Conflit avec le Brahmanisme ; déclin

— La lutte, pacifique d'ailleurs et, à ce qu'il parait, sans persécution de part ou d'autre, dura

longtemps, et la haute main appartint tantôt aux Brahmanes, tantôt aux Buddhistes. Jusqu'au IV* siècle après l'ère chrétienne , les derniers semblent avoir formé la majorité. Cependant, dans les deux siècles suivants, ils perdent beaucoup de terrain. En nombre d'endroits où le voyageur chinois Fa-hian (400 ans après J.-G.) vît encore des temples, des tours et des cloîtres buddhiques, son compatriote Hiouën- Thsang, dans la première moitié du Vil* siècle* De trouva que des ruines ou des sanctuaires brfthmaniques. A cette époque, et sous la protection du puissant Çtlàditya, le Buddhisme eut un moment de renaissance, et il se tint même un grand cfucile où le pèlerin chinois joua, à ce qu'on prétend, un rôle remarquable. Bientôt après, il rencontrait un violent adversaire dans le fameux docteur de l'école Mîmânsâ, Kumârila-Bhaf^a, et ensuite dans le grand ennemi de toutes les hérésies, dans l'orthodoxe Çankar&carya , né en l'an 788 (après J.-C). On admet généralement que les Buddhistes furent victimes dans Ilnde de persécutions sanglantes et furent exterminés par la violence ; mais la preuve de cette assertion n'a pas été faite. Il semble, au contraire, que le Buddhisme ait succombé à une lente décadence. Il continua d'exister, pendant plusieurs siècles, dans quelques districts reculés, dans le Kashmir au moins jusqu'en 1102, dans le Bengale moderne sûrement jusqu'en 1036, dans le Népfl.1 jusqu'au

temps présent. La plupart des croyants qui lui demeurèrent fidèles, s'enfuirent dans des pays étrangers, entre autres au Cambodge et à Java, et y répandirent leur foi. D'autres passèrent à la secte des Jaïnas, qui n'était pas aussi méprisée.

87. Les Jaïnas. — La secte des Jaïnas tire son nom de sa vénération pour les jinas ou ascètes éminents, qui ont triomphé de la sensualité et se sont ainsi élevés au-dessus des dieux, et parmi lesquels Mabàvîra est le plus illustre. Les liens qui la rattachent au Buddhisme sont très-étroits, et, dans la littérature sanscrite, on la distingue à peine de ce dernier. Considérée par quelques-uns comme une secte buddhique, elle a été, d'après d'autres, fondée antérieurement au Buddhisme; en tout cas, il est certain qu'elle existait au vi** siècle de notre ère. Ses livres sacrés, dont le plus illustre, le Kalpa-Sûtra, a été composé dans ce même siècle, sont écrits dans un dialecte de la région où le Buddhisme a pris naissance (rArdhamâgadhi). Son origine se perd dans l'obscurité ; mais, tandis que pour les uns, elle est un compromis entre le Buddhisme et le Brahmanisme, lequel aura pris naissance dans les premiers siècles après l'ère chrétienne, pour les autres, elle est plus ancienne que le Buddhisme, et il faut avouer qu'il y a beaucoup à dire pour cette dernière opinion.

Les Jaïnas se divisent en deux séries, ceux qui portent des vêtements blancs {çvetâmbara) et

HINDOI'S 199

ceux quivontnu8(rfigram6ora),liltéralementceux qui se vêtent d'air); ceux-ci, toutefois, ne se dépouillent de leurs vêtements qu'au moment des repas. Comme les Buddhistes, ils volent dans le Nirvâwa le but suprême ; ils reconnaissent dans les dévas des êtres assujettis à la renaissance ; ils se divisent en religieux et en laïques ; iU réduisent leur loi à quelques commandements principaux ; ils imposent aux croyants la confession par laquelle s'obtient l'absolution du prêtre, et ils célèbrent annuellement un jeûne solennel (par'yû-^hana). Ils ont, toutefois, en grande aversion le culte des reliques pratiqué par les Buddhistes. Mais, s'ils adorent la plupart des dieux hindous, principalement le Trimûrti et Ganeça, s'ils ont aussi une certaine division en castes, et si, dans l'Inde occidentale, leurs prêtres s'appellent même Brahmanes, cela ne constitue pas une dilTérence essentielle entre eux et les Buddhistes, puisqu'on trouve les mêmes usages parmi ceux-ci. La doctrine exposée dans leurs livres sacrés diffère, à beaucoup d'égards, aussi bien de celle des Brahmanes que de celle des Buddhistes. En suite de la tolérance dont usèrent à leur égard tes Brahmanes, bien qu'ils les tinssent pour hérétiques, leur communauté servit probablement derefiigi! h un grand nnmbrc de Buddhistes le jour oii l'appui et la protection de puissants souverains commençaient à leur manquer, et où ils se trouvaient vaincus par l'orthodoxie triomphante.

Jina^ le triomphateur, est aussi un des surnoms habituels du Buddha. D'après les Jaïnas, Gautama (Buddba) était un élève de leur grand saint Mahâvira. Ils sont mentionnés, en Fan 587 de Tère chrétienne, par Yaràhamihira.

Les religieux ou moines s'appelaient chez eux sdefAus ou ya/M, les laïques çràvakas^ auditeurs. Entre les cinq (ou dix) principaux commandements des Jaïnas et ceux des Buddhistes, il y a une très-grande ressemblance. Leur grand jeûne ou période de méditation silencieuse dans les mois pluvieux [Paryûshana ou Pajjûsan^ littéralement ; rassemblement ; aujourd'hui : culte) ne diffère pas beaucoup du Vassa {varsha) buddhique ou mois de pluie, pendant lesquels les sectateurs du Buddha avaient l'habitude de s'abstenir de voyager et de s'absorber dans de profondes méditations en quelque lieu écarté, ou de s'assembler à la campagne pour se faire' édifier dans la doctrine du salut par les moines.

