MORALE D'ARISTOTE

faite félicite, puisque l'homme dépend des circonstanees extérieures. Aussi Arislote adopfe-t-il l'ancienne division des biens, principes de la félicité, en biens de l'âme, en biens du corps et en biens des choses extérieures. Ce qui prouve qu'il ne fait pas une petite part aux dernières espèces, c'est qu'il les regarde comme des moyens indispensables pour le bonheur. La vie morale de l'homme, selon Aristote, n'est donc pas indépendante ; elle tient , au contraire , à une foule de circonstances, sans lesquelles elle ne peut être parfaite, et dont Aristote ne sut pas comment délivrer l'homme.

Tel doit nécessairement être le sort de toute doctrine qui cherche le souverain bien dans la sphère de l'expérience.

9. Aristote, par rapport au sujet qui nous occupe, renouvelle aussi l'ancienne question de savoir, si le souverain bien ne consiste pas dans le plaisir, et la résout d'une manière négative. Cependant il ne refuse pas toute valeur au plaisir. On se trompe, selon lui, en croyant que le plaisir est un obstacle absolu au bien ; il nous y porte plutôt, puisqu'il résulte de la jouissance du bien : l'appétit pour le plaisir est aussi l'appétit pour le bien. S'il y avait des plaisirs qui pussent être nuisibles à la pratique du bien , il faudrait les fuir. En effet , Aristote distingue différentes sortes de plaisirs. Mais pour pouvoir distinguer le plaisir véritable du plaisir apparent, il faut remonter à l'idée du plaisir.

10. Aristote combat l'opinion de Platon, que le plaisir est contingent, en y opposant sa doctrine de l'énergie. Le plaisir est pour lui une fin et une énergie ; c'est une activité qui a en soi sa fin ; il nait du développement libre de l'activité humaine et non de l'activité animale, qu'Aristote dédaigne comme les plaisirs qui en résultent. Le plaisir auquel la vie morale doit donc aspirer n'est pour lui que celui qui consiste dans la jouissance d'une action raisonnable et vertueuse.

11. Mais s'il en est ainsij, on peut se demander ce que c'est que la vertu dans le sens d'Arislote. La vertu , suivant lui, se rapporte aux passions de l'âme. L'action par passion a lieu par nature et sans intention, tandis que le propre de la vertu est de faire le bien pour le bien, avec connaissance du bien.

StO DEUXIÈME PÉRIODE.

L;i vertu, selon Aristole, est donc une résolution ferme et constante défaire le bien, laquelle devient inébranlable par la longue habitude de l'action. Ne se rapportant ni aux affections ni aux facultés de l'âme, elle doit donc être acquise par la pratique ; ce sera une liabitude de Tàme , qui consistera en ce que l'homme exécute bien son œuvre.

12. Or toute œuvre est susceptible de trop ou de trop peu, et par conséquent aussi du milieu entre ces deux excès. La vertu doit donc être envisa^jée comme l'habileté au moyen de laquelle on prend le milieu dans ses actions et dans sa conduite relativement aux passions. Car les choses sont détruites par défaut ou par excès ; le proportionnel produit, augmente et conserve. Ce milieu n'est cependant pas quelque chose d'absolu; il est au contraire très-relatif ; ce qui est trop pour l'un, pourra être trop peu pour l'autre.

13. D'après cette doctrine on pourra donc faillir de plusieurs'manières, tandis qu'on n'agit bien que d'une seule manière. Ce milieu est cependant soumis à une règle : c'est qu'il doit être ccmforme à un jugement juste, tel que pourrait le porter l'homme de sens.

14. On pourra donc définir la vertu d'une manière complète en disant qu'elle est l'habileté de dessein, qui consiste à tenir le milieu par rapport à nous, tel qu'il pourrait êfre déterminé par im esprit droit ou par un homme de sens. Ici encore [se manifeste le caractère vague et indéJerminé delà morale d'Arislote.

