PHILON LE JUIF

Ion, nous portef à la connaissance de la divinité, mais ce n'esllà qu'une simple préparation à la science, qui doit immédiatement s'obtenir par la contemplation de Dieu môme. Il distingue avec Platon le monde intelligible et le monde sensible ; Dieu et la matière sont des principes existant de toute éternité. Il admet, d'après le même philosophe, le monde idéal et la région tics idées comme le type d'après lequel la divinité a formé l'univers. Mais Platon avait conçu les idées comme contemporaines de Dieu même. Il ne les avait point personnifiées; il avait placé le siège de leur existence dans l'entendement divin. Philon les personnifie, encompose son premier verbe, ou Logos, qu'il considère comme fils de Dieu , comme le produit de son action suprême. Le second verbe est le verbe opérant réellement sur le monde sensible. Chacune de ces trois vertus divines l\it envoyée comme messagère pour exécuter ce grand ouvrage. Ce qui constitue la Trinité de l'Etre-Suprême. A ces emprunts faits à la philosophie de Platon, Philon réunit plusieurs idées empruntées aux traditions orientales. On en trouve un exemple dans la distinction faite par lui de l'homme céleste et de l'homme terrestre.

G. Philon distingue les deux âmes , l'une raisonnable et l'autre privée de raison. Il attribue à la première, trois facultés, l'entendement, la sensation, la parole; il laisse à la seconde la passion et les affections sensibles. L'entendement est non-seulement un esprit divin , c'est une portion inséparable de la nature même de la divinité. Il a aussi son verbe , analogue à celui de Dieu ; semblable à la cire , il contient en lui virtuellement toutes les formes. L'àme a préexisté au corps; elle est libre. Tantôt revêtue des sens , elle n'aperçoit que les choses sensibles; tantôt s'élançant d'un essor spontané, se dégageant des organes matériels, elle s'élève à la vue des choses intelligibles. C'est à cette délivrance des chaînes du corps que le Sage aspire, cette lutte contre les sens est son meilleur exercice. C'est par la contemplation que l'homme obtient les vraies lumières et parvient à toutes les vertus. Elle l'élève à l'état de l'inspiration divine, que Philon dépeint comme l'exemption de toute inquiétude, de tout travail et même de tout acte de vertu. Le bien arrive alors de lui même ; tout vient abondamment

'U-V TUOISIÈ.UE PÉRIODE.

sans art, et par les soins de la nature seule. L'àme. dans sou ravissement divin, doit être délivrée de toute perfection externe et se replier sur elle-même. C'est ainsi qu'il représente l'inspiration dans le sommeil comme un retour de l'âme sur ellemême, il en est de même de l'inspiration dans la veille, lorsque l'àiue, tout entière aux questions philosophiques, oublie tout ce qui concerne son habitation dans le corps. Mais alors la raison doit être affranchie de toute détermination, et être libre des mouvements et des actes de sa propre énergie, tout ce que l'âme produit d'elle-même est le plus souvent vicieux, ce qui est au contraire l'œuvre de Dieu, est accompli et parfait. Phi- Ion prétend avoir lui-même joui de 1 "état que nous venons de décrire. Une chose qui est particulièrement à remarquer ici , c'est qu'il présente l'inspiration comme un état passif de l'âme, comme une suppression de la liberté; qu'il ne se regarde alors que comme un instrument entre les mains de Dieu , et qu'il estime l'extase comme un état où la raison est affranchie nonseulement de la conscience , mais encore de ses propres mouvements.

7. On voit bien clairement par là combien Philon diffère de la manière de voir de Platon. Pour Platon, l'intuition des idées est absolument inséparable du développement scientifique, tandis que Philon le rejette entièrement , ou ne le considère que comme un moyen impuissant à purifier l'àme , et s'élève contre la supposition que nous puissions saisir le divin dans le développement scientifique de la pensée. Ce n'est pas le seul point dans lequel Philon suit l'esprit oriental , mais c'est le point dont tous les autres dépendent, puisqu'il est la raison de son mépris pour toute culture scientifique et pour tout exercice profane, mépris qui laisse alors le champ libre au jeu oisif de l'imagination.