Pour l'origine des sectes Çvetàmbara et Digambara comparez l'étude de H. Jacohi dans la Zeitschrifl d. D. Morgenl. Gesellsch. T. XXXVIII, p. 1, suiv.

IV* SECTION. — Ghangamanta introduita dana le BrÀhmanisma pandaat at aprèa la lutta aveo le Buddhiaxne. (L'Hindouiaxna.)

Bibliographie. ^ La liste des éditions et des traductions du Ràmâyana et du Mahabhârata jusqu'à Tannée 1847 se trouve dans Gildemeister, Bibliothecœ Sanscritœ spécimen, p. 29-53. Depuis cette date, l'édition de Gorresio a été achevée, et une traduction complète des deux épopées par Hipp» Fauche a vu le jour. Le Râmâyana a été également traduit par Griffiths» — La traduction du MBh. par Fauche laisse

l)eaucoup à désirer. Les principaux passages qui concernent la religion et son histoire se trouvent, accompagnés d'une traduction, dans les Sanskrit Texts de /. Muir. — Des morceaux détachés des deux poèmes ont été traduits par Théod. Pavie et postérieurement par Ph. Ed, FoucauXy Le Mahâbhàrata, onze épizodes, Paris, 1862. — Pour la Bhagavad- Gilà, les meilleures traductions récentes sont celles de £m. Bumouf, Nancy et Paris, 1861, et de F, Loriruer, Die Bhagavad-Gltà, uebersetzt und erklœrt, Breslau, 1869. — Ce dernier ouvrage a été l'objet d'une appréciation sévère dans K, T. TtLanÇf Bhagavad-Gità, translated with notes and an introductory essay, Bombay, 1875. — The Bhag G. with the Sanatsupâtiya and the Ânugitâ, translated by Kâshinâth Trimbak Telangy Oxford, 1882 (Sacred Books of the East, vol. YIU.)

A. de Gubernatis, Studie sull'Epopea Indiana, Florence, s. d. — A. HoltTunanfif Ueber das alte indische Epos, Programm, Durlach, 1881, cf. l'essai populaire intitulé Das Mahâbhârata. (Cet écrivain attribue aux récits contenus dans l'épopée hindoue une valeur historique plus grande que ne le permettent les exigences d'une saine critique. Le même auteur a donné deux contributions à la mythologie du Mahâbhârata : Agni, nach der Yorstellung des MBh., Strasbourg, Londres, 1878, et Arjuna, ein Beitrag zur Reconstruction des MBh., ibid. 1879, qui méritent l'une et l'autre d'être étudiées, quand même on n'en saurait accorder les conclusions). — Voyez encore H. Kern, Over de Oud- Javansche Yertaling van't Mtih., Amsterdam, 1877, et A. Weber^ Ueber das Ràmâyana (K. Akad., Berlin, 1870.)

Pour les Purâwas, voyez Gildemeister, ouv. cité, p. 54-60, Les meilleures traductions sont celles du Bhâgavata-Purâna parJSugf. Bumouf, Paris, 1840 et suiv., et du Vishnu-Purâna par H, H. Wilson, Londres 1840, rééditée dans la collection complète des œuvres de Wilson par le Dr. Fitzedward Hall, 4 vol., Londres, 1865 suiv. — Pour la connaissance des sectes hindoues, un ouvrage fort important est le suivant :

TheSarva-darsana-samgrahabyMàdhava-acharya,translated by E. B. Cowell and A. £. Goughj Londres, 1882. Mâdhava, qu'on tenait précédemment pour un frère du grand commentateur du Yeda Sàyana parait aujourd'hui n'être autre que lui-même. — La première partie des essais de H. H. Wilson publiés par R. Rost renferme une esquisse encore indispensable des doctrines des principales sectes hindoues. — Sur le culte indou, comparez F. Kittely A tract of sacrifice (Yajnasudbà-nidhi), Mangalore, 1872 et Ueber den Ursprung des Lingakuitus, ibid., 1876.

88. Littérature religieuse. — ^Tandis que le Buddhisme, élevé par Açoka au rang de religion d'État après le temps de son premier développement, se propageait de plus en plus dans l'Inde et, en fin de compte, dépouillé de sa suprématie, commençait un mouvement de recul, le Brahmanisme, de son côté, soit sous l'influence du Buddhisme, soit par d'autres raisons, subissait d'importantes modifications. Cette nouvelle période de développement se caractérise par la reconnaissance de trois divinités suprêmes à côté de quelques autres qui sont Tobjet de moindres hommages, mais principalement par la formation d'un certain nombre de sectes religieuses et d^écoles philosophico-théologiques, parmi lesquelles l'école Vedânta prend le premier rang avec la tâche de défendre l'orthodoxie.

Nous connaissons la religion de cette période, en dehors de ce que nous apprennent les Upanishads de date récente, tout particulièrement par les Purâ/ias. Ces écrits, que nous possédons encore

au nombre de 18, — autant que les Upapurânas qui sont de bien moindre importance, — sont mis par les adhérents des sectes sur le même rang que les Védas et tenus pour fort anciens; ils n'en sont pas moins tous de date beaucoup plus récente, la plupart étant même fort postérieurs au vni® siècle de Tère chrétienne. Ils ont la prétention de ne pas donner moins qu'une histoire du monde à partir de sa création, et ne s'occupent pas seulement de la doctrine religieuse, mais de toutes les branches de la science.

C'est à la même époque que les deux grandes épopées, le Mahâbhârata et le Râmâyana, dans lesquelles on voit les anciens dieux, déjà entièrement transformés en héros, agir sur le terre en hommes, ou pour mieux dire, dans lesquelles les anciens mythes sont mêlés à quelques données historiques d'une importance exceptionnelle de façon à donner naissance à une narration épique, ont été retravaillées et interpolées par les adorateurs de Vishnu et de Çiva, de façon à leur faire exprimer leur doctrine religieuse particulière.

