CHAPITRE PREMIER

SOMMAIRE

1. Notion de la Religion. — 2. Deux éléments de la Religion : la connaissance de Dieu et l’Lonneur rendu à Dieu. — 3. La Religion est l'œuvre de Dieu et l’œuvre de l'homme tout à la fois. — 4. Foudement et priucipe de la Religion dans l'homme.-— 5. La Scholastique et la Mystique.

6. Notion de la Révélation. — 7. Possibilité de la révélation. — 8. Νέcessité de la révélation. — 9, Réalité de la révélation. — 10. Le miracle, critérium de la révélation. — 11. Notion du miracle. — 12. Possibilité du miracle, — 13. Le miracle est un signe de l’action divine. — 14. Le miracle peut être constalé. — 15. Notion de la prophétie. — 16. Possibilité de la prophétie. — 17. Force démonstrative de la prophétie.

1. Le mot religion (1). 4116 nous avons emprunté aux écrivains latins (2), appartient à la langue de

(1) Cic. Religio est, quæ superioris cujusdam naturæ (quam divinam vocant) curam cærimoniamque affert. De invent. 11, 53. Qui omnia, quæ ad cultum deorum pertinerent, diligenter tractarent et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi. Nat. deor., 11, 28.

(2) Tert. Videte enim, ne et hoc ad irreligiositatis elogium

l’ancienne théologie romaine. On s’en est toujours servi pour exprimer le rapport de l’homme (1) avec Dieu, l'appliquant tantôt, dans un sens plus pratique, à l'honneur rendu à Dieu (2), tantôt, dans un sens plus spéculatif, à la connaissance de Dieu (3). On le trouve encore employé dans un sens objectif, pour signifier le culte établ& et la manière dont Dieu est connu et honoré (4), et aussi dans un sens subjectif,

concurrat adimere libertatem religionis et interdiceré optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim, sed cogar colere quem nolim. Apol. xx1v. — Lact. Diximus nomen religionis a vinculo pictatis esse deductum quod homines sibi Deus religaverit et pietate constrinxerit, quia servire nos ei ut domino et obsequi ut patri necesse est. Div. Inst. 1v, 28. — Aug. Hunc ergo (Deum) religentes , unde et religio dicta perhibetur. Ad eum dilectione tendimus, ut perveniendo quiescamus , ideo beati, quia illo fine perfecti. Civ. Dei.r, ὃ. A:

(1) Lact, Ulad primum (conjungi eum Deo) religio diciτὰν. Div, Inst. vr, 10. Hac conditione gignimur, ut generanti nos Deo justa et debita obsequia præbeamus, hunc solum noverimus, hunc sequamur, Hoc vinculo pietatis obstricti, Deo religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit, αν, 28. Cfr. it. var. vaux.

(2) Tert. Scap. u. Scorp. v. Apolog. xxiv. Spectac. 1. — Lact, Idem Deus est, qui et intelligi debet, quod est sapientiæ, et honorari, quod est religionis. Sed sapientia præcedit, religio sequitur, quia prius est Deum scire, consequens colere. Inst. div. ιν, 4.

(3) Lact. In sola enim religioue, id est in summi Dei notione sapientia est. Ira Dei, xxu. — Salvian. Rehgio ΩΣ est Dei. Avar. 11, 9.

(4) Tert. apol. xxiv, xxv. Nat. 11, 17. — Lact. Immortalitas, quam promisit Deus in sua religione versantibus. Div. Inst., vi, 9. Cujus (Dei) religio multis modis oppugnari solet

RELIGION ET RÉVÉLATION. 19 pour exprimer l'existence et la réalité de rapports spéciaux avec Dieu dans les individus (1).

Les Grecs n’ont pas de mot dans leur langue qui réponde au mot religio des Latins. Ils le remplacent par des expressions empruntées à l'Écriture, et qui expriment surtout le point de vue pratique de la religion (2). ἦν

ab iis, qui neque veram sapientiam tenere voluerunt , neque magni et cœlestis arcani comprehendere rationem. De ira Dei. c, 1,— On trouve souvent le mot religiones pris en mauvaise part, pour signifer les fausses religions, dans Tert., Lact. etc. Plus tard, ce mot désigne aussi les formes diverses de la vie monastique (Dufresne gloss. in hoc verb.); c’est en ce sens que Wiclef la entendu dans cette proposition : Religiosi viventes in religionibus privatis non sunt de religione christiana.

(1) Lact. Div. inst. 1v, 8. Toutefois on fait une distinction entre religio et pictas. — Aug. Religio , qua imbuti sumus, pietas qua Deum colimus. Pecc. merit. rem. 11, 2. Il emploie ailleurs ces deux mots comme synonymes : Hic est Dei eultus, hæc vera religio, hæc recta pietas, hæc tantum Deo debita servitus, Civ. Dei, x, 3. n. 2.— Lact. Hæc tuenda nobis et asserenda sententia est (que Dieu s’irrite contre l’impiété). In eo enim summa omnis et cardo religionis pietatisque versatur. Nam neque honos ullus deberi potest Deo, si nihil præstat colenti, nec ullus metus si non irascitur non colenti. De ira Dei. c. vi.