15. Si nous résumons les développements précédents, nous parvenons à ce résultat , que, suivant Aristote , la sagesse (vpc-jy.rti) consiste à se servir convenablement des moyens qui pourront nous conduire au but final de la vie , qui est la félicité. A cet égard toutes les vertus sont intimement liées les unes aux autres, car elles se rattachent toutes à la connaissance pratique, qui est essentiellement une et revient à cette sagesse dont nous venons de parler,

16. Mais puisque Aristote regardait la vertu comme la régulatrice des passions , il devait admettre précisément autant de vertus niorales qu'il y a d'espèces de passions de l'âme ,

MORALE D ARISTOTE. A] t

lesquelles sont accompagnées de plaisir et de peine. Aussi sa division des vertus est-elle beaucoup plus étendue que celle de Platon. Ainsi il parle du courage , de la modération , de la libéralité (.^-u^/^-swn;?) ^ de l'amour d'une grande dépense (,'j.r/oàcic^::z:cx) en rapport avec la condition , du noble orgueil , qui tend au grand , de l'ambition des honneurs , de la douceur , de l'aflFabilité , de la véracité dans le discours , enfin d'un enjouement délicat et spirituel , comme autant de vertus différentes. Ces divisions nous rappellent l'observation déjà faite, qu'Aristote n'est pas très-sévère dans sa morale, EllCg nous semblent indiquer que cette morale a été faite pour l'homme d'état et pour une société relâchée dans ses m(eurs.

17. Parmi les diff"érentes vertus , il en est une à laquelle Aristote consacre un examen spécial : c'est la vertu civile , chose qui est très-conforme au caractère de sa morale , qui a particulièrement l'état pour but.

La vertu dans l'état , c'est la justice. Mais l'idée de justice est prise paf Aristote dans un sens tantôt plus, tantôt moins large. Dans le sens large , elle indique l'habitude intentionnelle de faire tout ce qui est conforme aux lois. Mais il ne s'a git pas ici de Ja justice dans ce sens large, mais bien de la justice dans le sens propre et qui en fait une vertu distincte de toutes les autres. En ce sens , la justice est donc la vertu qui garantit à chacun le sien. C'est ce qu'Aristote explique , lorsqu'il distingue deux espèces de justice : la justice distribulive (oiav=7/ijr«ov) et la justice commu tative (oV^^s^co7<j<cv). Celleci règle les transactions et les rapports de particulier à particulier, tandis que celle-là est la vertu, qui, dans l'état, distribue les récompenses et les peines , suivant le mérite. La justice èst-donc pour ainsi dire la juste mesure de ce qui doit se pratiquer et ne pas se pratiquer dans l'état et entre les particuliers , et en cela elle est entièrement conforme à l'idée qu'Aristota s'est formée en général de la vertu.

18. Mais outre le juste légal , Aristote admet aussi le juste naturel , qui est meilleur que le premier. C'est pourquoi une autre vertu doit encore être admise : c'est l'équité qui est comme le correctif de la loi , laquelle ne peut s'appliquer à tous les cas.

OÎ2 DEUXIÈME PÉRIODE.

19. D'après tout ce que nous avons dit jusqii'ici de la morale d'Âristole , on ne peut nier qu'elle ne détermine presque rien, pnrceque le juste-milieu , qu'elle recommande, est extrêmement vague. Mais celte indéternaination s'explique, si nous faisons attenliaq à la manière dont Arislote envisage la sagesse. Il la considère comme une seule et même chose avec la politique par rapport à l'habitude. C'est donc dans la politique que doivent être données des déterminations plus précises à ce sujet. En effet, suivant Aristote, l'individu ne peut connaître son plus grand bien , sans prendre en considération la famille et la cité, et ainsi la véritable sagesse est aussi, en fait, la véritable économie et la véritable politique.

C'est donc dans la politique que doit se manifester le vrai caractère de la connaissance rationnelle; le développement de la vertu morale dépend donc aussi de la vie politique , en s'opérant par l'éducation et l'iostruclion que naus tenons de ''état. Il est donc clair que la vie morale des citoyens dépend de l'état. Ce qui conduit Arislate à dériver la moralité des individus de la moralité antérieure de l'espèce, de la même manière que l'homme physique ne résulte jamais pour lui que d'un homme physique antérieur.