Purâwa signifie « ancienne tradition »; lesUpapurânas sont les Purânas complémentaires et sont de moindre signification. Les uns comme les autres contiennent peut-être quelques portions empruntées à des Purânas plus anciens, aujourd'hui perdus, mais, tant dans Tesprit que dans le contenu, ils sont infiniment distants de ce que ceux-ci devaient être d'après la description qu'on

en demie. Hs sont répartis, d*après le nombre des grands dieux, en trois (ou six) groupes ; mais les six destinés à glorifier Brahmà, s'ils contiennent un certain nombre de légendes le concernant, visent la plupart du temps à Tadoration de Çiva et tout particulièrement de Vishnu. Dans les parties les plus anciennes des poèmes épiques les principaux héros et héroïnes sont comparés aux dieux et déesses suprêmes ; dans les portions ultérieurement ajoutées, ils sont élevés à la situation de leurs avâtâras. N'importe quelle circonstance est mise à proOt pour intercaler la louange de Vishnu ou de Çiva ou pour donner une preuve de leur puissance supérieure. Il est, par places, très aisé de distinguer ces additions du texte traditionnel qui doit avoir existé déjà 300 ans avant Jésus-Christ.

89. Brahxnâ. — Dans la triade des dieux suprêmes de cette période, encore opposés les uns aux autres à ce mpment, plus tard réunis, le Brahmâ masculin prend la première place, sinon toujours la plus en vue. Il provient déjà de la période précédente comme créateur, comme la personnification masculine du Brahma neutre, de la source de toutes choses. Comme ce dernier est devenu la parole créatrice divine, Brahmà est à son tour celui qui profère cette parole, et c'est pour cette raison que la mythologie le montre marié ou associé aux déesses de la parole, Sarasvatî et Yàc. La façon et manière dont ses images le représentent habituellement, correspond à cette conception mythique. Quelques mythes concernant

des créateurs d'époque plus ancienne {Viçvâkarman, Praj&pati) sont transportés sur sa personne; là où il est réuni à Vishnu et Çiva pour former une trinité, il est toujours le Créateur. Pour créer le monde, il s'incorpore dans V œuf du soleil en or (hiranyagarbha) et c'est la raison pour laquelle beaucoup le vénèrent en qualité de dieu du soleil. C'est à tort qu'on a contesté qu'il fut lui aussi l'objet d'un culte. En réalité, il n'a pas été une simple abstraction, mais un vci-ilable dieu populaire, bien qu'il ait été pou à peu et de

I plus en plus évincé par Vishnu et Çiva et qu'il ait

, vu leur culte se substituer au sien.

Dans les écrits védiques proprement dits, ainsi que dans les plus anciens Br&timanas et Upanishads, il n'est pas question de Brahmà; il n'apparaît que dans les lois de Hanou.

Généralement ses images ont quatre tètes et tout autant de mains, qui signifient les quatre Védas, Aux mains il n'a que ce qui est indispensable au sacritice : un livre, un vase à mettre de l'eau, un chapelet h. prière et une cuillère à. sacrifice. Le choix, de ces attributs n'autorise nullement & le tenir pour la divinisation de la caste des Br&hmanes.

BrahmA est devenu le créateur à ce point que Vishnu dans ses PurAnas, 1& où il apparaît lui-même en qualité de créateur, prend absolument les traiti?, la physionomie de BrahmA et échange parce molif, bien que d'une façon temporaire, son étal de Bonté accomplie (^attva) contre celui de la Passion (rajas), sphère particulière à BrahmA.

*rr

Wilson a déjà établi dans ses Essays (T, 18) que Brahmà a été positivement Tobjet de Tadoration. J'ajoute que, en dehors de cette circonstance, il serait inexplicable qu'on en fût arrivé à le représenter sous forme figurée, comme la chose s'est faite : c'est ainsi qu'on le voit chez les Buddhistes prendre la première place parmi les anciens dieux, au-dessus de Kama et de Sakko (Indra) et que les Purânas peuvent dire à plusieurs places que son culte a été aboli.

90. Çiva. — Simultanément avec Vishwu, vraisemblablement déjà avant lui, Rudra, dont le culte a déjà pris de si grands développements dans la période précédente (voyez § 78), parvient, lui aussi, sous son nom euphémistique de Çiva, au rang de divinité suprême {Mahâdeva ). Son caractère ne peut s'exprimer par un terme unique. En tant que Rudra, c'est un être violent et redoutable, qui habite les sommets sauvages des plus hautes montagnes et surpasse par ses pratiques ascétiques, ce qui revient à dire en puissance, tous les autres êtres. Mais en même temps, c'est le dieu de la fécondité, et, par suite, le créateur; aussi Tadore-t-on généralement désormais sous l'image du symbole de la puissance procréatrice, du Hngam. On a conjecturé à bon titre que le symbole qui vient d'être indiqué n'était tout au moins pas d'origine arienne, et que le Çiva de cette période est né de la fusion de Agni-Rudra avec une divinité indigène. La conception de sa personne est aussi sûrement étrangère au br&h-

manisme que la nature du culte qui lui est rendu, et ce dernier est mélangé de différents éléments étrangers, tels que le culte des serpents et des esprits [bhutas). Sa popularité était surtout très- ^ande dans les régions montagneuses du nord et dans le Dekhân.

L'épouse de Çiva, dont le caractère présente les mêmes contrastes, qu'à sa piété [tapas) consumante on reconnaît pour une ancienne déesse du feu, et, à ses rapports avec Sarasvatî, la déesse des eaux et de la connaissance, pour une déesse des montagnes et des fleuves, était adorée aussi bien sous les anciens noms de Ambïka et de Uma , la mère et la protectrice, que sous ceux de Kâlîj la noire et de Durgâ, la redoutable. En qualité de Kâlî-Durgâ, elle est la déesse de la mort; on la représente sous un aspect épouvantable, et on l'honore de sacrifices sanglants. Elle prend, dans le monde des dieux et dans le culte, une place beaucoup plus importante que toutes les autres déesses, dont les propriétés et les noms sont transportés sur elle ; on va jusqu'à l'associer à Krishna et, en tant que Devîmâhâtmyay « la majesté de la déesse, » à Yishnu.