(2) Θρησχεία Justin. de monarch. 1. — Melito Apol. (ap. Eus. Mist. eccl. 1v, 26). — Θεοσέδεια Justin. Coh. c. 1, — Edoeéerx Chrys. in Gen. serm. v, n. 1.— ᾿ξὐσεδεῖν Act. 5. Justini n. 1. — Εὐσέῤεια est, d’après Euseb. ἣ πρὸς τὸν ἕνα χαὶ μόνον ὡς ἀληθῶς ὀμυολογούμενόν τε χαὶ ὄντα Θεὸν ἀνάνευσις, καὶ À χατὰ τοῦτον ζωή. Præpar. Ἐν. 1,1. Sur les mots λατρεία, θρησχεία, θεοσεδεία,, voyezles passages cités par Suicer, et les remarques sur Aug. Civ. D. x, 1. n. 3.

9, On a toujours compris dans l'Église que la connaissance de Dieu et l'honneur rendu à Dieu n’ont de sens et de signification que par leur union, qui, seule, réalise complétement l’idée de la religion ; et la prédominance du point de vue spéculatif, dans la Scholastique, n'autorise nullement à conclure qu’on y ait méconnu ou dédaigné le point de vue pratique; non plus que la préférence accordée par les mystiques au développement du point de vue pratique, ne saurait établir qu'il y ait eu chez eux une intention positive de proscrire la connaissance comme étrangère à la religion.

Il n’y a que les anciens Gnostiques, et après eux les Eunomiens (1), qui aient eu le tort de placer lessence de la religion exclusivement dans la connaissance; On peut adresser le même reproche aux philosophes modernes, pour les définitions qu'ils ont données de la religion (2).

D'un autre côté, 1] s’est rencontré des individus et des sectes, dont nous nous occuperons dans la suite avec plus de détail, lesquels, par un excès contraire, ont fait consister la religion exclusivement dans la pratique.

Il est une autre façon exclusive d'envisager la re-

(1) ÆEun. Οὔτε τῇ σεμνότητι τῶν ὀνομάτων, οὔτε ἐθῶν χαὶ μυστιχῶν συμδόλων ἰδιότητι χυροῦται τὸ τῆς εὐσεδείας μυστήριον, τῇ δὲ τῶν δογμάτων ἀχριδείᾳ. ap. Greg. Nyss. cont. Eun. x.

(2) Xant (Critique du jugement, p. 471, et Philosophie de la religion, p. 229) fait consister la religion dans la connaissance de nos devoirs comme imposés par la volonté de Dieu. Fichte, Schelling et Hegel l'envisagent comme la connaissance de l'identité essentielle de l’homme avec Dieu.

ligion qui ne s’est produite non plus qu’en dehors de l'Église ; c’est celle qui conçoit la religion comme un sentiment purement passif dans l’homme. On peut reprocher une tendance vers cette opinion à beaucoup d'écrivains modernes, qui font consister la religion dans la conscience que nous avons de notre dépendance (Schleiermacher), ou bien dans un sentiment profond de vénération pour Dieu (Mynster), ou bien encore dans l’enthousiasme (de Wette), ou dans quelque autre état semblable.

Relativement à la connaissance de Dieu, telle qu'elle est impliquée dans l’idée de la religion, on ἃ toujours reconnu dans l'Église la foi (πίστις) comme le fondement et le premier degré, et la science (yv6σις) comme un développement ultérieur et plus parfait (1). On n’a jamais manqué non plus d’exiger, pour la réalisation pleine et vraie de l'idée religieuse considérée au point de vue pratique, l'alliance du culte intérieur ou purement moral avec le culte extérieur ou liturgique.

L'Église a toujours condamné comme destructive de la religion toute théorie et toute pratique contrare.

3. Dieu est considéré dans les anciens monuments de la tradition, comme l’auteur de la religion; en premier lieu, à cause de ce besoin impérieux et de cette idée de lui-même (2) qu'il a comme implantés en

* (x) Voyez, entre autres, S. August., de lib. arbit. τα, c. 2. (2) Just. Le mot Dieu est moins un nom que πράγματος δυςεξηγήτου ἔμφυτος τῇ φύσει ἀνθρώπων δόξα. Apol. 11,6. — Clem. Ἄνθρωπος προηγουμένως γέγονεν εἰς ἐπίγνωσιν Θεοῦ. Str.

nous, et, en second lieu, à cause du développement plus complet que ce besoin et cette idée reçoivent de la révélation, comme nous le dirons plus longuement dans la suite. Mais personne n’a jamais pensé que l’homme n'ait aucune part au développement de l'idée religieuse dans sa conscience ; au contraire, on a toujours cru sa coopération nécessaire.

Il y a eu sur ce point deux erreurs opposées, Les Prédestinatiens, et dans un temps plus rapproché de nous, les Quiétistes et les Méthodistes, ont cherché en Dieu exclusivement le fondement de la religion; les Pélagiens au contraire l’ont placé exclusivement dans l’homme. Les Sociniens ont adopté à cet égard lerreur des Pélagiens, qu'ont reproduite aussi, sans le savoir peut-être et sans le vouloir, Kant, Fichte et d’autres philosophes.

