont été imaginées comme causes formelles et substantielles des êtres. Mais elles sont impuissantes à remplir cette fonction.
3° Omission de la cause motrice.
•4" Ce qui est plus grave , omission du bien comme caus^ finale.
Pour juger ce que ces reproches peuvent avoir de fondé , on n'a qu'à se rappeler la doctrine de Platon sur tous ces points.
47. Jusqu'ici nous nous sommes occupé des principes finis el conditionnés dn monde ; élevons maintenant notre pensée jusqu'au principe premier qui est le fondement des autres.
S'il y avait une infinité de causes qui dépendissent les unes des autres , la science serait impossible. II doit donc y avoir une matière première, ainsi qu'une force motrice première. Si les déterminations d'idées concernant la forme et l'être étaient infinies , il n'y aurait aucune détermination d'idée possible , puisque chacune d'elles dépendrait d'une précédente et que, s'il n'y en a pas une première , toutes les autres ne seraient pas possibles. Si nous n'admettions pas un être éternel distinct du monde sensible , un être immuable, comment l'ordre serait-il possible dans le monde ? Il n'y aurait aucune fin dernière, tout bien disparaîtrait par la même, et il n'y aurait aucune raison dans la nature des choses , car la raison fait tout en vue d'une fin , d'un but , et personne n'entreprendrait rien , s'il ne pouvait pas arriver à une fin. Il résulte encore des mêmes raisons , qu'il doit y avoir une cause motrice première,
parce que autrement il faudrait remonter à rinfini , cherchant toujours la cause motrice , sans jamais trouver la science du principe du mouvement. Au contraire , on remonte de cause en cause , de l'homme à ce qui fait vivre , puis aux lois de son existence , puis aux mouvements généraux du monde , puis aux causes diverses de ses mouvements , enfin à la cause première et absolue, au moteur immobile. Cette théorie rattache donc la doctrine d'Aristote aux systèmes des philosophes antérieurs.
48. Nous avons vu plus haut qu'Arislote cherche à faire voir par la contemplation même du sensible , qu'il faut admettre une sphère supérieure pour rencontrer les premiers principes; il s'attache donc à l'idée d'un moteur qui, lui-même, n'est point mû, ni mis en mouvement par un autre , mais qui est le principe de tout mouvement. Si le premier cas avait lieu , le mouvoir et l'être mû devraienttourner circula irement de différentes ^manières. La doctrine d'une propagation mécanique du mouvement n'est donc pas admissible. Or puisque Aristote voulait faire voir qu'il faut admettre un premier principe non-mobile du mouvement .^ il devait s'opposer non-seulement à l'opinion mécanique , mais aussi à la théorie dynamique de la nature , qui cherche à expliquer tout ce qui arrive par une force qui est elle-même principe de son mouvement. Voici les différentes raisons contraires à cette théorie. Dans tout mouvement il faut le concours de trois choses ; 1° la chose mue ; 2° le mobile ; S" le moteur. La première doit être mue nécessairement ; le mobile doit mouvoir nécessairement et de plus être mû nécessairement et enfin le moteur en tant qu'il diffère de ce qui lui sert à mouvoir, doit mouvoir, mais il ne doit pas être mû. Les deux premiers cas arrivant , il est vraisemblable, pour ne pas dire nécessaire , que le troisième ait également lieu. La preuve plus stricte en faveur de l'admission de ce troisième cas se fonde sur une distinction qu'établit Aristote entre les parties du moteur de soi-même. Il y faut nécessairement reconnaître deux parties , ce qui meut , et ce qui est mû; et l'on ne peut pas prétexter qu'une des parties du moteur de lui-môme met l'autre partie en mouvement, et que cette autre partie meut réciproquement la première^ car, de cette manière, il n'y aurait pas de premier moteur. Aussi est-il impossible que
quelque chose se meiivo dans tontes ses parties , car autrement il mouvrait et serait im\ , enseignerait et serait enseigné sous le même point de vue. U faut , au contraire , dislinouer nécessairement- dans ce qui se meut soi-même , ce qui est posé facultativement, le mobile , et ce qui est posé réellement l'énerg.e, par laquelle seule la réalité du mouvement est opérée! Or, s, ces deux parties doivent être distinguées , l'une sera ce qui est mû , l'autre ce qui meut ; et cette dernière doit , par le fait même de l'opposition , être regardée comme immobile.
49. Mais si le premier moteur meut tout, il est un être vivant ; il fait même en quelque façon partie des êtres vivantsil est impérissable puisque le mouvement et le temps ne peuvent périr, et qu'il faut d'ailleurs un être qui serve de base à tout ce qui est périssable.
50. De ce qui précède, il suit aussi selon Aristote que la cause motrice est unique; car le moteur éternel en tant qu'il est en actualité parfaite et qu'il n'a rien en lui qui ne soit que n.cultatif , est, quant à son idée, sans aucune matière. Mais la matière est le principe de la diversité, et les individus ne différent les uns des autres qu'en ce qu'ils présentent 'la même forme ou la même espèce dans différentes matières Le moteur éternel, ne participant d'aucune matière , ne peut' donc se diviser en une pluralité d'êtres individuels ; il ne doit donc y avoir qu'un seul monde et qu'un seul principe moteur du monde.
L'tiuilé de la cause motrice résulte encore pour Aristote de ce que nous avons dit sur l'identité de la cause motrice , de la cause formelle et de la cause finale.
SI. De ce que nous venons d'exposer, Aristote conclut encore que le moteur premier est un être immatériel et permanent etqu il n'es, pas dans l'espace; il n'est pas, par conséquent non plus un être sensible. C'est pourquoi il doit être pensi et conçu avec 1 entendement , et qu'il est esprit et raison ; car oe qui peut saisir l'être et ce qui est pensable par l'entendement c est la raison , et la raison est énergie , quand elle a sit cet être , et par conséquent ce que la raison semble posséder de divm , est plutôt dans la raison elle-même que dans un objet pensable. ^
52. Mais Dieu est la raison qui est en même temps aussi l'être; il est donc la connaissance et Tt^bjet de la connaissance , il est tout énergie. C'est pourquoi on l'appelle aussi l'essence des choses , ainsi que l'excellent , la fin de toutes choses.