Çiva signifie le miséricordieux, un de ces euphémismes par lesquels on s'efi'orçait d*apaiser les dieux qu'on redoutait, nom dont Tassonance rendait en quelque mesure le nom caractéristique du dieu Çarva, le destructeur, le furieux. Dans les poésies héroïques, il y a

une lutte de compliments entre les dieux suprêmes Vishnu et Krishna d'une part, Mahàdévaderautre côté. Tous ces passages, où ils s'exaltent réciproquement, sont naturellement interpolés. Mais Thommage rendu à Mahàdéva, comme dieu suprême, doit être le plus ancien. Il ne manque, d'ailleurs, pas de passages d'où il résulte que son culte n'a été introduit qu'après la première période du Brahmanisme, et non sans résistance; le Lingam n'est certainement pas un ancien symbole brahmanique, et les Çiçnadévasy « dieux du phallus, » sont combattus dans le Yéda et exclus des sacrifices corrects. Çiva est à la fois destructeur et créateur, parce qu'il est aussi bien dieu de la tempête que dieu du feu, et son union avec Agni peut avoir été le point d'attache pour les Brahmanes. Je suppose que Çiva ou Çarva n'est pas un dieu primitif, mais a été dérivé de son épouse Durgâ, dont les propriétés ont été tranférées à Agni-Rudra, lorsqu'elle a été unie à ce dernier. C'est en ce sens que nous rappelons un dieu indigène, ce qui ne saurait être prouvé d'une façon décisive et ce que beaucoup de savants contestent encore; mais la chose résulte suffisamment du caractère non arien de son culte.

Pour ce qui concerne son épouse, il faut distinguer, avec le même soin, la déesse des montagnes, Pârvati ou Baimavatî^ l'ancienne déesse mère Umd ou Ambikâ et Kâli^ Karâli ou Durgâ^ qui n'est certainement pas arienne. Dans cette dernière, qui, à proprement parler, n'a pas d'époux, on reconnaît l'ancienne déesse de la mort et du monde souterrain, que l'on retrouve aussi bien chez les plus anciens habitants de l'Asie centrale que chez les Malais. Gomme épouse de Mahàdéva, elle est pourtant la déesse par excellence (/>evl), et c'est

aÎDsi que toutes les autres déesses, non-seulement Sarasvati (qui était mise en relation avec Pàrvatt) et NivTiti (IcL déesse du mal, l'analo^e de Durg&), mais Màyâ elle-même, Çrl (épouse de Vishnu), Sdviiri et lea autres, pouvaient être identifiées avec elle.

91. Yishnn. — Un dieu destiné à devenir bien autrement populaire que Brahm&, c'est Vishnu, dont le culte semble avoir pris une grande importance dans les quatre siècles qui précèdent l'ère chrétienne. Dans les temps du védisme ancien, Vishnu était un dieu d'une importance secondaire, gcénéralement associé à Indra, rarement honoré à part. C'était un dieu soltùre, parcourant le monde en trois pas, mais que Sùrya et Sâvîtri reléguaient à peu près dans l'ombre. Noua ne le voyons pas s'élever beaucoup plus haut pendant la période des Bràhmanas, du moins chez les Brahmanes et lesKshattriyas. Maintenant, au contraire, le voici rangé parmi les douze Adityas, et bientôt élevé à la dignité de dieu suprême. En cette qualité, il reçoit les noms et les figures de PrajâLpati, Brahmà et autres dieux créateurs. Tantôt c'est le serpent infini du monde [çeska ou ananta) qui le porte sur les vagues de l'océan primitif, tantôt l'oiseau du soleil GaruAa qui lui fait traverser le ciel, tantôt il apparaît sous la figure humaine avec quatre mains, dont trois portent une écaille, un épieu et une massue. Avec lui, dans son ciel [Vaihunlha), habite son épouse

Lakshmî ou ÇH, la déesse de Tamour et de la beauté, de la fécondité et du mariage, à laquelle la vache est consacrée et dont le symbole est la fleur de lotus.

Le peu d*estinie où Vishnu était encore tenu auprès des Brhàmanes, même à la fin de la période brahmanique, se voit en ceci que, dans le livre de la loi de Manou, il n'occupe pas une place supérieure à celle que lui assigne le Véda, et que Yàska (400 ans av. J.-C.) le place encore au second rang. Dans les rédactions les plus anciennes des poèmes héroïques, qui remontent certainement à Tépoque des Kshattriyas et reflètent leurs idées religieuses, il ne parait pas non plus que Vishnu occupe la place d'honneur que lui attribuent les rédactions les plus récentes de ces mêmes poèmes (Muir, Sanskrit Texts,, IV, p. 165 ss. et passim ; Lassen, Ind. Alterth,, I, p. 488 ss., 2* éd., I, p. 586, ss.).

Garuda ou Garutmatj qui apparaît déjà dans le Big- Véda comme un oiseau divin du soleil, et que les Sûtras buddhiques les plus anciens placent également au rang des dieux inférieurs, était autrefois associé à Indra. Gomment passa-t-il du service de ce dieu à celui de Vishnu? C'est ce que relate le Mahâbharata^ 5,104 vs. 3674 s^.