4. Quant au fondement et au principe de la religion dans l’homme lui-même, on rencontre également des opinions diverses. Dès les premiers siècles, l'hérétique Apelle fait dériver la religion du sentiment, C’est ce que font aussi Jean-Jacques Rousseau, madame de Staël, Benjamin Constant, et avec eux Schleiermacher, Fries, etc. D’autres cherchent le principe de la religion dans une intuition supérieure (Schelling); d’autres, dans la pensée spécula-

vi, 8. — Tert. Animæ a primordio conscientia Dei dos est, Marc. 1, 10. — Testimonium animæ naturaliter christianæ. Apol, xvir. — Nos unum Deum colimus, quem omnes naturaliter nôstis, Scapul, 1. — Hæc est summa delicti nolentium recognoscere, .quem ignorare non possuht. — Apol, xvIr, — Cyr. Ἧ γνῶσι: τοῦ εἶναι Θεοῦ φυσιχῶς ἡμῖν ἐγχατέσπαρ-

ται. Tin: 13 2, = Cfr, Orig. in Joan, T, x1x, ἢ. 3: à

RELIGION FT RÉVÉLATION. 23 tive (Hegel); d’autres, dans la perception intérieure. Relativement aux principes subjectifs, qui sont, dans l’homme, la condition du développement religieux, on trouve que l’antiquité chrétienne accorde une certaine priorité, tantôt à la pensée, tantôt à l’action. Il en est de même dans l'Écriture, où, pour marquer l'influence réciproque de la pensée sur laction, ét de l’action sur la pensée, on présente tantôt l’une, tantôt l’autre, comme principe et comme fondement de la religion.

5. Au moyen âge noys voyons se développer deux tendances; la Scholastique, qui donne la priorité à la pensée; la Mystique, qui place dans Paction le principe de la perfection.

La Mystique elle-même suit deux voies différentes; tantôt elle ἃ principalemient en vue les œuvres de mortification, le soin de purifier l'âme de tout attachement aux choses sensibles et à elle-même, pour l’affranchir des obstacles qui empêchent de contempler la vérité, et pour la préparer à recevoir en elle le principe divin plus pleinement et avec une paix plus profonde; tantôt elle se propose, avant tout, de faire passer dans la vie, positivement et directement, l’élément divin de la religion, par laccomplissement des commandements de Dieu et l'exercice de la charité envers le prochain.

6. L’antiquité chrétienne ἃ entendu par révélation (1), d’après le langage de l’Écriture (2), la ma-

(1) Ἀποχάλυψις, φανέρωσις, révélation.

(2) Cfr. Stau denmaier. Esprit de la révélation divine, p. 20

sq.

nière dont Dieu se manifeste dans la nature, et aussi dans l'existence et dans la conscience de l’homme; puis, la communication plus spéciale des vérités divines, des œuvres et des conseils de Dieu , telle qu’elle a été donnée aux prophètes et par eux au peuple hébreu , et telle qu’elle est consignée dans les livres saints ; enfin, la venue du Christ, et l'établissement du royaume de Dieu en ce monde. Il ne faut chercher dans les temps anciens ni une détermination plus rigoureuse, ni un plus large développement de l’idée de la révélation; rien ne pouvait y donner occasion, alors que tous admettaient la possibilité et la réalité d'une révélation, et qu'il s’agissait seulement de décider où se trouvait la révélation vraie, pure et entière. Le moyen âge lui-même ne s'occupe pas encore de déterminer avec précision l’idée, le mode et les caractères de la révélation. Ge sont les attaques dirigées, depuis le temps de Spinoza, contre le vrai sens et contre la réalité de la révélation, ainsi que les efforts devenus nécessaires pour en déterminer la notion et pour en défendre la valeur, qui ont donné lieu à une exposition plus rigoureuse de cette idée fondamentale.

Les Naturalistes n’entendent autre chose par révélation que l’action par laquelle Dieu se manifeste dans le monde et dans l’histoire; ils ne reconnaissent ainsi d'autre révélation qu’une révélation naturelle, où /nédiate, comme on l’appelle encore. D’autres entendent par révélation l’action de Dieu se manifestant à la raison, dans l'être pensant, doué de conscience, d'intelligence et de liberté. C’est ce qu’on appelle l’idée spéculative de la révélation. C’est celle qu'admettent Schelling, Fichte, Hegel et leurs adhé-

rents. D'autres font consister la révélation dans le sentiment immediat du vrai et du bon, dans la foi spontanée au saint et à l'éternel; c'est l’idée de Jacobi et de ceux qui suivent sa philosophie, ou plutôt qui renoncent avec lui à toute philosophie. D’autres enfin, comme Schleiermacher, ne voient dans la révélation que l'éveil en nous du sentiment de notre dépendance, ou, comme de Wette, que le dégagement en nous de l’idée de notre nature supérieure et de notre destination, laquelle implique l’idée de Dieu.