5S. Réunissant en lui ces perfections , la félicité doit être son partage. Celte félicité consiste dans la parfaite jouissance de la pensée rationnelle constante, que nous ne possédons que par intervalles. La jouissance , la félicité, pour l'homme , c'est l'action , mais son action commence et finit, elle est imparfaite, son bonheur ne saurait donc être complet. Le bonheur véritable n'appartient qu'à l'être dont l'existence est en même temps l'actualité absolue ; Dieu seul est parfaitement heureux , seul il jouit de l'absolue félicité, parce que seul il possède la pensée absolue et constante. En Dieu , la pensée est une vue en soi , qui ne sort pas d'elle-même ; elle n'occasionne aucune peine , parce qu'elle n'a pas besoin de passer de la faculté à la réalité. D'ailleurs le meilleur, dit Arislote , doit toujours penser le meilleur. Les pensées humaines, au contraire, sont des pensées imparfaites d'un autre et de soi-même ; mais l'idée , la pensée en Dieu est la chose ou l'objet. De là le mot célèbre d'Aristole, que la pensée divine est la pensée de la pensée («urcv a^a vcn'
(Lizsp iVTi To XyOartoToy , xcu «tti-j t, vcY.aii ryjç voï}JUç vovjî-!?.) Ici par conséquent objet et pensée sont une seule et même chose. « L'inleljiligence , dit le Slagirite , se pense elle-même , en tant que ■•saisissant l'intelligible ; car elle devient intelligible elle-même ))à ce contact, à ce penser : il y a identité entre l'intelligence !. et l'intelligible... La possession de l'intelligible est l'actualité )>de l'intelligence ; Dieu , dit-il encore , n'est point une intel- "ligence oisive et inerte; la vie est en lui, car l'action de "l'intelligence est une vie , et Dieu est l'actualité même de l'in- )>telligence ; cette actualité prise en soi, telle est sa vie parn faite, n La doctrine d'Aristote sur Dieu ressemble donc au fond à celle de Platon. Cependant, dans Platon, la doctrine sur Dieu et sur ses rapports avec le monde est beaucoup plus mythique que dans Aristote. Ensuite le premier exprime d'une manière assurée sa conviction , que Dieu , dans son unité , s élève au-dessus de tout ce que nous pouvons comprendre.
LOGIQUE d'aRISTOTE. 29i
Aristote, au contraire , est loin de se contenter d'une exposition mythique , il veut tout revêtir d'une expression scientifique déterminée, ce qui le conduit à appeler Dieu la raison. Mais bientôt cette expression positive ne le satisfait plus , et il se voit forcé d'y ajouter des déterminations négatives ; car puisqu'en Dieu toute fin suprême est accomplie, on ne peut lui attribuer l'agir ni le faire, ni rien d'humain.
54. Mais si Aristote dut éprouver de grandes difficultés en voulant réduire l'idée de Dieu dans son unité au sens propre d'une expression positive et intuitive, il en rencontra également à concevoir Dieu comme moteur du monde , et l'on voit bien qu'il cherche à les éluder ou à les vaincre dans ses déterminations sur l'action divine. Il s'est évidemment efforcé de mettre la cause première de toute existence , par toutes les perfections qu'il lui attribue , en rapport plus direct et plus sensible avec les phénomènes , que Platon n'avait pu le faire. Ce qui lui réussit , en tant qu'il considère l'éternelle énergie comme une activité en parfaite réalité. Mais pour mieux déterminer les rapports de Dieu avec le monde , Aristote distingue entre cette énergie en soi et l'énergie de Dieu par rapport à autre chose. L'énergie de Dieu en soi est sa raison , qui se contemple elle-même, et dont le mouvement de la révolution céleste peut être considéré comme l'éternelle et uniforme expression. Mais l'expression la plus convenable pour indiquer l'énergie divine par rapport à autre chose , doit être prise dans la manière dont Aristote concilie le mouvement du monde au moyen de Dieu avec l'idée de la fin. Comme Dieu est ce qu'il y a de plus beau et de meilleur, il est aussi ce qui est le plus digne de nos vœux et le connaissable en rapport avec le connaître ; et ces deux choses n^en font qu'une dans le principe premier, car en dehors de la pensée qui est son essence, il n'y a rien pour lui ; il ne pense que lui-même , il est la pensée de la pensée. En tant qu'intelligible , il est aussi le bien ; et c'est à ce titre qu'il est la cause du mouvement de tous les êtres. Car, comme intelligible, il met en mouvement la raison , et, comme bien , il met en mouvement la sensibilité , sans se mouvoir lui-même ; la sensibilité ou ce qui désire et la raison
292 DEUXii^iaE période.
mettant ensuite le reste en mauvemenl ; c'est ainsi que le mouvement du monde et de la nature ilépendent d'une cause immuable. C'est là une des pensées belles el vraies , qu'Arislole trouva déjà dans Platon , mais qu'il sut mettre en harmonie avec toute sa doctrine , en lui donnant une forme déterminée.
5S. Voici maintenant comment Aristote conçoit la propagation du mouvement de la nature.
Au premier rang, parmi les substances sensibles, se rencontrent les astres , substances éternelles et incréées , véritables Dieux intermédiaires , placés entre l'être et les êtres , entre Dieu et le monde. Si l'on considère les astres en eux-mêmes ils sont des principes , des causes finales ; car ils ont un mouvement propre , au milieu du mouvement uniforme du ciel, et chacun de ces mouvements doit nécessairement être rapporté à un moteur propre ; mais, d'un autre côté, les astres sont emportés dans le mouvement général du ciel ; ils ont un objetd'aspiraliou , un but, le moteur immobile , le bien absolu. Ainsi s'expliquent et l'unité et la diversité de l'univers. Aristote admet comme Platon que Dieu n'agit pas directement sur le monde; il meut les astres comme objet de l'amour, et ce qu'il meut imprime le mouvement à tout le reste; mais Dieu n'en est pas moins le principe de tout mouvement. La seule différence que l'on puisse signaler entre ces deux philosophes, c'est que , pour Aristote , les astres sont éternels et impérissables de leur nature, tandis que Platon les fait naître de la volonté de Dieu , et fait dépendre leur immortalité de cette volonté même. Pour l'un comme pour l'autre, les. astres sont des dieux secondaires , ils jouent un double rôle •' mis en mouvement par l'être immobile et absolu, ils sont moteurs eux-mêmes relativement aux autres êtres.