20. Mais avant de nous oecuper de l'économique et de la politique d'Aristote, nous devons encftïe indiquer une partie passablement étendue de son éthique, celle qui regarde l'amitié. Nulle part l'auteur ne se montre plus digae d'être aimé que dans celle-ci. li y a dans V'àme de l'homme, avec l'inclinaiion instinctive au bien , uqe bienveillance générale pour tout ce qui est comme lui susceptible de plaisir et de peine, mais, par la persévérance du désir, il faut plus que le penchant , il faut la disposition invariable, qui nait de la coutume. On aime de plus en plus , à mesure qu'on procure le bien de ce qu'an aime. Pour la perfection de la vertu et du bonheur, il faut donc que la bienveillance naturelle se change, par une suite d'actes de bienveillance , en une volonté constante du bien dun autre que nous, c'est-à-dire en amitié. Mais nul ne peut vouloir d'une voloulé constante le bien d'un autre, si cet autre n'est susceptible des mômes biens que bii , et par

MORALE d'arISTOTIÎ. 313

conséquent ne iui est ou du moins ne lui devient semblable et égal. L'amitié suppose la ressemblance et l'égalité de l'aimant et de l'aimé. Celui que j'aime , je l'aime comme moi-même; il faut donc que ce soit un autre moi-même, («tc-^sî ya^ xuTci, ofàoi e^iTt.) Mais l'égalité dans l'amitié suppose un échange constant de bienveillance; autrement l'avantage serait toujours du côté de celui qui aime, et qui donne; c'est de son côté qu'est l'action et l'énergie de l'àme , de son côté qu'es^ le plaisir. L'amitié exige donc la réciprocité d'affection. En outre , il faut que \:\ bienveillance mutuelle se manifeste par des actions. Si l'ami est pour l'ami un autre lui-même , il faut qtie l'ami connaisse , comme il se connaît, ce que son ami est pour lui. Avec la réciprocité d'affection, l'amitié exige donc entre les amis la réciprocité absolue et comme l'identité de conscience. Enfin il n'y a d'amitié parfaite et invariable que celle qui a pour cause et pour fin la vertu, la perfection et la forme invariable de l'âme. Ainsi l'homme ne peut se suffire à lui-môme; il est de sa nature de mettre sa vie en commuu avec ses semblables , et de poursuivre dans la société la réalisation de l'idéal de la parfaite amitié; la vie solitaire lui serait odieuse et funeste. C'est ainsi que la question de l'amitié forme la transition de la morale à l'économique et à la politique.

21. L'économique s'occupe de l'organisation et des rapports de la famille et de la manière dont l'homme peut y atteindre son but , qui est la vie heureuse. C'est pourquoi l'économique s'occupe plus de l'homme que des biens matériels et des êtres vivants , plus des hommes libres que des esclaves , plus de la vertu de l'homme libre que de sa fortune. Mais la famille consiste dans la société établie entre l'homme, la femme et les enfants, et dans leur propriété. L'union de T homme et de la femme est naturelle , parce que le mâle et la femelle ne peuvent être l'un sans l'autre. Elle a pour but la propagation de l'espèce et l'appui mutuel.

22. Mais quoique les deux parties soient libres et aient des droits l'une envers l'autre, l'homme possède cependant une supériorité naturelle. Cette union présente donc un rapport aristocratique. Mais les enfants sont au père ce que les sujets

514 DEUXléllIE PÉRIODE.

sont à leur roi; aussi longtemps qu'ils^sont sous le pouvoir du père, ils sont sa propriété et n'ont aucun droit envers lui. Ce" pendant , comme ils sont destinés à être un jour des citoyens libres, l'état doit limiter la puissance paternelle et surveiller leur éducation et leur instruction. Le père est obligé d'avoir soin de leur bien être, pour lequel ils lui doivent respect et reconnaissance. Ils ont les mêmes obligations à remplir envers leur mère , mais avec quelque différence dans le degré.