En opposition directe avec ces diverses conceptions se place celle des Méthodistes et des Quakers, d’après lesquels la révélation n’est rien moins que l’union réelle qui s'établit pendant un temps plus ou moins long entre Dieu et l'âme humaine.

C’est entre ces extrêmes, et également loin de ces écarts, qu'il faut chercher la véritable idée de la révélation , telle qu’elle a été admise dès l’origine, pour être amenée par le progrès du temps à la formule plus précise, qui la définit : une communication particulière des vérités et des prescriptions divines faite aux hommes par des organes spécialement choisis pour cette fin, Moïse, les Prophètes et surtout le Christ. On voit assez clairement comment cette communication, par ses caractères de révélation immédiate, positive, surnaturelle et objective, se trouve en contraste manifeste avec les théories diverses que nous venons d'exposer.

7. L'ancienne théologie ne s’est point posé la question de la possibilité d’une révélation positive, parce que l'humanité n’a jamais cessé d’admettre tacitement cette possibilité, toutes les religions, par cela seul

qu’elles faisaient remonter leur origine à une révélation, ayant supposé implicitement la révélation possible. Le moyen âge, qui n’a point eu occasion de la traiter, ne présente non plus aucune recherche spéciale sur cette question. C’est dans les temps modernes, c’est en présence des excès inouis de opposition antichrétienne, devenue un scepticisme absolu, décidé à nier ou à remettre en question tous les principes religieux, qu'il est devenu nécessaire de s'engager ainsi dans la recherche du fondement même de toute religion. Aussi l’école de Leibnitz et de Wolf en estelle venue à démontrer que la révélation est possible logiquement, n’y ayant, dans l’idée que l'esprit s’en forme, aucune contradiction; physiquement, Dieu ayant incontestablement le pouvoir d’agir par voie de révélation sur lâme humaine, et l’âme humaine pouvant recevoir en elle cette action; "2oralement, la révélation ne contrariant aucun des attributs moraux de Dieu, comme la bonté ou la sagesse.

8. Quant à la nécessité de la révélation, nous la trouvons dès les premiers temps expliquée et développée en bien des manières. Ainsi la révélation est présentée dès l’origine comme la source de toute sagesse, et la révélation chrétienne, en particulier, comme le moyen unique et exclusif d'arriver au salut. Et cette nécessité, on la conçoit, non pas seulement comme une suite de la chute, comme simplement relative, mais comme impliquée dans l’idée du fini et de l'infini, comme résultant de l'incapacité radicale où est le fini de se mettre en rapport avec l'infini par lui-même et par ses propres forces, comme absolue par conséquent. Les Scholastiques, reprodui-

saut ce point de vue, enseignent que l’homme ἃ besoin de la révélation pour arriver à une connaissance de Dieu suffisamment claire ét certaine, et atteindre ainsi son but et sa fin (1).

Contrairement à cet antique enseignement de l’Église, les Pélagiens ne voulurent admettre que lutilité de la révélation, et nièrent qu'elle fût nécessaire, Plus tard les Réformateurs admirent, il est vrai, la nécessité de la révélation, mais regardèrent cette nécessité comme une suite de la chute, et non comme une condition radicalement inhérente à la nature même du fini.

S'il s’est rencontré des esprits qui ont exagéré la nécessité de la révélation, jusqu’au point d’y voir la condition souveraine non-seulement de la connais: sance et de la conscience religieuse, mais même de toute connaissance et de toute conscience, en sorte qu'il n’y aurait sans elle ni exercice de la raison, ni moyen de sortir de l'ignorance, ni formation de la conscience morale (2); d’autres, et particulièrement plusieurs disciples de Kant, n’ont pu s'empêcher d’y reconnaître à tout le moins la base et le dernier effort des prescriptions de la raison pratique.

9. La révélation ayant toujours été envisagée du point de vue de l’histoire, aussi bien dans les temps modernes qu'au moyen âge et dans les premiers siècles, on ἃ dû logiquement l’accepter comme une réalité concrète et positive, avec tout ce qu’elle renferme,

(1) Thom. Summ., part. 1, qu. 1, art. 1.

(2) Montaigne, Malebranche, La Mothe-le-Vayer, et surtout Huet (De la faiblesse de l'esprit humain).

avec ses parties intégrantes et ses éléments constitutifs, et lui attribuer sans hésiter, en même temps qu'un caractère certainement historique, une signification rigoureusement dogmatique. La détermination de l’étendue et du contenu de la révélation avait, d’ailleurs, un principe certain et une raison suprême dans la réalité même du fait accompli. Il y avait eu révélation. La foi avait dans ce fait son objet déterminé, où elle pouvait pénétrer toujours plus avant par lintelligence, et dont elle devait s’expliquer le comment et le pourquoi, pour arriver à se transformer elle-même en science.

Dans les derniers temps, au contraire, on a commencé à opposer des spéculations toutes subjectives à la réalité et au contenu de la révélation. On s’est attribué le droit de la juger par des suppositions arbitraires, d'en déterminer l’étendue a priori, et d’en retrancher tout ce qui ne pouvait entrer dans le principe étroit qu'on avait ainsi établi. Les mystères ont disparu, soit que, prenant la voie la plus courte, on les ait rejetés comme de pures interpolations, soit que, les considérant comme de simples enveloppes de vérités rationnelles, purement humaines, théoriques ou pratiques, on en soit venu, par des interprétations forcées, à n’y laisser aucun élément supérieur (1).