Quant au mode d'action soit du mole.ur premier, soit des astres, il ne diffère point. Dieu est principe du mouvement en tant qu'intelligible et désirable ; il est le bien ,, et c'est en aspirant vers lui que les astres se meuvent. Le bien étant unique et absolu , ils ont tous un môme but , une même cause finale, et de là l'unité du monde. Mais d'un autre côté , ils sont euxmêmes des causes finales dans une sphère inférieure ; ils sont
le but d'autres mouvements , le bien d'autres êtres , et à leur diversité lient la diversité des mouvements de la nature. 11 y a dans l'univers une chaîne continue de mouvements , qui tous s'engendrent les uns les autres, qui tous peuvent se ramener en dernière analyse au moteur unique comme à leur principe suprême.
36. Les recherches précédentes nous conduisent h ces résultats généraux :
1° La science , suivant Aristole , a pour objet de connaître les principes des phénomènes ;
2° Ces principes sont au nombre de quatre : la cause finale, la cause motrice , la forme et la matière ;
$° Les trois premiers principes se réunissent tous en une cause suprême , en Dieu , et sont parfaitement connaissables dans ce dernier principe ;
4° Il n'y a donc au fond dans le système d'Aristote , que deux principes généraux de toute existence, Dieu et la matière;
8° Le principe matériel n'est cependant pas absolument l'opposé de la cause rationnelle du monde , mais cette cause elle-même quant à la réalité et à l'activité.
Dans ce quia matière se trouve donc facultativement tout ce qui peut être connu de l'entendement. La science de l'âme est en quelque sorte pour Aristote la chose sue ; la sensation est la chose sentie 5 voilà pourquoi la matière devient connaissabîe pour nous.
57. Malgré tous ses efforts , Aristote n'est pas parvenu à donner une explication satisfaisante du grand problème cosmologique: la matière est une espèce de nécessité que Dieu ne peut surmonter; et quand même la fin domine le plus souvent dans les œuvres de la nature , cependant le hasard a aussi sa place dans la formation des choses ; la connaissance des productions périssables de la nature fait même naître l'idée , qu'elles ne peuvent pas toujours- participer à l'existence, parce qu'elles sont trop éloignées du principe de l'éternel mouvement, à peu près comme si ce principe ne pouvait pas pénétrer le tout dans toutes ses parties avec une égale puissance. Mais tel est toujours le sort de tout système qui contient une erreur
fondamentale ; elle vicie toujours tout ce qui s'y rattache , semblable à un mal dévorant, qui s'étend de plus en plus en tous sens. Ici, comme dans la doctrine de Platon, nous devons donc reconnaître, qu'il n'est pas donné à l'homme, sans les lumières d'en haut, de saisir complètement le rapport entre le divin et le cosmique. Tous deux ont cherché à établir que toute puissance et toute véritable existence doivent être attribuées à la divinité , sans cependant que la vérité du monde en souffre ; mais tous deux aussi ont été impuissants à développer parfaitement le rapport de ces deux vérités.
Quoiqu'il en soit , c'est cependant un regard profond que celui d'Aristote , qui , partant de l'aperçu clair, que la science humaine doit se former des phénomènes et de l'expérience qui en découle, considérait, en conséquence , le principe suprême de toutes choses comme énergie, activité et vie , mais comme une vie d'une forme immuable, comme une vie qui est en même temps toute essence.
D. Physique d'Aristote.
SOMHAIRE.
1. Rapport delà physique à la philosophie première. 2. Son objet— Le corporel ou la nature. 3. Idée de la nature. 4. Tout dans la nature a sa fin. 5. La forme. 6. La matière. 7. Le hasard , les prodiges et les monstruosités. 8. L'homme. 9. Physique spéciale. 10. Théorie du mouvement. 11. L'infini. 12. L'espace. 13. Le temps. 14. Réfutation des arguments rie Zenon contre le mouvement. 15. Le mouvement est éternel. 16. Les diverses espèces de mouvements. 17. Le déplacement est le premier mouvement. 18. 11 est circulaire. 19. Delà forme sphériquedu monde. 20. Le mouvement en ligne droite. 21. Théorie des quatre éléments déduite de celle du mouvement. 22. Il faut admettre un cinquième élément. 23. Subordination des différentes sphères du monde les unes aux autres par rapport au mouvement. 24. Conformité de la méthode d'Aristote à cette subordination. 25. La naissance des élres terrestres. 26. L'âme. 27. Ses facultés. 28. L'entendement passif et l'entendement actif et leur destination diverse. .29. La raison théorique et la raison pratique.
1. La physique d'Aristote se rattache à sa philosophie première , parce que celle-ci a établi les principes généraux de la nature. Mais comme l'objet de la physique est le muable, le changeant , le contingent , elle n'est pas une science pure et rigoureuse. Les lois connues de la nature étant soumises à des
PHYSIQUE d'aristote. 295
exceptions très-nombreuses, la physique est plutôt du domaine de l'opinion que de celui de la science. C'est de cette manière d'envisager la physique , que proviennent les vues hardies d'Aristote sur l'explication de certains phénomènes naturels.
2. La physique ne s'occupe que du corporel et par conséquent de la nature. Ce qui caractérise les produits de la nature, c'est une tendance déterminée et pour ainsi dire nécessaire; la nature est donc opposée à la raison et à l'art , dont les produits portent en eux le cachet de la liberté, puisqu'ils peuvent, dans des circonstances semblables, s'effectuer de manières opposées. D'ailleurs, les œuvres de la nature ont en elles-mêmes le principe de leur mouvement et de leur repos ; ce qui n'existe pas pour les œuvres de l'art et de la raison.