23. Pour ce qui concerne la propriété de la famille , Aris tote pense, qu'il faut tendre à la propriété la plus avantageuse et que cette propriété est celle de l'homme. C'est ce qui lui fait regarder l'esclave comme un élément nécessaire de la famille. Nous trouvons dans Aristote, comme dans Platon, l'opinion ancienne, que l'esclavage n'a pas seulement une base légale, mais aussi une base naturelle. Car il est des hommes destinés par la nature à servir , pour lesquels il est même avantageux de dépendre d'autrui.

2-i. De même donc qu'il est naturel que l'âme domine le corps , le principe raisonnable le principe irraisonnable , et l'homme la femme, de même il entre dans le plan de la nature, que le maître ait plein pouvoir sur ses esclaves, sans que ceuxci aient le moindre droit sur lui, ils sont sa propriété absolue, et comme hommes non-libres, ils ne sont que des instruments, dont le maître se sert pour faire faire les affaires de sa maison. Cependant cela n'empêche pas qu'il puisse y avoir entre le maître et les esclaves des rapports de pure bienveillance et d'amitié. En somme , la famille est pour Aristote une monarchie.

25. Plusieurs familles composent une commune ; quand de plusieurs communes il naît une société qui se suffit à elle-même ])Our tous les besoins de la vie , l'état est formé. L'état a donc pour Aristote, comme pour Platon, son origine dans les nécessités de la vie ; et , ainsi envisagé , l'état ne se forme et n'existe qu'à cause de son utilité.

26. Cependant le but de l'état n'est pas uniquement d'être tjtile aux citoyens, et de leur accorder appui et protection; ce sont bien là des conditions sans lesquelles il ne saurait subsis-

MORALE d'ARISTOTE. olS

ter, mais qui ne conduisent pas encore à sa véritable destination. L'état est essentiellement une société destinée h porter les citoyens à une vie parfaite et vertueuse et par conséquent à la vraie félicité. C'est pour cette raison que le citoyen doit rester dans une société dont l'amour forme le lien.

27.. Aristote distingue donc aussi l'état du peuple ; le peuple peut résulter de la commune habitation dans un même pays , par des alliances et des parentés ; si cette distinction n'existait pas, il pourrait y avoir, selon Aristote, des états d'animaux et d'esclaves,

28. Ne sont donc pas, suivant sa manière de voir , des citoyens d'un état , ceux qui habitent un seul et même pays, mais bien ceux qui participent à la justice et au pouvoir, (/«/««tr^wî xxt cepxtii /^'''XO'^'^'i) suivant une constitution juste; en sorte que l'état n'est possible qu'entre hommes libres et ceux qui forment entre eux une société basée sur la justice.

29. Pour qu'une telle société puisse exister , il faut donc nécessairement établir une constitution civile. Or de même que la connaissance rationnelle se règle , d'après Aristote, selon les circonstances, de même il faudra aussi avoir égard aux diverses constitutions existantes. Aristote , quoiqu'il se fût aussi formé un idéal de constitution , s'est donc beaucoup occupé des constitutions qui étaient en vigueur de son temps. Et ce qui nous fait bien connaître le caractère moral de sa politique sous ce rapport, c'est qu'il ne donne pas seulement des règles pour affermir les constitutions civiles imparfaites, mais qu'il va jusqu'à donner des conseils aux tyrans, aux oligarques et aux démocrates les plus effrénés, sur la manière dont ils peuvent conserver le pouvoir par des artifices qui ont servi de modèle à Machiavel.

30. La raison de celte manière de voir se* trouve dans le caractère général de sa morale et peut-être aussi en ce qu'Aristole n'aime pas en général le changement ; il n'y a, dit-il, que le méchant qui aime le changement.!! ne veut même pas qu'on introduise de bons changements dans l'état, si ce n'est d'une manière insensible.