10. On à toujours considéré le mtracle (2) comme le critérium de la révélation.

(1) Cfr. Kant, Fichte, Niethammer, Rätze, Ammon, Wegscheider, et d’autres encore, Voyez Stœudlin. Hist. du rationalisme.

(2) Θαυμάτια, θαύματα, σημεῖα, τέρατα, miracula, prodigia, portenta. — Aug, Monstra sane dicta perhibent ἃ monstran-

= 17 Sade. τ ὧν. ὧν

41. Bien que dans les temps anciens la notion du miracle n’apparaisse point rigoureusement définie, il est aisé de voir cependant qu'on y fait entrer invariablement l'idée, conforme, d’ailleurs, à ce qu’en dit l'Écriture, d’un phénomène extraordinaire qui dépasse les forces naturelles, que Dieu seul peut opérer, et qui est, comme on le dit poétiquement (1), un acte de domination sur la nature. Souvent aussi on trouve, toujours comme dans l'Écriture, un parallèle établi entre acte miraculeux et l’acte créateur de Dieu; on fait comprendre l'un par l'autre; tous deux sont des signes de la puissance divine; tous deux ont une cause et un principe communs, l'exercice même de cette puissance.

En définissant le miracle, ce qui arrive contra eum quæ ποία est naturam (2), saint Augustin n'a certainement pas eu l'intention de restreindre l’idée du miracle, et de lui donner pour mesure l'intelligence de l'homme; car il connaissait parfaitement la différence qui sépare le miracle réel (r#iraculum) du simple merveilleux (rrérabile, mirificum)(3). 1] n’a paseu non plus

do, quod aliquid significando demonstrent, et ostenta ab ostendendo, et portenta a portendendo, id est præostendendo et prodigia, quod porro dicant, id est, futura prædicent. Civ. Dei xx1, 8. n. 5.

(1) Voy. Arnob. Gent. 1, 47.— Cfr. Sedul. Carm. pasch. 1, 70, 125, 204. — Prud. Peri Steph. Hymn. x.

(2) Util. cred. xvr. — Cont. Faust. xxv1, 5. ΧΧΙΧ, 2. — Civ. Dei xx1, 8 ἢ. 2.

(3) S’ilnomme quelquefois miracula, les simples merveilles, mirabilia, de lanature (Civ. Dei xx7, 4. ἢ, 2. sq.; 5. ἢ. 1.5sq.; 6. 7. n. 1. sq.), il distingue cependant avec soin les merveilles générales et les merveilles particulières; les miracles or-

l'intention d'exprimer, par les mots contra naturam, que le miracle soit quelque chose d'absolument opposé à la nature et à l’ordre des choses, puisqu'il déclare, après saint Irénée (IL. 16. 3) et conformément à la pensée des Grecs (1), que c’est la volonté de Dieu qui établit la vraie nature et le vrai ordre des choses (2), et qu'il dit en particulier du miracle qu’il est au-dessus et non contre la nature (3).

Les Scholastiques ont maintenu et développé la définition du miracle donnée par saint Augustin (4); ils ont fait ressortir avec soin la distinction de ce qui est contra et supra où præter naturamn ( δὴ, et ont présenté une analyse plus complète du miracle, qu'ils considèrent sous trois points de vue dans l’ordre suivant : 1° guoad substantiam facti; 2° quoad

dinaires et les miracles extraordinaires : in Joan., tract. VIIL, 123 ΙΧ, 1; XXIV, 1. — Civ. Dei x. 12; et ailleurs.

(1) Cyr. Ἢ δὲ ἐφ᾽ ἑκάστῳ τῶν πεποιημένων τοῦ Θεοῦ βούλησις, τοῦτο φύσις αὐτῷ. C. Jul. I. 11. ἷ

(2) Quomodo est enim contra naturam, quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique conditoris conditæ cujusque rei natura sit. Civ. Dei xx1, 8. n. 2. — Cfr. Ascelin, epl. ad Berengar, /oh. Sarisb. Polycr. 11, 11. 12.

(3) Quæ quidem contra naturam plerumque appellantur, non quod naturæ adversentur, sed quod naturæ modum, qui nobis est usitatus, excedunt. Adv. Faust. xxx, 2. — Id erit rei cuique naturale, quod ille fecerit, a quo est omnis modus , uumerus aut ordo naturæ, Zbid. xxv1, 3.—Les Grecs présentent aussi les miracles comme étant ὑπὲρ τὴν φύσιν. ---- Chrys., in Genes., Hom. xxx1x, ἢ. 1. Hom. 1,1, n. 2.— Theod. (Heracl.) in Joan., x1, 40. (In Corder., cat. in Joan.)

(4) Petr. Lomb. 11. dist, xvix, — Thom. Summ. 1, qu. cv, art. VI, VIL ; QU, CX, arl. 1v.

(8) Albert. M. Summ. τι, 8. 35.