3. La nature est donc, pour Aristote, un principe ou une cause du mouvement ou du repos dans ce qu'elle anime immédiatement et non accidentellement. Elle meut, par conséquent, les choses ou les tient eu repos , conformément à leur nature. Comme telle , elle est plutôt forme que matière , c'est la force cosmique générale; c'est la vie des choses, puisqu'elle leur donne le mouvement ; c'est comme la chaleur vivifiante circulant dans l'univers. Tout est donc en quelque sorte plein d'âme, et le monde est pour ainsi dire un être vivant. Mais la vie du monde se manifeste autrement dans les êtres animés que dans les êtres inanimés; ceux-ci sont entièrement soumis à la force motrice générale ; tandis que ceux-là sont doués d'une force motrice particulière, qui a cependant aussi son principedans la force générale. D'où l'on voit que la physique d'Aristoleest une physique dynamique. Mais comme il admet un mouvement dérivé, il n'exclut pas l'opinion des mécanisles dans rex[)lication des causes subordonnées.
4. Tout ce qui se fait dans la nature , a , suivant Aristote, sa fin. Par conséquent, l'investigation la plus importante et la première en physique est celle qui a pour objet de faire connaître les fins , tant celles , en faveur desquelles les phénomènes sont produits , que celles qui doivent produire les phénomènes. A la physiqne dynamique se rattache donc aussi , selon Aristote , le point de vue téléologique de la nature.
3. La forme , constituant l'essence pure et la fin des choses doit , par conséquent , être un des principaux objets de la recherche du physicien. Mais en physique , l'idée de la forme n'est pas aussi pure, selon Aristote, que dans la philosophie première : elle y signifie l'ordre et la configuration générale des corps , la coordination des différentes parties des corps de manière à produire une figure déterminée.
6. Mais pour que la forme puisse exister, l'existence de la matière est aussi nécessaire ; la recherche sur la matière fera donc aussi une partie essentielle de la physique. A cet égard il faut donc remarquer, qu'il est de l'essence de la matière , d'apporter une certaine nécessité restrictive aux formations de la nature. Elle empêche celle-ci d'agir toujours avec une parfaite conscience et avec art. La nature n'est pas divine, mais seulement démonique; voilà pourquoi elle produit souvent le mal.
7. C'est à ce point de vue de la nature que se rattache ce qu'Aristote a dit sur le hasard , sur les prodiges et les monstruosités , qui n'ont lieu que lorsque la nature formatrice ne peut maîtriser la matière. Aristote , se basant sur son idée de la forme , donric une très-grande étendue à l'idée de monstre. Parlant de l'opinion, que l'homme mâle est le type des êtres animés, il regarde déjà la femme comme quelque chose d'inférieur et d'imparfait. Néanmoins la doctrine générale d'Aristote est que la règle , d'après laquelle travaille la nature , est la règle du bien , auquel elle tend sans cesse ; mais elle ne l'atteint pas toujours, La doctrine du Stagirite ressemble donc ici à celle de Platon.
Le bien dans le monde c'est, pour Aristote , le divin.
8. L'homme seul , aimant ce qui est beau et bon , occupe le premier rang parmi tous les êtres finis , et tient le plus du divin 5 car son âme est d'origine divine. Cette âme est donc aussi la fin et l'essence du corps; celui-ci n'est fait que pour elle. Aristote, comme Platon , cherche donc la fin elle centre de la nature terrestre dans l'homme et surtout dans l'homme mâle.
Tels sont les principes généraux de la physique d'Aristote ; si on les a bien compris , le reste est facile.
PHYSIQUE d'aristote. 297
9. Nous entrerons maintenant dans quelques détails sur celte partie ,'en nous attachant toutefois à ce qu'il y a de plus philosophique dans les recherches physiques d'Aristote.
Aristote, dans ses recherches sur les différentes parties de la nature , commence par les conditions générales de l'existence naturelle. La nature lui apparaissant comme le principe du mouvement et du repos , mais le repos n'ayant lieu qu'uij le mouvement ne peut exister, il s'en suit que le mouvement est la condition de toute nature. La théorie du mouvement appartient donc à la physique.
10. Le mouvement est pour Aristote l'activité facultative de l'être en tant qu'il est possible, de sorte que le mouvement est un état intermédiaire entre l'existence , quant à la possibilité seulement, et l'activité toute consommée, dans laquelle il n'y a plus rien de facultatif. Car le mouvement n'est ni antérieur ni postérieur au moment où ce qui est facultatif se réalise ; plus tôt l'être n'est qu'en puissance , plus tard il n'est qu'en réalité. C'est pourquoi le mouvement n'appartient ni à la faculté ni à l'énergie : car ce n'est ni ce qui est grand facultativement , ni ce qui est grand réellement qui se meut nécessairement. Or si le mouvement est l'intermédiaire entre la possibilité et la réalité , ce qui établit la transition de l'un à l'autre , il semble alors appartenir au continu ; et comme l'infini apparaît d'abord dans le continu et que le mouvement suppose aussi l'espace et le temps, qui sont ou limités ou infinis , la recherche du physicien doit pénétrer jusqu'à l'idée de l'infini , du temps et de l'espace.
11. L'idée de l'infini, comme nous l'avons vu précédemment, est réduite par Aristote à l'idée de la matière ; elle est intimement liée aux idées de l'espace, du mouvement et du temps. L'infini n'est pas un corps , [tuisqu'il ne peut y avoir un corps d'une étendue infinie ; car le corps est partout borné par sa surface. Le monde, comme une chose corporelle percevable dans l'espace, doit avoir une grandeur déterminée ou limitée. L'infini ne peut donc s'appliquer au monde. Mais si l'infini ne se trouve pas dans l'étendue , il faudra le chercher dans la divisibilité de la matière à l'infini. L'infini existe donc dans le
domaine du sensible , mais en puissance et non en réalité , et il est au limité, au fini , ce que la matière déterminable est à celle qui a déjà été déterminée par la forme. L'infini consiste donc dans une suite non interrompue de productions matérielles nouvelles, finies en elles-mêmes, mais d'une variété infinie.
Aristote déduit la même conséquence de la nature du nombre qui peut s'augmenter à l'infini. L'infini, pouvant toujours être augmenté , lient donc plus de la partie que de la nature du tout.