8. Dans la manière dont Philon exhorte les hommes à la vertu et à l'acquisition de ce qu'ils peuvent atteindre de plus élevé, se remarque encore la prépondérance du point de vue oriental, quoiqu'il ait presque partout une forme et un lan.sfage grecs. Ou voit en général par là , qu'il présente le repos , la paix de fàme et la joie en Dieu comme ce qu'il y a de plus élevé, qu'il

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f)réfère pour l'houiiiie la sagesse paisible de la vie théorique à la vie politique même, et que les Thérapeutes, qui avaient fait choix de la vie contemplative, retires du monde et privés de loule coopération au mouvement du monde , sont par conséquent ])Ius estimt^s de lui qu'ils ne l'auraient été des Grecs, dont les mœurs et les idées étaient toutes contraires; car Platon lui-même , qui , de tous les anciens Grecs , fut celui qui ;dla le plus loin dans cette direction , ne veut pas que le sage s'abstienne absolument de la vie politique. Cette façon dépenser, différente de celle des Grecs, se montre presque dans tous les traits de l'éloge qu'il fait de la sainte vie dos Thérapeutes, surtout en ce qu'il n'estime pas la recherche intellectuelle dans le monde, mais bien la contemplation et la pratique religieuse qui s'attache à l'interprétation allégorique des Saintes-Ecritures, ])areille à son propre genre de vie théorique. La vie politique religieuse ne lui apparaît donc que comme un moyen de jiarvenir à la sagesse supérieure qui se trouve dans la contemplation religieuse, c'est un degré inférieur dans le développement de l'âme, une préparation à la vue de Dieu, autant qu'il nous est permis d'en jouir. Philon présente aussi l'application aux sciences encycliques etaux arts utiles comme un moyen de ce genre , mais en dehors de la vie des prêtres et des prophètes, qtii dédaignaient de prendre part à Tadrainistralion temporelle de l'état. C'est là la base de sa division des hommes en terrestres, qui sont adonnés au plaisir , en célestes , qui s'occupent des sciences cosmiques , en divins, qui sont justement les prêtres et les prophètes, véritables citoyens du monde des idées. La recommandation d'une vie séparée du monde et absorbée dans la contem[)lation de Dieu est un des traits caractéristiques de sa façon de penser. L'homme doit se retirer en luimême, s'isoler des choses extérieures, et abîmer sa raison dans la raison générale , en Dieu.

9. Comme nous venons dé le voir, il y a donc deux choses à remarquer dans Philon ; l'éducation grecque fondée sur la philosophie, et la manière de penser orientale; mais celleci prédomine chez lui et le recommande seule à notre attention.

B. Diff'iisirDi de l'esprit oriental paiiniles Grecs.

1. Diffusion de la philosophie gréco-orientale. — Réapparition des doctrines pythagoriciennes. 7,. Apollonius de Tyane. 4. Sa manière de vivre. 5. Direction religieuse de ses idées. 6. Moderatvs de Gadire et Nkomaqne dp Gerasa. 7. Plutarquede Chéronée. 8. Origine et caractère général de son système. 9. Son rôle conciliateur, reconnu dans .sa théologie. 10. Manière dontil conçoit Dieu. 11. Formation du monde avec ses conséquences. 12. Plularquc comparé à Philon. ]'^. y/j)uJée. H. Sa théologie. 15. Cronius. 16. Numénius d'Jpomée. — Origines de sa doctrine. 17. Son idée de l'être. 18. Rapports qui existent entre Tétre ou Dieu et la matière. 19. Sa psychologie.—Uadmeldeiw âmes, dont les rapports ressemblent à ceux qui existent entre Dieu et la matière. 20. Remarque sur le caractère général de celte doctrine.

1, Cette espèce de philosopliie que nous trouvons dans Philon et qui se rapprochait des idées orientales, se remarque déjà chez les écrivains d'origine .grecque de la période qui nous occupe ; mais elle est peu sensible encore, on n'en trouve que quelques traces clair-semées. II a fallu deux siècles pour la faire accepter aux Grecs et aux Romains, tant elle leur était étrangère ! Nous ne devons pas cependant négliger d'en faire remarquer les traces répandues çà et là.

2. Les ouvrages de Philon contiennent souvent des applications des symboles numériques des Pythagoriciens et en supposent l'usage connu. On ne peut donc pas douter que, de son temps, la doctrine pythagorique n'ait repris crédit ; mais comment et à quelle époque, c'est ce qu'on ignore. 11 est vraisemblable que ce mouvement d idées se rattache aux travaux d'érudition des écoles d'Alexandrie . sur l'activité desquelles nous manquons absolument de renseignements. Ce n'est que vers le temps de Philon, que nous voyons paraître plusieurs Pytha. goriciens.Nous leur trouvons en général le caractère de la philosophiedont nous avons à nous occuper ici, c'est-à-dire, de l'attachement à la culture grecque avec un penchant pour les idées mystiques de l'Orient, qui semblent avoir une grande affinité avec les symboles mystérieux de la théorie pythagorique des nombres , ainsi qu'avec une autre superstition. Ce nouveau jiylhngorismc semble aussi avoir généralement nourri une