RELIGION ET RÉVÉLATION. 91 subjectum in quo fit ; 3° quoad modum faciendi (x), points de vue dont il y a déjà une première indication dans les auteurs plus anciens (2).

Plusieurs écrivains des temps modernes, se plaçant à un point de vue exclusivement subjectif et relatif, ont défini le miracle ce qui frappe l’homme d’étonnement, ou lui paraît extraordinaire (3). D’après cette définition, le miracle doit aller toujours diminuant et s'évanouissant, avec la cause qui le produit, à mesure que la civilisation s'élève ou que la barbarie s'accroît. D’autres cohsidèrent le miracle comme le résultat, dans l'esprit, d’une certaine vue religieuse des choses, en sorte que tout peut être ou n'être pas un miracle, selon le caractère ou la disposition présente de chacun ; c’est l’idée de Schleiermacher. D’autres enfin ne voient dans les miracles

(1) Excedit autem aliquid facultatem naturæ tripliciter, Uno modo quantum ad substantiam facti, sicut, quod duo corpora sint simul , vel quod sol retrocedat, aut quod corpus humanum glorificetur, quod nullo modo natura facere potest….. Secundo aliquid excedit facultatem naturæ non quantum ad id quod fit, sed quantum ad id in quo fit: sicut resuscitatio mortuorum, etilluminatio cæcorum, et similium. Potest enim natura causare vitam, sed non in mortuo, et potest præstare visum, sed non cæco, Tertio modo excedit aliquid facultatem naturæ, quantum ad modum et ordinem faciendi. Sicut enim aliquis subito per virtutem divinam a febre curatus absque curatione et consueto processu naturæ in talibus. Thom. P. 1. qu. 1v. art. vin.

(2) Aug. Trin, 11, 4. n. 11.— Ammon.—Theophryl. in Joan. IV, 48.

(3) Hobbes. Leviath. xxxvrr. — Spinoz. Tract. theologicopoliticus ©. vi. — Hume Essays on miracles. Voyez aussi : Morus, Reinhard, Kæppen, de Wette, Ammon, Wegscheider.

que des effets provenant des forces cachées de la nature (1), ou même, allant encore plus loin, les regardent comme des résultats que produisent au temps marqué des combinaisons préétablies, ou des causes préexistantes, déposées dans le monde dès l’origine (2). Ainsi cette opinion attribue, d’une part, au miracle une certaine mesure d’objectivité, pendant que, d'autre part, elle en fait un phénomène naturel, dont le caractère est tout entier dans la manière extraordinaire dont il arrive, et dans l'impression qu'il produit sur les hommes? A ces quelques exceptions près, les modernes se sont tous accordés à admettre, comme la seule qui soit vraie, la notion rigoureuse et surnaturelle du miracle, telle que l’a conçue l'antiquité. 12. L'Église des premiers siècles dut avoir et eut en effet, de la possibilité du miracle, la même conviction que de sa propre existence. Cette possibilité, dü reste, ne pouvait être mise en question dans la discussion contre les juifs et contre lés païens, puisque les uns et les autres admettaient les miracles comme partie intégrante et comme fondement de leur religion, les juifs des miracles vrais et authentiques, les païens des miracles controuvés. Si les païens croyaient pouvoir rejeter les iniracles de l’Écriture, sur ce fondement qu'ils sont incompréhensibles, on

(1) Pomponacci, Vanini, Cardano, Paracelsus. C'est à ce point de vue que se rattachent les Essais d’explication par le magnétisme de Wolfart, Xieser etc.

(2) Houtteville, La religion chrétienne prouvée par les faits. — Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme, (Palingénésie t, 11.) —ZLavater dans ses Remarques sur Bonnet Paling.

leur montrait combien il y avait d'inconséquence dans leur jugement, puisqu'ils admettaient eux-mêmes, dans leur théologie, un grand nombre de miracles tout à fait incompréhensibles, puisqu'ils ne pouvaient, d’ailleurs, méconnaître, sans renoncer à la raison, tant de phénomènes merveilleux qui se produisent dans la nature, bien que l'intelligence humaine ne puisse les comprendre (1).

Comme dernière raison de la possibilité du miracle,comme argument définitif destiné à mettre à néant toute opposition et toute fin de non-recevoir, on invoquait précisément la puissance de Dieu sur la nature ainsi que le fait de la création (2), outre qu’on s’en référait à la réalité même des miracles (3), à l'existence, par exemple, et à la propagation du christianisme, concluant du fait de son établissement, que s'il s’était ainsi propage sans miracle, cela même était le plus éclatant des miracles ( Aug. Civ. Dei, xxir. 5. 8). À ceux enfin qui prétendaient que Dieu, étant ininvisible, ne peut opérer des miracles visibles, saint Augustin oppose la création du monde, effet visible qui éclate à tous les regards (4).

(1) Aug. Civ. Dei xx1, ἡ. ἢ. 2 sq.; 5. n. 1 sq.; 6. n. 1 sq.; 7. D. 1 sq.