11 est facile de voir comment le mouvement participe à l'infinité de l'étendue dans l'espace , puisqu'il se propage par les parties infinies des corps et est par conséquent aussi continu que la grandeur qui remplit l'espace lui-même. C'est par rapport à ce point , qu'Aristote traite la question de l'idée de l'espace lui-même.
2. L'idée de l'infini le guide aussi dans ta détermination de l'idée de l'espace. Tous les hommes admettent l'existence de l'espace ; car ils voient des corps qui se meuvent et qui par conséquent doivent se mouvoir et être quelque part. L'espace doit donc exister. Mais qu'est-ce que l'espace ? Il est évident qu'il difFère des corps, puisqu'il est tantôt occupé par un corps, tantôt par un autre. L'espace n'est non plus ni la forme ni la matière, puisqu'elles peuvent se séparer. C'est plutôt quelque chose qui contient. Or , lorsqu'un corps n'est pas séparé de celui qui le contient , et qu'il se trouve, au contraire, en connexion avec lui , il n'est pas en lui comme dans l'espace ; il y est comme la partie dans le tout. Le corps, entouré par un autre corps séparé de lui. est donc seul dans l'espace. L'espace est donc la limite, non pas du corps qu'il contient, mais du corps contenant, en tant que le corps, qui y est contenu, est susceptible de mouvement local. L'esj>ace est un vase immobile, mais ce qu'il contient peut être mvi. D'où il suit aussi , qu'il n'y a qu'un corps contenu dans un autre, qui soit dans l'espace et que le corps qui n'est pas contenu dans un autre n'y est pas. Le ciel n'est compris dans aucun espaccj et il n'y a pour lui, considéré comme un tout , aucun mouvement dans l'espace, quoique ses parties puissent se mouvoir. Le lieu universel dans le-
PHYSIQUE d'aristote. 299
quel tout se trouve, apparaît, en conséquence, comme la partie du ciel la plus excentrique, comme la limite immobile du corps mobile. D'où l'on voit qu'Aristote prend l'espace dans un sens tout-à-fait physique et qu'il ne conçoit aucun espace sans contenu. Aussi Aristote combat l'existence du vide.
13. A la recherche sur l'infini et l'espace se rattache celle sur le temps, comme troisième condition du mouvement. Le temps n'est pas le mouvement lui-même, puisque le mouvement peut être plus ou moins rapide , plus ou moins lent, ce qui n'existe point pour le temps ; le temps ne peut donc ê!re que quelque chose qui convienne au mouvement. Or comme il y a une partie postérieure et une partie antérieure dans le mouvement , le temps n'est autre chose que le nombre du mouvement suivant l'antériorité et la postériorité. Il est donc aussi accessoirement la mesure du repos ; car le repos n'est que la privation du mouvement; il doit donc être estimé d'après la même mesure. iMais la mesure fondamentale du temps c'est le moment présent , puisqu'en lui se réunissent le passé et le futur. Par le présent, le temps est aussi bien continu que divisible. Mais le moment présent ne fait pas partie du temps , pas plus que le point ne fait pas partie de la ligne ; il n'existe dans le temps que relativement , de même que les limites n'existent que relativement dans les choses qu'elles limitent. Le moment présent, considéré selon son essence , est toujours le même , il n'est autre que par rapport à son existence. Nous Voyons donc très-clairement qu'Aristote considère beaucoup plus l'idée du temps comme une simple représentation que l'idée de l'espace ; qu'il cherche, au contraire , dans l'idée du mouvement , l'élément objectif qui tombe sous la représentation dans l'idée du temps.
14. C'est en se basant sur ces idées de l'espace, du mouvement et du temps , qu'Aristote réfute les arguments de Zenon contre le mouvement. Le fond de sa réfutation se trouve dans sa distinction de l'infini quant à la grandeur et de l'infini quant à la division : celui-ci seul peut être parcouru dans un temps borné.
15. Après avoir examiné les conditions du mouvement , Aristote se demande s'il est fini ou éternel , et se fondant sur l'idée du temps , il en conclut que le mouvement est éternel.
Il ajoute à cette raison , que la nature, qui fait tout pour le mieux, n'a pu reposer durant un temps infini pour entrer ensuite en mouvement, puisqu'on cela il n"y aurait pas d'ordre. Il ne conçoit pas non plus pourquoi le mouvement eût plutôt commencé dans un moment que dans un autre. Il déduit des mêmes raisons la continuité du mouvement.
16. Aristote distingue plusieurs sortes de mouvements. Se basant sur ses catégories , Il pense que le mouvement ne peut avoir lieu en vertu d'aucune autre catégorie que de celles de quantité, de qualité et de lieu. Le mouvement quant à la quantité, est augmentation et diminution. Le mouvement , quanta la qualité, est transformation («>>«' cos-ts) ^ et le mouvement quant au lieu est le mouvement local ou de translation (sps/îa) , en sorte qu'il y a trois mouvements et quatre changements {[xnuSù.f^.
17. Parmi ces mouvements le déplacement est le premier. Car le mieux possible doit toujours avoir lieu dans la nature; mais comme le mouvement est incessant , le meilleur mouvement est le continu; or ce mouvement ne peut consister que dans un changement de lieu , puisque tous les autres mouvements vont d'un commencement à une (in , ou d'un opposé à l'autre; mais telle n'est point nécessairement la condition du mouvement dans l'espace , qui peut avoir lieu circulairement. D'ailleurs aucune naissance n'est possible , qu'autant que le mouvement dans l'espace a eu lieu auparavant, puisque la force productrice a été imprimée à la matière.
18. Mais si rien ne peut naître sans mouvement, il s'agit desavoir, comment un changement non-interrompu est possible dans le monde. A quoi Arislole répond, que le mouvement de la nature , procédant d'une cause première permanente , doit être unique , continu et infini. IMais le mouvement du monde, suivant le premier principe, n'est un qu'à condition d'av(»ir lieu dans l'espace. Or , le mouvement qui a lieu par translation est ou en ligne droite ou en ligne courbe ou mixte. Celui-ci ne peut-être le premier mouvement , puisqu'il participe de la nature des deux autres. Mais le mouvement en ligne droite ne peut pas l'être davantage , puisque la ligne droite est bornée , par la raison que l'univers est borné lui-même. Pour être continu , ce mouvement devrait donc se retourner sur lui-même et ce retour serait un moment de repos. Le mou-
PHYSIQUE d'ARISTOTE. 501
vementen ligne courbe, s'il ne s'exécutait pas toujours dans la iiiémedirection et qu'il ne revînt pas sur lui-même, ne serait pas non plus constant. Il n'y a donc que le mouvement circulaire revenant toujours sur lui-ménie dans une direction semblable, laquelle unit la fin au commencement , qui puisse être constant et uu , qui puisse durer autant que le temps. Ce mouvement est propre à la sphère du ciel , ovi se trouvent les astres; il est l'effet immédiat de la cause motrice première . qui doit elle-même être immobile pour mouvoir toujours de la même manière.