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|irédileclion pour la théorie platonique des idées et ne s'être pas moins attaché à la morale ascétique. Justin le martyr nous raconte qu'il fréquenta dans sa jeunesse un de ces Pythagoriciens, qui promettait de conduire, par sa philosophie , au bonheur, à la connaissance parfaite du bien et du beau , à la condition seulement que l'on sût auparavant la musique, l'astronomie et la oréométrie, car ces sciences devaient arracher l'Ame aux choses sensibles et la préparer à l'admission des idées supràsensibles.

3, La forme scientifique des idées répandues dans cette école semble avoir été peu remarquable. Nous ne dirons donc qu'un mot de quelques hommes qui en firent partie. Parmi eux se présente d'abord la figure merveilleuse ô!' Apollonius de Tyane, qui malgré les fables dont elle est entourée, réclame quelque atlention , parce que nous voyons en elle un des hommes peu nombreux qui ont introduit la sagesse orientale parmi les Grecs et qui sont parvenus à notre connaissance historique. Apollonius naquit sous César-Auguste et parvint à un grand âge. Philostrate composa sa biographie, que nous avons encore , mais qui est peu certaine. Il le représente comme un thaumaturge, qui produisait ses actions merveilleuses en vertu d'une puissance divine et d'une illumination particulière.

Apollonius estimait particulièrement les songes et les pronostics, pour arriver à son but. Il menait une vie austère et cherchait à imiter et en môme temps à reproduire en tous points Pythagore, car il évitait de se nourrir de matières animales , ne portait que des vêtements de lin , allait pieds nus, ne buvait pas de vin , etc. La théorie était pour lui subordonnée à tout le reste , ne servant que comme moyen He préparation à la vraie philosophie.

5. La direction principale de ses efforts tendait vers la purification des pratiques religieuses , la restauration du culte dans le sens de la [iratique moralement sévère qu'il s'était imposée. Il rejetait les sacrifices d'animaux , et ne voulait qu'un culte pur, qu'une prière pure, qui n'a pas même besoin d'être exprimée par la parole. Sa tendance à la sagesse orien-

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taie se remarque même clans les voyages qu'il fit; car il visita, dit-on, les Mages, les sages Indiens et ensuite la Haute- Egypte.

6. Si la tendance morale est prédominante chez Apollonius, nous trouvons, au contraire, d'antres Pythagoriciens du même temps ou qui vécurent peu après lui, qui s'appliquèrent davantage à la théorie des nombres et aux idées scientifiques, tels que Moderafus de Gadire, qui vivait du temps de Néron, Nicomaque de Cerasa, qui vivait avant les Antonins, et quelques autres encore. Ils semblent plutôt avoir suivi les Pytha- «roriciens d'une manière érudite que s'être appliqués à développer et à répandre une nouvelle manière de penser ; en sorte que nous ne les mentionnons ici que parce que la manière de penser des nouveaux Pythagoriciens semble en général s'être attachée à la direction orientale.

7. Un Platonicien de cette époque qui mérite de notre part une attention particulière, c'est Plutarque , dont les écrits, très-répandus alors, révèlent, parmi les Grecs et les Romains de ce temps, plus clairement que quoique ce soit, la tendance à concilier et à fondre la culture philosophique avec le culte national , bien que nous ayons déjà trouvé de semblables tendances chez les philosophes érudits de cette époque.

8. Plutarque naquit à Chéronée , vers le milieu du premier siècle après J.-C. , et vécut jusqu'au temps de l'empereur Adrien. Il s'acquit parmi ses compatriotes beaucoup de célébrité , d'honneur et de dignité par son instruction et ses ouvrages. Malgré sa tendance éclectique, il éprouva une aversion réelle pour les Épicuriens; il combattit également les Stoïciens dans l'ancienne forme de leur doctrine. Mais il s'appliqua avec prédilection aux doctrines de Platon et d'Arislote, de Platon surtout, parce qu'il y trouvait un aliment pour ses vues morales et religieuses; car il prenait à la lettre la partie mystique de l'exposition platonique, et y rattachait ses propres convictions. Il est clair que ce mélange d'idées devait donner à sa doctrine une certaine indécision , une certaine indéterminabilité, qui le fait quelquefois s'exprimer dans le sens de la nouvelle académie. Il s'occupe peu de la logique et de la