31. Mais puisqu'il y a tant de diversité dans les états et dans les constitutions civiles, il faut tâcher de reconnaître les cir-

constances qui l'amènent. Ce sont, suivant Aristote, le nombre et la qualité des citoyens et la nature du pays. Aristote donne, sous ce rapport , ia préférence aux Grecs et à la Grèce. Il rejette la classification des citoyens proposée par Platon et fait en général une critique assez forte de la république de ce philosophe (1).

S2. Les différentes espèces de constitutions sociales dépendent de la combinaison des pouvoirs pnblics , particulièrement du pouvoir suprême. Ces pouvoirs sont au nombre de quatre.

1° Le pouvoir souverain ;

2" Le pouvoir consultatif et délibératif en matières civiles ordinaires ou communes; ce pouvoir semble à Aristote le plus élevé des trois derniers ;

3° Le pouvoir qui dispense les hauts emplois à quelques citoyens ;

•4° Le pouvoir judiciaire.

Ces trois derniers pouvoirs peuvent avoir différents caractères et se trouver, soit dans les mains d'un petit nombre, soit dans les mains de tout le peuple; ce qui donne naissance à des constitutions mixtes.

33. En général les meilleures constitutions sont celles où le pouvoir souverain est dirigé vers le plus grand bien de la société entière. Dans ce cas, le pouvoir souverain peut être dans les mains d'un seul ou dans celles d'un petit nombre ou dans celles de la multitude; d'oi!i naissent trois formes sociales, qui s'appellent royauté, aristocratie et gouvernement populaire ()rî>«-«a ). Si , au contraire, ces formes ne sont utiles qu'au pouvoir suprême et qu'elles ne soient pour ainsi dire que des dégénérations , elles prennent le nom de tyrannie , d'oligarchie et de démocratie. Aristote jiréfère la royauté aux autres constitutions; vient ensuite l'aristocratie et enGn le gouvernement populaire, qu'il regarde comme le moins bon. La tyrannie est le pire de tous les états dégénérés ; Toli-

(1) Comparer ici enlre eux Plaloii, Aristote, Machiavel et Montesquieu.

MORALE d'aIUSTOTE. 317

garchie est moins mauvaise que la tyrannie, et la plus supportable de ces trois dernières formes de gouvernement est la démocratie, parce que, bien qu'opposée au {gouvernement populaire, elle lui ressemble cependant plus que la tyrannie ne ressemble à la royauté.

3-4. Il nous semble aisé desaisir en grand l'opinion qui préoccupe Aristote dans cette division et cette appréciation des difFérentes formes sociales. Comme l'état, en général , aspire à la justice, et que la justice consiste dans une égalité proportionnelle , il s'agit de déterminer ce qu'il faut considérer dans l'égalité proportionnelle. Mais il se présente ici trois points de vue, suivant lesquels le pouvoir de l'état peut être distribué : la liberté, la richesse et la vertu. La vraie constitution est celle qui n'a en vue que la vertu ; mais des constitutions mixtes , que l'on peut appeler aristocratie ou souveraineté populaire dans le sens large, se présentent, lorsqu'on fait attention à deux ou trois de ces points; enfin , il y a lieu à des dégénérations pures, si l'on ne prend pour principe de l'état qu'un des deux premiers points: l'oligarchie, si l'on ne cède le pouvoir qu'à la richesse- la démocratie, si l'on a pour but la liberté et l'égalité de t»ms les citoyens, et qu'en même temps on prenne eu considération leur nombre et non leur qualité. IMais puisque Aristote tient de plus pour difliciie ou pour impossible le perfectionnement moral de tous les citoyens libres, il préfère l'aristocratie au gouvernement populaire et demande des citoyens libres, qu'au moins ils aieu' appris à obéir à ceux qui valent mieux qu'eux, c'est-à-dire que, tout en manquant de connaissance pratique, ils aient néan-> moins une juste opinion du bien. Il lui semble encore difficile ou même im[)ossible que plusieurs ciU)yens seulement parviennent à l'accomplissement de toutes les vertus^ en conséquence, il veut la souveraineté d'un seul homme qui soitjuste et qui forme , suivant les lois de la raison, les citoyens à la vertu.