19. Aristote concevait le monde comme une sphère, à cause du mouvement circulaire du tout, parce qu'il n'y a ni espace ni vide en dehors du monde , comme il devrait y en avoir cependant , si le monde, se mouvant circulairement, n'avait pas une forme sphérique.
20. Le mouvement en ligne droite est de deux espèces ; il monte du centre vers la circonférence du monde, ou il descend de la circonférence vers le centre; ce qui établit les rapports de haut et de bas dans le monde. Selon que les corps sont doués de l'un ou de l'autre de ces mouvements, ils sont légers ou pesants. Un corps est lége'r, si le mouvement ascensionnel lui est pro[)re;si, au contraire, il se meut naturellement de haut en bas, il est pesant. Comme la sphère céleste, qui ne peut en général subir aucun changement de lieu, est toujours dans un uKmvement circulaire , il s'ensuit que son centre doit resîer constamment immobile et dans le même état. C'est la raison , pour laquelle il doit y avoir nécessairement une terre reposant au centre de l'univers.
21 . L'expérience nous prouve que le mouvement naturel des parties de l'élément terrestre , se porte de haut en bas; elles sont donc le pesant en soi. Mais l'élément terrestre ne réalise qu'un des modes opposés du mouvement en ligne droite, dont l'autre doit aussi s'efFecluer. Voilà pourquoi l'existence du feu, qui monte de bas en haut, et qui est par conséquent le léger en soi, doit être nécessairement admise. On a donc des motifs raisonnables pour admettre l'existence du pesant et du léger en soi, puisqu'il y a dans l'espace du monde deux lieux op[)osés, le milieu et l'extrémité. Mais entre ces lieux se trouvent encore des espaces relativement hauts et bas. C'est pourquoi il existe encore un autre élément léger et un autre pesant,
302 DEUXIÈME PÉRIODK.
qui sont l'air et l'eau. L'eau se place naturellement au-dessous de tous les corps, excepté la terre, et l'air s'élève de même au-dessus de tout, à l'exception du feu. Les modes opposés de mouvement, qui sont ici possibles et nécessaires, sont donc complètement réalisés , et l'existence des quatre éléments est également démontrée. Il suit aussi de là que les corps composés de ces éléments auront un mouvement mixte , corresjtondanl à ceux d'entre ces derniers qui entrent dans leur composition.
Telle est la nature des différents mouvements, qui ont lieu dans la sphère des êtres périssables et dans les éléments dont ces êtres sont composés.
22, H y a donc trois mouvements principaux dans le monde, le mouvement de haut en bas, le mouvement de bas en haut et le mouvement circulaire. Mais comme aucun des corps simples que nous trouvons sur la terre, ne se meut naturellement en cercle, Aristote admet un cinquième élément, qui est antérieur aux quatre autres et plus divin qu^eux, de la même manière que le mouvement circulaire est plus ancien et plus divin que les autres mouvements, il appelle cet élément, suivant une ancienne tradition, éther. C'est de cet élément éthérique qu'est composée la sphère céleste, qui est par conséquent impassible et immortelle comme lui. Participant à la nature divine de l'éther, dontils sont composés, les astres sont des êtres animés, immortels, doués de raison et de volonté.
2%. La région terrestre est le séjour des êtres qui naissent et périssent. Les naissances et les morts sont éternelles comme le mouvement de la sphère céleste. Ces phénomènes sont soumis à la puissance des planètes, surtout aux mouvements du soleil et de la lune dans leurs différentes distances de la terre. En général, Aristote pense, que toutes les forces de la région terrestre sont dominées par les mouvements de la sphère planétaire, tandis que celle-ci dépend du mouvement de la circonférence extrême du ciel, mouvement le plus parfait de tous les mouvements, puisqu'il est la manifestation immédiate de l'énergie de la cause motrice première.
24. Nous voyons donc que tant qu'il est question des forces sujiérieures dans le monde, la marche d'Aristote est de haut en bas* il descend du plus parfait au moins parfait. Il fait dériver même la mortalité des êtres individuels de la sphère ter-
PHYSIQUE DARISTOTE. o05
restre de ce qu'ils sont les plus éloignés de la force primitive; il dit que cette force divine y avait établi la succession non interrompue des naissances, pour qu'il y eût sur la terre comme une image de rimraortalilé.
Dans la contemplation des êtres terrestres individuels, Aristote suit la marche inverse ; il s'élève successivement du moins parfait au plus parfait. Son opinion en général est cependant que tout se tient dans le monde et que l'inférieur et le moins bon dépend du supérieur et dii meilleur.
25. Les êtres terrestres naissent du mélange des différents éléments. Ils sont animés ou inanimés. Aristote s'occupe particulièrement des êtres doués de vie. Il trouve une transition continue dans la nature, de l'élément à la plante, de la plante à l'animal et de l'animal à l'homme. Mais l'homme, surtout l'homme mâle , comme l'être vivant le plus parfait, attire , plus que tous les autres êtres vivants, l'attention d'Aristote.
26. Le principe général de la vie , c'est l'âme; l'âme est donc l'essence du corps animé; elle est en quelque sorte la forme d'un corps physique, qui a la vie en puissance. La parfaite déOnition de l'âme revient donc à dire qu'elle est la première enléléchied'un corps physique. Elle est au corps ce que la faculté de vo ir est à l'œil. Mais quoiqu'elle soit dans le corps , elleenestdistincte; elle n'estni corps ni une grandeur étendue. Elle n'est donc pas dans l'espace et n'a pas en elle-même de mouvement; elle est dans le corps comme le batelier dans sa barque : quand celle-ci est en mouvement, le batelier se meut avec elle. Elle n'a pas de mouvement qui lui soit propre, mais seulement un mouvement accidentel. Son rapport à la raison est le même que celui de la nature à Dieu.