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physique, et il traite de questions physiques , il ne sait pas donner à son exposition un fondement certain. La même incertitude se remarque dans ses convictions religieuses. D'un côté, il est opposé au mélange des cultes; il regarde comme illicite d'introduire les usages religieux des Barbares parmi les Grecs; d'un autre côté . il recommande le culte d'Isis et d'Osiris, qui signifiaient pour lui, sous des noms étrangers, les vrais dieux. Il y a, selon Plutarque, pour l'opinion sur les dieux, trois directeurs et précepteurs, le poète, le législateur et le philosophe : celui-ci doit être préféré aux deux autres, parce qu'il indique l'origine des choses ; à la philosophie doit être abandonnée la décision sur le véritable culte; à elle doit appartenir la véritable interprétation des cérémonies et des fêtes que les lois ont prescrites; celles-ci doivent lui être renvoyées comme à l'institutrice de la vérité.

9. Nous trouvons en général que le rôle pris par Plutarque a pour but une conciliation entre la philosophie et la croyance du peuple, de là le caractère indécis qu'on remarque dans sa doctrine. Ce caractère se voit encore mieux dans ses opinions sur les bons et les mauvais démons, et sur l'influence immédiate cl surnaturelle de Dieu. Il ne se contente pas , comme Platon et Aristote, de rapporter tous les développements cosmiques à des causes purement naturelles et dont la libre activité de la raison est le fondement, mais il admet en outre une troisième espèce de causes, une activité divine dans l'esprit humain, tel que le signe démonique de Socrate. La raison supérieure conduit l'àme bien faite sans bruit, en la touchant par la pensée, mais l'âme est entraînée et se laisse conduire. Partout retentit la parole des démons; cependant Ceux-là seuls, qui l'entendent, ont l'esprit en repos et l'âme tranquille. Mais il peut s'élever dans l'âme une lutte entre l'inspiration divine et le sentiment humain, ce qui occasionne les mouvements de l'ânje dans l'enthousiasme. Les efforts humains n'aboutissent qu'à purifier l'âme de ses mouvements passionnés et à la préparer ainsi à l'efficacité de la grâce divine , qui produira alors une forme plus élevée de la vie. C'est pourquoi l'enthousiasme divin, que Plutarque élève beaucoup plus

que ne l'avait fait Platon, est aussi considéré par lui comme uD pâtir de l'âme; ce qui le conduit à penser que la connaissance du divin est préparée par une vie recueillie.

10. Quoiqu'on ne puisse méconnaître ici l'influence de la pensée orientale , Plutarque se montre néanmoins , par un autre côté , fidèle au point de vue grec. Tout en concevant avec Platon le Dieu suprême comme immuable et persévérant dans son éternel repos , il donne néanmoins dans sa doctrine quelque valeur à l'opinion, que le bien et la connaissance de la raison consistent dans le mouvement. Le Dieu en soi, le Dieu caché , qui n'existe que par lui-même, qui est raison et idée , passe à la contingence ou au devenir par le mouvement.

Nous rencontrons encore ici une idée qui , tout en se rattachant à Platon et à Aristote, rappelle cependant d'une manière plus forte encore la tournure d'esprit orientale. Plutarque fait ressortir Irès-neltement l'obscurité mystérieuse , dont Dieu est entouré, et il distingue l'idée de Dieu en soi de l'idée de Dieu envisagé comme formateur du monde , distinction qui n'avait jamais pris une forme déterminée dans l'ancienne philosophie grecque. Dieu en soi nous est inconnu ; le premier Dieu voit, mais n'est point vu ; il est très-éloigné de la terre; sa substance pure serait , pour ainsi dire, souillée, s'il devait se mettre en contact avec les choses sujettes au changement et à la mort. Les âmes des hommes , qui sont enveloppées par le corps et exposées à la souffrance, n'ont aucun commerce avec Dieu , si ce n'est qu'elles le touchent en pensée par le moyen de la philosophie. Isis est à cet égard le lien entre les choses terrestres et passagères et Osiris le Dieu suprême.

11. Pour la formation du monde , Plutarque admet trois choses , la matière , l'âme irraisonnable , qui sont toujours réunies , et Dieu. De là l'origine du bien et du mal dans le monde. Dieu produit l'ordre de la matière et de l'âme, et par conséquent le bien, tandis que le mal a sa source dans le mouvement désordonné de l'âme irraisonnable. Plutarque soutient en conséquence de cette doctrine , contre les Stoïciens , que l'âme humaine est raisonnable et irraisonnable, bonne et mauvaise. La raison vient de Dieu ; le principe irraisonnable , de