35. Un grand mérite de la politique d'Arislotc, c'est qu'elle insiste partout sur la pensée que la même chose ne convient pas pour tous ni partout. Il faut surtout faire attention , dans

l'organisation sociale, à la vertu politique des citoyens. II faut, pour la royauté, un peuple capable de tolérer une famille qui s'élève au-dessus des autres par ses vertus politiques, à l'aristocratie, un peuple porté à obéir à des hommes vertueux; à la démocratie, enfin il en faut un qui soit guerrier^ qui puisse être dominé et dominer suivant la loi, laquelle distribue les dignités, d'après le mérite, même aux pauvres. Enfin Aristote présente encore une foule de considérations et de remarques intéressantes sur ce sujet, qu'il serait cependant trop long de citer ici.

36. En général, l'opinion d'Aristote concernant la constitution la plus parfaite est, qu'elle ne peut être réalisée absolument, mais qu'il faut avoir égard aux circonstances occurentes, et que la condition essentielle du bien-être public se trouve en ce que les meilleurs gouvernent comme des dieux parmi les hommes. Maispuisque les qualités morales des gouvernants et des gouvernés sont d'une si haute importance dans l'établissement des constitutions civiles , l'éducation des citoyens doit être regardée comme une des affaires les plus importantes de l'état. Cette éducation doit avoir pour but de former le corps aussi bien que l'esprit, surtout de rendre les citoyens heureux par la pratique de la vertu et de la sagesse, puisque le but de l'état et de l'homme inviduel est de parvenir à la félicité. On emploie ordinairement quatre moyens d'éducation : la grammaire, le dessin, la gymnastique et la musique. Aristote ne s'étend avec quelques détails que sur cette dernière, tandis qu'il ne donne sur les autres que l'opinion commune, ce qui est du reste son habitude en fait de détails.

37. De quelque manière que nous envisagions la politique d'Arislote, elle nous semble toujours une œuvre inachevée. Et en fait, toute sa doctrine nous apparaît sous ce jour. On pourrait la comparer à ces ouvrages d'art dans lesquels se remarque une grande exécution de détails , et la tendance à développer partout la plus grande richesse de pensées , mais

MOKALE u'aRISTOTE. 319

qui sont imparfaits SOUS les rapports de la variole et de la grandeur de ia conception.

Cependant Aristote est un esprit profond, qui pénètre toujours dans les entrailles d'une question , fermement persuadé que la pensée rationnelle y règne. Dans le phénomène fugitif, il recherche donc ce qui le remplit , et en s'y appliquant, il sait s'en rendre maître et le ramener au général comme à son fondement. La raison est pour lui la fin de toutes choses ; et quoiqu'elle ne se trouve pas toujours dans ce mondé , il ne peut s'empêcher de la reconnaître comme l'idéal de la science. Il loue donc le Très-Haut, la raison qui meut tout, qui descend même dans nos âmes pour y préparer une place à la vérité, à la science, à la vraie vertu. Mais lorsqu'd vient à regarder d'un œil froid le cours de la nature , Tirrésolulion de notre conduite , il trouve tout cela hien loin de l'idéal ; il trouve que le divin ne parvient jusqu'à nous que comme une chose étrangère , et qui a de la peine à s'affermir dans le tourbillon incessant de notre existence et de notre vie. La science même lui apparaît donc comme quelque chose de passager ; la vertu reste sans doute, mais sa pratique est cependant soumise aux vicissitudes du jeu inconstant de la vie, et le bonheur , à ses yeux, dépend des caprices de la fortune. Cet idéal est donc refusé à la réalité de notre monde; et cependant la réalité est la vérité.