27. La vie des êtres individuels organisés se manifeste par une série de facultés , dont les plus basses appartiennent à tous , mais dont l'ensemble n'est que l'apanage de l'homme. Ces facultés sont la vie de la nutrition, dont la propagation fait partie; la perception sensible ou la sensation, l'appétit , la locomotivilé et la raison ou la faculté de connaître. Les plantes ne possèdent que la faculté nutritive; les animaux ont en outre reçu la faculté de sentir et de se mouvoir. Or, ce qui sent, est aussi capable de peine et de plaisir; l'appélil s'associe donc toujours à la faculté sensitive. Cependant quelques uns des
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individus de celle classe sont privés de la faculté de se mouvoir. Mais l'homme joint à toutes les facultés précédentes celle de connaître; seul, parmi les êtres terrestres, il est doué d'intelligence et de raison. Il possède cinq sens et un sens plus général, qui, selon Ârislote, ne réside pas dans le cerveau ; le cerveau n'est destiné qu'à former le contrepoids du cœur, où ce sens se trouve et où toutes les sensations se réunissent. De la sensation naissent dans les animaux plus parfaits l'imagination, la mémoire et la ressouvenance.
28. Dans l'âme humaine, il faut distinguer, comme nous l'avons déjà observé plus haut, l'entendement actif et l'entendement passif. Celui-ci est lié à l'organisme du corps et périt avec lui. L'entendement actif, au contraire, n'a rien de commun avec le corps; il y. est venu du dehors; c'est quelque chose de divin; il peut donc exister après sa séparation du corps^ c'est comme un être subsistant par lui-même et non sujet à la dissolution. Il est donc immortel, tandis que l'entendement passif s'éteint avec la vie. A la mort cessent aussi pour nous les facultés de réfléchir, de nous ressouvenir, d'aimer et de haïr, qui sont intimement liées avec l'organisme.
L'entendement actif n'appartient pas à chaque homme individuellement, mais seulement au tout, ainsi qu'on l'a dit précédemment. C'est dans cet entendement que consiste le caractère et l'essence véritable de l'homme, d'où l'on voit que dans la vie terrestre des choses naturelles, la fin dernière est la raison, si toutefois l'homme doit être regai'dé comme la fin des choses terrestres.
29. Aristote divise la raison en théorétique et en pratique. La première se prend simplement à la connaissance, la seconde s'occupe de la connaissance dans l'action. Celle-ci est donc dans un rapport intime avec les désirs qui nous poussent aussi à l'action. II peut même y avoir lutte entre ces deux mobiles de notre activité, puisque les désirs sont ou rationnels ou sensibles. En suivant les premiers , nous méritons l'éloge ; en nous laissant entraîner par les seconds, nous encourons le blâme. Mais c'est à la morale de déterminer, comment nos actions peuvent devenir raisonnables ou déraisonnables, bonnes ou mauvaises.
MORALE DARISTOTC. oOo
E. Morale d'Aristote.
SOMMAIHE.
1. Vascur scientifique de la morale, selon Aristote. 2. Elle se divise en éthique ■> économique et politique. 3. Ses rapports à la physique et k la logique- 4. Elle est purement humaine. 5. L'activité théorétique n'y participe point
6. La vie théorétique est cependant le but suprême de lactivilé humaine.
7. Ethiciue.— Théorie du bien moral ou du souverain bien. 8. Caractère de cette théorie. 9. Le plaisir n'est pas le souverain bien. 10. Il n'est pas contingence, mais énergie. 11. Théorie de la vertu. 12. l-a vertu est un milieu entre le trop et le trop peu. 13. Le bien est unique et les défauts sont multiples. 14. Définition complète delà vertu. 15. Résultats des recherches précédentes. 16.Pourquoi Aristote admet un grand nombre de vertus. 17. La vertu civile, ou la justice et ses espèces. 18. L'équité. 19. La véritable vertu, la véritable sagesse n'est possible que dans lYtal. 20. La nécessité de la vie politique se reconnaît dans l'instinct qui porte l'homme à l'amitié. 21. L'économique, qui s'occupe delà famille. 22. Rapports mutuels des différents membres de la famille. 23, Lapropriélé et l'esclavage. 24. Celui-ci est naturel, selon Aristote. 25. Xa poZrt«"(/M€— Origine de l'état. 26. Son véritable but. 27.ll se distingue du peuple. 23. Caractères'du citoyen. 29. Les constitutions civiles. 30. Pourquoi Aristote en approuve toutes les formes. 31. Causes de leur diversité. 32. Elles résultent de la combinaison des pouvoirs publics. 33. Différentes formes des meilleures constitutions. 34. Motifs de la classification d'Aristote. 55. Mérite de sa politique sous ce rapport. 36. Nécessité de l'éducation pour réaliser une bonne constitution. 37. Critique du système d'Aristote. 58. Comparaison d'Aristote et de Platon en général. 59. Et de leur théodicLC en particulier. 40. De rinfiuence qu'ils ont exercée sur la philosophieen général.
î . Aristote ne rattache pas, comme Platon , les principes généraux de la morale à ses recherches sur le bien et le vrai en soi; il les oppose plutôt les uns au.n autres. Il croit que les recherches morales doivent avoir pour but, non de nous faire connaître l'essence de la vertu , mais de développer en nous des sentiments vertueux. Tandis qu'il regarde la philosophie première comme la plus certaine des sciences, il considère la philosophie morale comme ne reposant que sur des principes vraisemblables, qui ne peuvent par conséquent fournir aucune démonslration rigoureuse.