32. Ses incarnations. — Le culte de Yish/iu est caractérisé par la doctrine des avatâras ou incarnations (à la lettre descentes). De même que le Buddha devient homme aussi souvent que le monde doit être sauvé de ses maux, Vishnu prend, à son tour, quand les dévas ou leurs ado-

rateurs courent quelque danger, l'une ou Tautre figure pour leur apporter la délivrance. Le nombre de ces avatâras ne fut pas déterminé des le principe, et ce nombre augmente sans cesse. Aux plus anciennes appartient Tincamation du nain [vâmanâvatâra), empruntée à son propre mythe solaire; puis, il est le poisson qui sauve Manou lors du déluge (matsy avatar a), la tortue, qui lors du baratement de l'océan céleste, c'est-à-dire lors delà création, supporte la terre {kûrmâvatâra)f et le sanglier qui la remet en équilibre lorsqu'elle est tombée dans le monde souterrain {varâhâvatâra) : trois mythes solaires précédemment appliqués à Brahmà comme créateur et transportés de lui sur Vishnu. Au mythe indiqué en dernier lieu se rattache celui de Thomme-lion {nrisimhâvatâra ) , sous l'image duquel Vishnu délivre le monde de la domination d'un roi démoniaque. La doctrine des Avatâras fournissait, en outre, l'occasion d'identifier ce dieu avec des héros populaires de la tradition, vraisemblablement d'anciennes divinités, tels que Râmacan^ dra, qui, de même que le Buddhisme, étendit ses conquêtes jusqu'à Ceylan, Paraçurâma, « Râma à la hache, » une ancieime divinité du feu et .de la foudre, élevé par les Brahmanes au rang de leur héros qui met à mort tous les Eshattriyas et KTishna, le caché, dieu solaire de la nui(, constamment associé dans Tépopée au brillant Arjuna^ le dieu solaire visible, et dont le mythe forme la

s 12 HISTOIRE DK LA RELIGION

contre-partie de la légende du Buddha, bien qu'il y ait entre leurs caractères la distance du ciel à la terre. Plus tard, Yishnu fut encore mis en relation avec différents autres êtres divins.

Le mythe de Yishnu comme nain parait déjà dans le Çatapatha Brdhmana (voy. Muir, Sanskrit Texts^ IV, p. 122 ss.). Il est à remarquer que Yishnu ne prend pas la forme d'un nain, mais qu'il est bien un nain luimême. Les Brahmanes ont ici fait usage de Tancien mythe pour y rattacher leur théorie du sacrifice. U est très-intéressant de comparer leur conception avec le récit beaucoup plus primitif contenu dans le Rdmâyana (1, 32, 2 ss.) et la forme modifiée à certains égards présentée par le Bhàgav. Puràna^ où deux pas suffisent à Vishnu pour parcourir le ciel et la terre, et où le prince des Asuras, Bali^ qu'il détrône, est placé dans un jour très-favorable.

Quelques-uns des avatàras paraissent avoir été empruntés à la mythologie des habitants non hindous de TFnde. Lassen {Ind. Alterth., iV, p. 583) avait déjà fait cette supposition à propos du nain. L'homme-lion me semble, à son tour, appartenir à un système difTérent du système hindou. Le sanglier est aussi, dans l'Avesta, une forme du dieu solaire. Râma-candra, de même que Krishna, est un dieu nocturne ; son nom le met à la fois en rapport avec la nuit (rdma, nuit, repos, ténèbres] et avec la lumière {candra). Dans ce nom, candra doit avoir la signification primitive de « or, » « brillant, et non encore celle de lune, puisque Râma appartient k la race solaire. Son épouse est Siiâ^ le sillon, la terre labourée qui, d'après une idée générale dans l'antiquité,

est fécondée par le yen t nocturne (dans TAvesta, -ftrfman est le génie de l'air [Vayu, le sanscrit Vâyu], qui donne la saveur aux mets). Paraçu-Ràma est un dieu solaire du feu ; cela ne soulève aucun doute. Il est issu de la race brahmanique A^^BhvigtAS (éclairs), son père s'appelle Jamadagni, le feu brûlant. Il est, de même que tous les dieux solaires du feu, le nocturne ou le caché, et, en conséquence, met à mort Arjuna^le dieu brillant du jour. De là a pris naissance spontanément le mythe du meurtrier des Kshattriyas. Dans le mythe de Krishna, en revanche, les deux dieux solaires sont amis ; c'est Tancienne paire divine Vishnu et Indra sous une nouvelle forme.

93. Krishna. — L'adoration de Yishnu atteint son point suprême dans le culte de Krishna. Des traces de l'adoration de Krishna se trouvent déjà antérieurement; mais son culte ne se répandit dans tout le pays que lorsqu'il fut considéré comme un avatâra de Yishnu, principalement sous la figure de Nârâyana, précédemment identifié à Brahmà. Il est représenté dans Tépopée comme un demi-dieu, qui se distingue par des actions héroïques, des connaissances supérieures et un pouvoir miraculeux, plus tard comme le dieu suprême. Les théosophes brahmaniques firent de lui un disciple des Brahmanes qui s'adonne à des méditations mystiques; c'est ainsi que, dans la Bhagavad'Gîtâj il est l'apôtre d'une doctrine éthico-panthéiste, et qu'il se prêche lui-même comme le Tout-Puissant et le Sauveur. Plus tard.

2i4 HISTOIRE DE LA RELIGION

et nommément dans la Gîtâ^govinda, on mît surtout au premier plan les légendes concernan t sa naissance miraculeuse, ses rapports avec les bergers et la vie voluptueuse qu'il mena avec les bergères ; et le souvenir de ces différents faits fut consacré par différentes fêtes religieuses.

Lorsque le Buddhisme cessa d'être dangereux pour les Brahmanes, ceux-ci admirent le Buddha lui-même parmi les avatàras de Yishnu, et il se forma une secte, dite des BauddhorVaishnavas^ qui s'efforça de fondre les deux systèmes en un seul. D'ailleurs la prétendue histoire du Buddha n'est autre chose que le mythe de Yishnu sous sa forme de Krishna.

Yishnu doit apparaître en qualité de Kalkin à la fin du présent âge du monde {haliyuga) pour extirper toute méchanceté.

Yishnu est, dans toutes ses incarnations un dieu sauveur, bienfaisant, et, comme être humain, il ne le cède pas au Buddha sous le rapport de la douceur, de l'humanité et du renoncement, ce dont les Brahmanes savaient citer des exemples caractéristiques. Paraçuràma seul fait exception à ce tableau ; mais il est vraisemblable que les Brahmanes n'ont identifié cette figure à celle de Yishnu que lorsqu'ils se sentirent assez forts pour établir, au besoin, leur autorité par la force.