(2) Aug. Civ. Dei xx, 8. — (λγγε. Ἐπειδὴ γὰρ χύριός ἐστι τῆς φύσεως χαὶ δημιουργὸς, δυνατὸν αὐτῷ χαὶ τὰ ὑπὲρ τὴν φύσιν δωρήσασθαι. In Gen.Hom. χχχιχ. n. 1. --- Prud. P. Stephan. Hymn. x.

(3) Arnob. Sole ipso est clarius, potentiorem illum fuisse, quam fata sunt, cum ea solvit et vicit, quæ perpetuis nexibus et immobili fuerant necessitate devincta. Gent. 1, 47.

(4) Neque audiendi sunt, qui Deum invisibilem visibilia miracula operari negant, cum ipse etiam secundum ipsos

On ne trouve pas, d’ailleurs, dans les temps anciens, d'attaque plus sérieuse contre la possibilité du miracle. Il en est de même au moyen àge, où les théologiens, traitant cette question, comme beaucoup d’autres, du reste, sans y être amenés par le besoin d'aucune controverse extérieure, présentent les raisons pour et contre, et, à l'exemple des anciens, mvoquent à l’appui de la conclusion affirmative pour laquelle, bien entendu, ils se déclarent sans restriction, la liberté de Dieu et son pouvoir infini sur la nature(1). Yest dans les temps modernes que nous voyons pour la première fois d’audacieux esprits opposer à la possibilité du miracle la négation la plus explicite; c’est ce qu'a fait Spinoza (2), au système duquel les miracles ne sauraient en aucune facon s’accommoder. Voltaire les attaque, lui, dans un langage d’une légtreté sans égale (3).

13. Les miracles ont été universellement considérés comme des signes de la présence et de la majesté de Dieu (4), comme des preuves aussi, destinées à fonder la foi à sa puissance ét à la vérité de la révélation publiée en son nom (5). Les miracles

mundum fecerit, quem certe visibilem negare non possunt,. Liv, DEL τ᾿ τῷ,

(1) Thom. P, 1, qu. @v,-art. vi.

(2) Spinoz. Tract. theol.-pol, c. vs, epl. xxx. xxux, et Bayle Dict. art. Spin.

(3) Dict. philosoph. art. Miracles.

(4) Theod. Heracl. Δόξα Θεοῦ δείκνυται x τῆς θαυματουργίας τῶν ὑπὲρ τὴν φύσιν χαὶ ἐλπίδα ἀποτελουμένων. In Joan. xt, 40. ---- Aug. \n Joan. tract, xx1v. — Civ. Dei x, 12. — Joan. Dam. Orth. fid , 1, 5.

(3) Justin. Tryph, var. xt.

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RELIGION ΜΙ RÉVÉLATION. 39 de Jésus-Christ, en particulier, ont été regardés comme des signes authentiques de sa mission et de sa nature supérieure (1), et ceux qui ont marqué l’établissement et la propagation du christianisme, comme autant de preuves de sa vérité et de sa divine origine.

14. L’antiquité chrétienne, en même temps qu’elle a fixé la notion du miracle, a reconnu qu'il peut être constaté, c’est-à-dire qu'elle a posé en principe la nécessité et la possibilité de distinguer le miracle vrai et réel, du miracle faux et apparent ; elle ἃ compris aussi que, pour assurer le succès de cette critique, il faut, avant tout, considérer le miracle, non pas abstraitement et en général, mais bien dans sa nature individuelle et concrète, et dans les circonstances de fait et de personne auxquelles 1] se rapporte (2).

(1) Justin. Tryph. zxix. — Tert. Apol. xx. — Greg. Nyss. cat. ΧΙ. ΧΙΙ, — Aug. Civ. Dei xx11, 8.

(2) Tert. At ego negabo , solam hanc illi speciem ( documenta virtutum) ad testimonium competisse, quam et ipse postmodum exauctoravit. Si quidem edicens multos venturos et signa facturos et virtutes magnas edituros, aversionem etiam electorum, nec ideo tamen admittendos. Marc. 111, 3. — Lact. Non idcirco nobis Deus creditus est Christus , quia mirabilia fecit, sed quia vidimus in eo facta esse omnia, quæ nobis annuntiata sunt (sc. illa ipsum facturum). — (Pseudo) Clem. Διὸ χαὶ ὑμᾶς ἀπὸ τῶν γινομένων τεράτων τοὺς ποιοῦντας γοεῖν δεῖ, τίς τινος ἐστὶν ἐργάτης" ἐὰν ἀνωφελὴ ποιῇ τέρατα, κακίας ἐστιν ὑπουργός" ἐὰν δὲ ἐπωφελὴ πράττη, τοῦ ἀγαθοῦ ἐστιν ἡγεμών. Τὰ μὲν οὖν ἀνωφελῇ ἐστι σημεῖα ὅσα αὐτοὶ Σιμῶνα εἰρήχατε πεποιηχέναι" λέγω δὲ τὸ ἀνδριάντας αὐτὸν ποιεῖν περιπατεῖν. καὶ τὸ ἐπ᾽ ἀνθράχων αὐτὸν πεπυρωμένων κυλίεσθαι, καὶ δράχοντα γίνεσθαι, εἷς αἶγα μεταμορφωθῆναι, εἰς ἄερα πτῆναι, καὶ ὅσα τοιαῦτά τινα εἰς ἴασιν ἀνθρώπων μὴ γινόμενα. Hom. 11. n. 33.