2. Aristote désigne ordinairement la morale par le nom o-cnéral de politique, parce que, dit-il, le bien souverain, vers lequel tendent tous les efForts de l'humanité, peut être plus
soc DEUXIÈME PÉRIODE.
complètement réalisé dans un état que dans une famille ou dans un individu (I). Il part de là pour diviser la politique en trois parties, Vélhique, qui a pour objet le bien moral de Tindividu et qui lui semble comme fondement des autres parties de la politique, parce que rien de bon ne peut être fait dans l'état SI les mœurs ne sont pas bonnes. Vient ensuite ^économique qui traite de la bonne administration de la maison, et qui doit précéder la politique, parce que la famille est le fondement de l'état.
3. Avant d'examiner chacune de ces parties de la morale aristotélicienne , considérons le rapport qui existe entre cette partie de la philosophie d'Aristote et les autres, savoir, la physique et la logique.
Aristote regarde le moral dans l'individu et dans la société comme quelque chose qui se rattache aux dispositions et à la destinée naturelles de l'homme. Tout désir, toute action de l'homme provient d'un mobile naturel ; tout ce qu'il y a de moral en lui, a donc un fondement naturel. C'est ce point de vue de la morale qui la rattache à la physique, et qni fournit à Aristote l'occasion de réfuter l'opinion de Socrate, qui cherchait le principe de toute moralité dans la dialectique seulement. A cet égard , Aristote distingue deux parties dans la vertu, la vertu morale (vj&tzvç) qui naît des dispositions naturelles par la pratique, et la vertu de connaissance (cwvoîrw?) qui complète la première et en fait une véritable vertu ; il faut, ovitre le faire légitime, la connaissance rationnelle et le dessein de faire le bien pour le bien, enfin il faut aussi la ferme et irrévocable assurance dans l'agir, assurance qui ne peut être acquise que par l'action morale habituelle ; car ce que l'on fait souvent devient naturel.
4. L'homme devient donc bon par trois choses : par nature, par habitude et par raison. Il suit de là que la morale est purement humaine, et qu'il y a dans l'homme beaucoup d'actions, qui ne sont pas soumises à l'appréciation morale. On
(1) Celle manière île voir est enlièremeiU conforme à l'espril grec.
MORALE d'AKISTOTE. 507
Voit aussi par là que la logique et la morale se tiennent intimement; car pour qu'il y ait vertu parfaite , la connaissance rationnelle pratique doit s'ajouter à l'habitude , et celte connaissance se forme par une réitération fréquente de la bonne action, comme la science nait de la succession et de la répétition des pensées.
5. Mais quoique a connaissance théorétique montre de l'affinité avec la raison théorétique, Aristote exclut l'activité scientifique du domaine de l'investigation morale. Car de même que les vertus physiques sont au-dessous du développement humain , de môme la sagesse est au-dessus de la capacité humaine; elle n'a donc rien de commun avec l'activité propre de l'homme. Aristote la regarde, à la vérité, comme une vertu; mais la vie sage est au-dessus de la vie humaine, et cette vie en nous n'est pas humaine, mais divine.
6. Cependant comme la sagesse est une vertu et qu'elle se trouve dans l'âme avec toutes les autres vertus, il croit ne pas pouvoir lui refuser une place dans l'éthique. Et c'est précisément ici que se prononce le penchant d'Aristote pour la vie théorétique. Il estime l'activité de la raison au-dessus de tout; il la regarde comme l'activité absolument parfaite et nous devons constamment y tendre. Car la contemplation de la vérité donne les jouissances les plus pures et les plus durables. La pratique est à la sagesse comme le régisseur à son maître. Aristote dit même que la constitution civile doit aviser aux moyens de procurer du loisir, pour qu'on puisse cultiver la philosophie. Il est donc resté fidèle à la tendance socratique; et nous devons nous étonner qu'il ne s'y soit pas conformé dans sa morale. Mais ce qui semble l'en avoir détourné, c'est que la sagesse ne s'occupe que de ce qui ne peut être autrement, tandis que la morale ne concerne que ce qui peut se faire d'une autre manière ; elle a pour but les actes extérieurs procédant de notre développement rationnel interne. La vie humaine tient, selon Aristote , le milieu entre la vie divine, qui est une vie toute parfaite, et la vie des animaux , destinée à la simple satisfaction des besoins naturels par l'action extérieure. C'est ce point de vue de la vie humaine, qui
domine toute la morale d'Aristote. Si on l'a bien saisi, le reste est très-facile.
7. Nous pouvons maintenant donner une exposition succincte de ses théories particulières sur la morale.
Les essais moraux d'Aristote roulent sur deux idées principales, l'idée du bien moral et l'idée de la vertu. Examinons donc ces idées.
En quoi consiste le souverain bien ? C'est là une question qu'on entend très-souvenl poser: on est d'accord sur le nom qu'on doit donner à ce bien : c'est le bonheur ou la félicité ; mais on dispute sur la chose. Selon Aristole, le souverain bien est quelque chose de parfait; il est désiré pour lui-même; il se suffit à lui-même et satisfait tous les besoins. Mais l'homme ne peut l'obtenir dans toute sa perfection ; le bien de l'homme ne peut consister que dans son œuvre. Il faut donc examiner la nature de cette oeuvre, pour déterminer la nature du bien.
[i'homme, comme nous l'avons vu plus haut, est doué de plusieurs facultés. Comme donc l'àrae nutritive et l'âme sensitive, et même l'entendement ihéorétique, ne sont pas exclusivement propres à l'homme, il ne lui reste plus que l'activité pratique de l'âme, qui puisse être regardée comme son œuvre propre et par conséquent faire sa félicité.
Mais cette activité ne pourra donner un bonheur parfait que sous deux conditions : d'abord elle doit amener le développement de la vie dans tous ses degrés de perfection les plus élevés, et ensuite, ce développement doit durer du commencement de l'activité pratique jusqu'à la mort.
8. Ici se trahit déjà l'indétermination de l'idée qu'Aristote donne du bonheur. Car il ne peut déterminer le temps parfait que doit remplir la parfaite activité, ce temps ne signifiant pour lui que la partie la plus grande de la vie. Aristote dit lui-même, qu'il y a tant d'interruption dans le bonheur, que la moitié de la vie des heureux ne diffère en rien de celle des malheureux. L'activité pratique rencontre aussi une foule d'obstacles, qu'elle ne peut surmonter par elle-même. D'autres biens semblent donc encore être nécessaires pour la par-