Si le Héraklès hindou dont parle Mégasthène est réellement Krishna, comme le veut Lassen (Ind. AU

HINDOUS 21à

ierth^y I, 647), il doit avoir été déjà Tobjet d'un culte assez généralement répandu 300 ans avant Tère chrétienne. Mais cette identiûcation laisse à désirer. Le nom se trouve dans une inscription qui date probablement du commencement de notre ère (Bayley, Journ. As.Soc.Bengal^iSM, cf. Weber, Zeitsckriftd. D, M. G., 9, 631). La personne et le mythe de Krishna sont certainement très-anciens, si son culte ne s'est répandu qu'à une époque plus récente sur Flnde entière.

Nara et Nârâyanay homme et fils d'homme (Bœthlingk et Roth, Dict. de Pétersbourg ; Bopp explique Narâyanâ^ celui qui traverse les eaux), sont aussi d'anciennes divinités, qui se rattachent certainement à Nérée et aux Néréides. Elles correspondent à Arjuna et Krishna, Indra et Yishnu. Dans la période brahmanique, jusque dans le livre de la loi de Manou, Nàràyana est un surnon de Brahmà.

Les légendes de la Gità-govinda ne sont pas de date plus récente que les récits concernant Krishna qui se rencontrent dans les poèmes héroïques, bien qu'elles n'aient été introduites que tardivement dans le système brahmanique. Elles appartiennent, au contraire, aux plus anciens mythes de la race arienne. L'idée que le dieu ait été un disciple des Brahmanes, que l'on rencontre dans le Chândogya-Upanishad, est, en tous cas, beaucoup plus moderne.

Lorinser {Die Bhagavad-Gitâ, etc. Bre&lau, 1869) et Weber ont prétendu trouver, l'un des citations du Nouveau-Testament dans la doctrine de la Bhagavad-Gilà, l'autre les traces d'une influence chrétienne dans les récits de la naissance et de l'enfance de Krishna. Ces rapprochements me semblent fort douteux. (Voyez A. Weber, Ueber die Krishna janmâsktamî fête de la nais-

sance de Krishna], dans \Q^Abhand,d. Kœn.Akademie der Wissenschaften in Berlin^ 1867.) Les vues de Lorinser et de Weber sont partagées par F. Nève, Des éléments étrangers du Mythe et du culte de Krichna^ Paris, 1876. Sur Tensemble de la question, voyez G. P, Tiele, Christus en Krishna, dans le Theolog. Tijdschrift de Leyde, 1877, n« I, p. 63 ss. Sénart voit, non sans raison, dans le mythe de Krishna le prototype de la légende du Buddha. Assurément, la légende est beaucoup plus ancienne que le Buddhisme et le Brahmanisme et même le Yédisme, et, si les Buddhistes ne Tont pas prise aux Brahmanes, tous les deux ont puisé à une source commune.

La signification du Buddha à venir, Kalkin, dont le nom peut se traduire par « contagion, fausseté, » est encore très-énigmatique.

94. Sectes. — Cette période voit le Brâhma- , nisme se briser en une multitude de sectes, qu'il | faut se garder de confondre avec les écoles ou tendances philosophico-théologiques. On lesj groupait alors selon ce qu'on appelait déjà les| trois dieux suprêmes, qu'elles adoraient d'une; manière différente ou sous des aspects particuliers. Cependant il y avait aussi des sectes composées de personnes restées fidèles aux anciens dieux védiques et d'autres qui avaient choisi pour objet | de leurs hommages des divinités plus récentes. Des sectes Çâkta qui adoraient les forces personnifiées des dieux principaux en qualité d'êtres fé-| minins (voyez ci-dessous § 98) existaient déjà aux

premiers siècles de notre ère, peut-être même auparâvanty bien que leur grande extension et leur développement paraissent n'appartenir qu'à une époque plus récente.

On a de la peine à préciser quels furent les rapports respectifs des sectes ayant le YIIP siècle de notre ère. Les rivalités et les luttes par la parole et par la plume n*ont assurément point chômé : mais il semble qu'on s'en soit tenu à l'emploi de ces moyens. Quelques sectes seulement, qui substituaient aux écritures sacrées des Brahmanes d'autres livres, ce qui n'était pas seulement le cas des Buddhistes et des Jûnas, mais encore des adhérents de Çândilya, des P&ncaràtras qui touchent de près aux précédents parmi les Yaishnavas et des Pâçupatas parmi les Çsdvas, — furent traitées comme hérétiques par tous les orthodoxes.

On trouve dans les ouvrages de Cankara des particularités positives touchant les sectes existant au vm* siècle. La biographie de ce personnage attribuée à son disciple Anandagîri est certainement de date beaucoup plus récente et on ne saurait, en conséquence, en invoquer le témoignage pour une époque aussi reculée.

Çândilf/a, qui fut vivement combattu parÇankara et d'autres Brahmanes orthodoxes, ne veut pas qu'on arrive au salut parla jnâna (yvéoffiç, savoir par illumination) comme toutes les écoles hindoues, mais par la bhakti foi], qu'il déclare être un « attachement au Seigneur » (amaktir Içvari), différent de Tamour, non quant & sa l nature, mais quant à son objet seulement.

Les Pàncaràtras (qu*on appelle aussi Bhâgavataâ)6ont ainsi nommés d'après leur écrilure sacrée. Les Pàçupatas (Çiva est Pàcupati, Seigneur du bétail) considèrent le paçu (pecus) comme image de Tâme, qui, ainsi qu'une béte, est liée (à la poussière), dont elle doit se détacher pour s'unir à celui qui seul lui convient.