38. Platon et Aristote ont souvent et longtemps été les guides delà postérité en philosophie',c'est Platon qui, sous un certain rapport, a niisdansle monde toutes les idées fondamentales; c'est Aristote qui,leur imprimant des formes rigoureuses, a fondé la science à proprement parler, et lui a donné jusqu'au langage qu'elle parle encore aujourd'hui. Négliger l'un ou l'autre de ces deux grands hommes, ce serait négliger en quelque sorte l'âme ou le corps de la philosophie. Aussi les a-t-on étudiés à toutes les époques de l'histoire et fréquemment comparés l'un à l'autre. Les uns ont soutenu que leurs doctrines sont entièrement opposées l'une à l'autre, tandis que les autres pensaient, que l'opposition entre ces deux philosophes n'était qu'apparente , ou qu'elle n'a lieu que sur des accessoires , et qu'ils

320 DEUXIÈME î'IriODE.

sont d'accord sur les choses essentielles. D'après ce que nous avons dit dans le cours de notre exposition de la philosophie d'Aristote, il faut avouer que les deux opinions sont un peu fondées. Arislote n'a pas été un si mauvais disciple de Platon qu'il n'ait pas reconnu la vérité qui brille d'une manière si éclatante dans la doctrine de son maitre ; mais il la trouva aussi mêlée d'une sorte d'erreur qu'il voulut dissiper , ce qui le contraignit à se frayer une route à lui propre en philosophie. Sous ce rapport nous indiquerons comme points de comparaison la théorie des idées de Platon et celle de la forme d'Aristote ; leur manière d'envisager la science ; l'amour de l'un et l'aversion de l'autre pour l'idéal; leur doctrine sur Dieu et le divin dans le monde, sur l'âme, sur les principes de l'univers et surtout leur philosophie morale.

39. Mais comme rien n'est plus propre à faire ressortir la différence des doctrines de ces deu\ grands génies, que de comparer leur théodicée, nous allons faire cette comparaison, mais d'une manière fort succincte. Voyons donc comment ils conçoivent Dieu en lui-même et par rapport au monde • car c'est de ce point de vue que dérivent la plupart des autres différences de leur système. Pieprenons donc les principaux points que nous avons passés en revue par rapport aux deux questions citées plus haut, et mettons en regard les deux systèmes.

Telle est la nature de la doctrine de Platon que le monde ne peut exister sans un Dieu qui agit sur lui à titre de force • dans celle d'Aristote , au contraire, le monde n'a besoin que d'une cause finale. Platon démontre , en conséquence, l'existence de Dieu par la nécessité d'un artisan suprême* Aristote par la nécessité d'une fin dernière. Autant que cela est possible dans des systèmes dualistes , le Dieu de Platon et celui d'Aristote sont parfaits, parce qu'ils o}it la plénitude de l'être. Ils sont éternels, intelligents et heureux, parce qu'ils sont parfaits. 3Iais l'inteijigence du Dieu de Platon s'étend à tout ce qui existe, car il faut connaître le monde pour agir volontairement sur lui; l'inlelligenco du Lieu d'Aristote n'a pas d'autre objet que luimême , car il doit ignorer les êtres pour lesquels il ne peut