C’est aux temps moderhes, ouvertement déclarés contre tous les faits surnaturels, qu'appartient la triste distinction d’avoir, pour échapper à la force démonstrative du miracle, nié qu'il soit possible de le constater. C’est ce qu'ont fait Spinoza (1), Hume (2) et J. J. Rousseau (3). Une manière plus simple de résoudre les questions relatives au miracle, c’est de substituer aux faits physiques et sensibles, une action purement morale et spirituelle, comme ont fait certains sectaires fanatiques du moyen âge (4), et Woolston (5) dans les temps modernes; on peut rattacher à ce point de vue le système soutenu de nos jours par les partisans de l'explication mythique des livres saints.

Il s’est rencontré autrefois des esprits atteints d’une sorte de manie qui leur faisait voir partout des miracles, au point qu’Abaïlard, par exemple, ἃ cru devoir combattre cette espèce de maladie intellec-

(1) Tract. theol.-pol. c. vr.

(2) Essays on the miracles, an inquiry concerning human Unterstanding.

(3) Lettres de la Montagne, 1. zx.

(4) Voyez Luc. Tudel. adv. Waldens. xx1. 2. — Monet. adv. Cathar., 1, 1.

(5) Six Discourses on the miracles of our Saviour. « On ne « peut porter plus loin, dit Miceron, l'impiété, la profanation «et la mauvaise foi, que Woolston l'a portée dans ses Dis- « cours, Il y soutient expressément que les quatre évangélis- «tes n’ont pas fait une histoire littérale de la vie de J.-C.; mais « que ce qu’ils en disent n’est qu’une représentation embléma- «tique de la vie spirituelle dans l’âme de l’homme; et que les «miracles qu'ils lui attribuent ne sont que des figures -de ses « opérations mystérieuses sur l’Église et sur [65 élus. »

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tuelle (de Joan. Bapt. Sermo 987. Ept. 1v). De notre temps on est tombé dans un autre extrême, plus pernicieux encore, dans une sorte d'horreur pour les faits miraculeux ; il a fallu, en revanche, en veuir à des tours de force vraiment prodigieux pour se débarrasser des miracles qui sont consignés dans l’Ecriture et dans la tradition, et l’on a été forcé de produire, en théologie et en philosophie, une foule d’assertions de toutes sortes qui tiennent assurément du prodige.

15. Parallèlement au miracle on voit apparaître et se développer la prophétie. Nous ne trouvons dans les premiers temps, pour la prophétie, non plus que pour le miracle, aucune définition rigoureusement scientifique. On la comprend cependant, et on la représente comme une connaissance et une révélation claire et précise, surnaturellement inspirée de Dieu , des choses cachées, surtout des choses futures qu'il est impossible de savoir au même degré de clarté et de précision par l'exercice de la raison naturelle, et par les seuls efforts de l’imaginatior.

16. Dans l’Église chrétienne, on ne voit, à aucune époque, s'élever le moindre doute sur la possibilité de la prophétie, et pour ne rien dire du judaisme, on trouve dans la théologie païenne, aussi bien que dans la théologie chrétienne, cette possibilité admise comme incontestable, puisque les païens prétendent avoir des prophéties; aussi ne s’agissait-il entre les païens et les chrétiens que de constater de quel côté se trouvait la prophétie véritable, et les Apologistes se bornent à établir que les prophéties des chrétiens sont vraies, tandis que celle des paiens

sont fausses et mensongères. Du reste, la raison fondamentale de la possibilité de la prophétie, c’est la toute-science de Dieu (1).

C'est dans les temps modernes que l’on ἃ pour la première fois attaqué, avec la possibilité du miracle en général, celle de la prophétie qui en est un cas particulier ; mais parmi ceux-là mêmes qui ont accepté-la possibilité et la réalité du miracle, il s’est rencontré des esprits qui se sont déclarés contre la prophétie, sur ce fondement que la connaissance des choses futures, libres ou contingentes, est, en Dieu lui-même, un fait incompréhensible; d’autres, au contraire, appliquant à la prophétie la même méthode d'interprétation rationaliste qu'ils avaient appliquée au miracle, ont assigné pour origine et pour cause à la prophétie un état spécial, mais naturel, de l’âme dominée par l'enthousiasme ou soumise à l’action des forces occultes.

17. Dieu seul peut être l’auteur de la vraie prophétie; on l’a reconnu PAR et dans tous les temps; la prophétie est donc un signe et une marque divine de la mission et de l’enseignement qu’elle autorise ; aussi en appelle-t-on constamment à cette marque décisive. C’est pour cela que le rationalisme moderne, afin d'échapper aux conséquences inévitables de la prophétie contre l’incrédulité, s’est placé sur un autre terrain, et a nié que la prophétie soit possible ou puisse être constatée.

(1) Tert. Quæ (præscientia} tantos habet testes, quantos fecit prophetas, Adv. Mare, τι, 5.