95. Les Ecoles philosophiques. — Des six soi-disant systèmes philosophiques, trois seulement répondent en quelque mesure à cette appellation. Le Vedânta, u la fin du Yéda, n est purement panthéiste et moniste, et se rattache (en tant que Uttara-mîmâmsâj « derniëre réflezion ») à la Mlmàmsà proprement dite ou ancienne {Pûrvormimâmsâ) système plus ritualiste. Le Nyâpa, « règle, maxime, » s'occupe de la méthode de la recherche philosophique, et le Vaiçeshika {àeviçeshaf différence, attribut), qui s'y rattache, applique la même méthode à la nature. En tant que systèmes analytiques, ces philosophies sont à l'opposite de la philosophie synthétique du Sanhhya (raisonnement, synthèse), système dualiste et athée qui a exercé une très-grande influence, non-seulement sur la pensée, mais encore sur la religion. Le côté pratique de ce système est représenté par la doctrine Yogaj laquelle se distingue du Sànkhya par son théisme prononcé et enseigne comment Thomme, en plongeant son esprit dans une profonde méditation, peut arriver à Tunion avec le divin, et dont les confesseurs dépassent les ascètçs du monde entier par les ter-

tures qu'ils s'infligent. Les prétendus fondateurs de ces écoles sont en partie des personnages mythiques. On discerne sans peine à la base des systèmes qui portent leurs noms la conception animiste de Tunivers. Ils s'accordent tous sur la doctrine de rindépendance de l'âme et les conséquences qui en résultent.

Le Yedànta, le Sànkhya et le Nyàya ont seuls quelque apparence de systèmes philosophiques, encore ne méritent-ils ce nom que dans une certaine mesure, puisqu'ils s'occupent tous de la délivrance de Thomme et ne se proposent pas pour but la recherche de la vérité.

La Pûrva-mimâmsâ est basée sur les Brâhmanas, le Yedânta, au contraire, sur les Upanishads, ce qui suffit déjà à les caractériser. Voyez sur ce dernier système et sur le fameux défenseur de Torthodoxie Çankara, A. Bruining, Bijdrage tôt de hennis van den Vedânta, Leyde, 1871. Cf. P. Deussen, Dos System des Vedânta naeh Bâdarâyana und Çankara^ Leipzig, 1883.

Le principe animiste de ces systèmes ressort des conceptions fondamentales qu'ils ont tous en commun. Puisque Tunion du corps et de râme(qui, de même que la substance de Tunivers, est étemelle) est la cause de tous les maux, la délivrance consiste en ce qu'on devient purement et complètement âme, et les différents systèmes doivent y mener.

Les prétendus fondateurs des écoles Yaiçeshika, Sànkhya et Yedânta, sont certainement des êtres mythiques : Kanada, le mangeur d'atomes ; Kapila, le jaune, et Vyâsa, la dispersion, la séparation ; il en est vraisemblablement de même de Gotama, le prétendu fondateur

du 'système Ny&ya. Le fondateur de la Pûrva-mimàmsà, Jaimini, peut être un personnage historique, et Patanjali le père du Yoga, Test sans doute.

96. L'Orthodoxie. Aux vii* et vin* siècles de notre ère, il sort des écoles Mimàmsà et Yedànta un mouvement anti-sectaire qui se donne pour tâche la défense du Brahmanisme orthodoxe.

Parmi les docteurs qui marchent à la tète de ces écoles, les plus illustres sont Kumârilabhatta et Çankarâcarya. On ne sait pas avec certitude si la décadence du Buddhisme aux Indes est due à l'influence de ces hommes, ou si, au contraire, leur apparition héroïque ne serait pas la suite de ce déclin. Les efforts qui furent faits alors et plus tard pour combler le fossé qui séparait les trois divinités suprêmes, sont peut-être en relation avec leur activité. Dans le principe, on se contentait de les placer simplement toutes trois sur le même rang et de reconnaître à chacune des droits égaux. Toutefois on subordonnait d'habitude deux d'entre elles à la troisième. Ou bien encore on fondait Yishnu et Çiva en une âgure unique, Hariharau, qui, unie alors à Brahmâ, passait pour le dieu suprême. Enfin se forma la doctrine du Trimûrti, d'après laquelle les trois divinités furent considérées comme tout autant de formes ou de révélations d'un dieu suprême dans son activité créatrice, conservatrice et destructive. Cette doctrine trouva peu d'accès dans le peuple. Elle semble non seu-

lement avoir pris naissance dans llnde méridionale , mais s'être confinée exclusivement à cette partie de la péninsule.

Parmi les dieux qui, au cours de cette période , ont été introduits dans le système brahmanique, la première place appartient à Ganeça, le dieu de Fart et de la science.

La dispute touchant rétemité duVédaesttrès instructive, particulièrement quand on compare le dogme brahmanique de Tinspiration avec ce que les théologiens chrétiens et musulmans ont enseigné touchant l'inspiration de la Bible et du Qorân. En subtilité et en absurdité, elle dépasse tout ce que ces deux dernières théologies ont jamais imaginé.

C'est uniquement la reconnaissance de Tautorité du Véda qui a assuré à la philosophie Nyâya et à la philosophie athée Sânkhya une réputation d'orthodoxie à côté de l'orthodoxe Vedânta,

Comme /fa?i*,c'est-à-dire Vishnu et 5ara,c'est-à-dire Ci va, la divinité masculine et la divinité féminine furent amalgamées en une divinité unique sous le nom de Ardhanarî. Tout cela dénote une forte propension au monothéisme.

La doctrine du Trimûrti ne date que du xiv* siècle de notre ère, mais l'idée que l'essence suprême se manifeste, alternativement, sous une des trois apparences en question, est déjà fort ancienne. L'application de ridée à Brahmà, Vishnu et Çiva est absolument arbitraire, car les deux derniers sont, par exemple, aussi bien créateurs que le premier.

En dehors des hommages rendus à Ganeqa, qui

possède sa secte particulière, celle des G&napatyas, on rencontre aussi dans cette période le culte du dieu guerrier Skanda Kàrtikeya et du dieu de Tamour Kàma.