MORALE 1>'aR!ST0Të. 521

rien; et tandis que le Dieu de Plaion aime le monde et se réjouit de rexcellence de son œuvre, le bonheur du Dieu d'Aristote a pour unique cause cette éternelle contemplation de luimême. Le Dieu de Platon est bon et juste- le Dieu d'Aristote ne peut avoir ni ces perfections ni leurs contraires. Pour tout dire en un mot, le Dieu de Platon est une providence et le Dieu d'Aristote une cause finale (1). C'est cette différence fondamentale des deux systèmes qui fait que l'esprit de Platon, dansions ses mouvements, part toujours de l'idée de Dieu et y revient toujours comme au centre de toute existence, de tout ordre, de toute harmonie, de toute beauté et de tout bien. C'est elle qui fiiit que le principe général de sa morale est si vrai, si profond, si beau, qu'il nous rend plus indulgentspour leserreurs qu'elle renferme. Aristote, au contraire , vit dans les régions presque inaccessibles de la plus haute spéculation, dans l'étude de la pensée' solitaire, et alors il oublie le monde; ou il s'abîme dans l'intuition sensible , dans le cercle de l'expérience et alors nulle pensée de Dieu ne lui vient et n'échauffe son âme. De là le caractère tout empirique de sa morale; de là le peu d'influence que cette partie de son système a t<mjours exercée sur les écoles philosophiques postérieures. Delà sa prédilection pour le domaine de l'expérience, Aristote est pour l'univers comme un architecte. Il s'y sent vivre et y veut déployer son activité créatrice. Il sonde le terrain jusqu'à ce qu'il ait trouvé un ferme point d'appui. De ce point aux confins du monde, tout lui est indifférent. Il trace un cercle immense pour son édifice, recueille des matériaux de toutes parts, les coordonne, les superpose les uns aux autres elles élève en forme de pyramide, tandis que Platon s'élance vers les cieux , comme l'obélisque, comme la flatrime rapide. Si la prédilecliou deSocrate et de Platon pour les idées pures de l'entendement fat un contrepoids puis-

(1) Dans le système d'Aristote , le dualisme du monde païen, avec toutes ses conséquences, saute donc encore mieux aux yeux que dans celui de Platon. Celui-ci n'ôte pas non plus à l'homme toute espérance d'un meilleur avenir, tandis que celui-là ne lui laisse qu'une triste et stérile résignation au milieu des inévitables misères de celte vie.

DtUXIl-.lli: PKr.IODE.

saut dans An'sloleà son penchant si prononcé à s'appliquer plus parliculinrenieiil à l'expérience et à la réalité qu'elle présente, il était cependant eonfornie à la marche naturelle du développement des idées . que ce contrepoids fût plus faible, au fur et à mesure qu'on avançait dans une route déjà battue. Les circonstances extérieures auxquelles nous voyons soumis l'es. ])rit grec contribuèrent aussi à ce résultat. L'idéal allait donc toujours reculant de plus en plus ; l'observation des phénomènes prenait toujours plus d'empire et l'on finit par oublier (ju'il y a quelque chose de plus à chercher dans les phénomènes que l'élément sensible.

40. Toutefois si deux hommes de la trempe^de Platon et d'Aristoie se partagent en quelque sorte l'humanité et se constituent comme les représentants des deux dons les plus magnifiques de l'esprit humain , dons qui sont rarement réunis dans le même homme ; si , en outre, ils ont eu le bonheur de développer complètement leur génie et de consigner les résultats de ce développement dans un grand nombre d'écrits étendus et parfaits, et non dans quelques propositions brèves et laconiques ; si , pour le bonheur de l'humanité, ces écrits ont été conservés et toujours plus ou moins étudiés; il est bien naturel que l'humanité, eu tant qu'elle sent et pense, se soit vue forcée de prendre l'un ou l'autre de ces rares génies pour son maître et son guide dans le domaine de la science. L'histoire est là pour confirmer la vérité de ce que nous venons d'avancer. Les écoles philosophiques se sont toujours divisées en deux parties; les unes ont suivi la méthode de Platon, les autres celle d'Aristote. Si nous jetons un coup d'oeil sur les philosophes et les savantsd'Afrique, surtout sur ceux de l'Egypte, combien ne les voyons-nous pas incliner au Platonisme? Si nous considérons les peuples de l'Asie et même ceux d'Europe, surtout au moyen-âge, nous leur trouvons plus d'inclination pour l'Aiisfotélisme, avec des nuances d'idées plus ou moins prononcées. De même que les peuples se divisent entre eux, de niéme les siècles partagent leur admiration entre Platon et Aristote. C'est donc un véritable avantage de notre siècle de tenir la balance entre ces deux illustres maîtres de la pensée;

PREMIERS PKKIPATETICIENS. 6%)

ce que Raphaël a voulu indiquer dans son école d'Allicnes , en plaçant ces deux grands hommes l'un vis-à-vis de l'aiilre (1).