97. Développement ultérieur des sectes. — La fusion artificielle des sectes n'a vraisemblablement jamais eu une grande signification dans la réalité, et lorsque le Brahmanisme eut triomphé dans sa forme orthodoxe, elles ne tardèrent pas à se séparer de nouveau. Les Vaishnavas d'une part^ les Çatvas de l'autre, recommencèrent à adorer qui Yishnu, qui Çiva, comme le seul dieu suprême, et les uns comme les autres se divisèrent en une foule de petites communautés, sans cesse accrues par de nouvelles. Les plus fameuses des sectes modernes des Yaishnavas sont celles que fonda Ràmanuja, au xii* siècle^ dans l'Inde méridionale, et celle qui doit sa naissance à R&mànanda quelque temps après. La première se distingue par une grande sévérité et par l'exclusion de tous les non initiés, la seconde en offre à beaucoup d'égards la contrepartie, bien que son fondateur, Ràmânanda, eût été dans le principe un adhérent de Râmanuja. Expulsé pour avoir mangé avec des profanes, il ne donna aux disciples qu'il rassembla autour de lui aucune prescription concernant la pureté rituelle, et enseigna même que les religieux pouvaient rejeter toutes les formes du culte. Un disciple de Ràmânanda fut, à son tour, à l'origine de

la secte des Eâbîrpanthi, aux écrits desquels le fameux Nânak Shah, le fondateur de la communauté religieuse des Sikhs (Çishya), emprunta plus tard une bonne partie de sa doctrine. Les Eâbîrpanthi n'appartiennent guère plus au Yishnuisme, bien qu'on les range parmi ses adhérents, mais ont beaucoup emprunté au Mahométisme et sont de zélés monothéistes. De même que les sectateurs de RâmAnaada, ils se servent de la langue populaire. Toutes ces communautés s'accordent dans leur répugnance à l'égard des sacri- Sces d'animaux, toutes s'ouvrent également devant des membres de n'importe quelle caste.

Les sectes des Çaïvas se composent principalement de religieux et de moines, qui vivent tantût seuls, tantôt en confrérie. Çiva est leur dieu, comme le protecteur et le modèle des pénitenls qui se renoncent eux-mêmes. Toutefois, ils sont pour la plupart devenus aujourd'hui de simples jongleurs et sont tombés dans le discrédit.

La doctrine des sectateurs de RAmanuja s'accorde & bien des égards avec la philosophie Vedànta. Vishnu est pour eux le même que Brahm&. Les adhérents de Ràm&nanda adorent Vishnu comme R&ma ou Sitâ- Râma. Kàblr est certainement un nom iictif inventé pour désigner le fondateur inconnu de la communauté des K&blrpanthi. Si grands que soient les emprunts faits par l'auteur de leurs livres saints à la doctrine des Musulmans, il connaissait, toutefois, beaucoup mieux les écrits hindous que ceux de l'Islam, el il devait, en

conséquence, être hindou. Une traduction complète du Adi-Granthy le livre sacré des Sikhs, a été récemment publiée par le D' E. Trampp : Adi-granth^ the religions bookofthe Sikhs, Londres, 1878. Cf. aussi son discours, Nànakj der Stifter der Sikh-Religion, Munich, 1876.

98. Les Sectes Çâkta. — Une preuve significative de la profonde décadence du Brahmanisme est fournie par les sectes dites Çâkta, qui adorent la force personnifiée des trois grands dieux sous la forme d'êtres féminins. S'ils se rattachent à quelques égards aux autres sectes, ils sont bien réellement un retour à des conceptions et à des usages qui appartiennent à un point de vue inférieur du développement religieux. Ils se répartissent en deux groupes, ceux de la main droite {Dakshinâcâri) et ceux de la main gauche {Vâmâcâri), dont les premiers obéissent à des rites sévères, et dont les derniers se distinguent par des cérémonies magiques et des déportements ignobles. Quelquefois, cependant, tous deux se confondent. Quoique l'origine de ces sectes remonte aux premiers siècles de notre ère et peut-être encore plus haut, ce n'est que plus tard qu'elles acquièrent une grande importance. Leur propagation dans les derniers siècles fournit un exemple de la résurrection des éléments du passé, aussitôt que se relâchent les liens de la hiérarchie, et que la chaîne de la tradition purifiée se brise.

En attendant, l'influence, tant de Tlslamisme

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que du Christianisme, a donné naissance à un grand nombre de sectes mistes, telles que celle de Nânak-Shàh, qui vient d'être nommée, et celle, plus moderne encore, du Brahmo-samâj , qui est peut-être destinée à donnor au Brahmanisme une direction aouvelle.

Aux femmes des trois grands dieux, Durgâ, Laksbml etSarasvatt, ou S&vitrt, il faut encore ajouter l'épouse de Krishna, Rddi, qui, pour quelques sectes, est la déesse suprême.

n est impossible de méconnallre les rapports frappants du culte des Çaktis et de la religion naturaliste des tout premiers temps chez les pré-ariens comme chez les pré-sémites, où la grande déesse mère est l'objet suprême du culte, et qui alaissé des IraceR si nombreuses dans l'Asie entière. Les Daksliinàcâris et les VAmâcàris se sont mélangés entre eux en divers lieux, notamment i Calcutta. Du moins, la secte qui se dénomme de la main droite, fixée dans celte ville, observe en partie les rites de la secte de la main gauche. Voyez à cet égard Pratdpaekandra Gosha, Durgà pùjâ, with notes and illustrations, Calcutta, 1871.

La secte du Brahmo-samâj, fondée en 1830 par Râm Mohun Boy, et réformée de notre temps en un sens libéral par Keshub Ghuuder Sen, reconnaît la grandeur morale de Jésuaetlavéritê desprincipes fondamentaux du Christianisme ; mais elle ne sacrifie pas entièrement la tradition hindoue. Elle veut une religion qui consiste daDs l'adoration de Dieu cumme le père miséricordieux de tous les hommes, et dont le fruit est un amour firi lernel pour tous. On ne peut pas encore dire si elle

deRtinée à exercer dans i*avenir une grande influence, et malheureusement elle s'est divisée tout récemment en deux partis opposés.

Consultez sur le mouvement religieux aux Indes, le très intéressant ouvrage He M. Gobletd'Alviella, V Évolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous, Paris, 1883.