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Puis. — Imprimerie de Ch. Lahare, nie de Fleuras, 9.

OBJET y DIVISION ET ORGANISATION DE LA PHILOSOPHIE.

l . L'homme est naturellement désireux de savoir. Il se sent mal à Taise en présence de l'inconnu. Tout ce qui est mystère l'inquiète et l'aiguJlionne. Son ignorance, tant qu'elle dure, lui est un tourment qui fait place au plaisir, quand elle vient à s'éclairer.

De ce désir est née la science. A l'origine, il n'y en avait qu'une, qui embrassait dans l'unité confuse d'un vaste et vague problème l'univers tout entier. Peu à peu, cette science unique s'est divisée en plusieurs sciences, distinctes et circonscrites, qui aujourd'hui se partagent le monde. La physique recherche par Texpérience les lois de la nature, que les mathématiques devinent de leur côté par la puissance du calcul ; d'autres sciences s'occupent de l'homme, celles-ci de son corps et celles-là de son âme ; les unes de sa constitution et de son histoire, les autres de sa destinée, de ses devoirs et de ses droits. Chacune a son objet propre et ses limites.

AiDsi l'a voulu la faiblesse de l'esprit humain, qui ne lui permet pas d'embrasser d'un seul coup d'œil un objet un peu vaste, et qui Toblige à décomposer tout ce qu'il aspire à connaître. Utile, cette division est vraie aussi, car elle représente la distinction très-réelle ou des parties de l'univers, ou des points de vue

de rintelligence qui l'étudié. Et d*ailleursy chacune de ces sciences partielles, qu'une analyse légitime et nécessaire a détachées de la science totale, a encore, malgré ses bornes, de quoi contenter la curiosité d'une âme ardente et employer tout entière l'activité d'un puissant génie.

Cependant, aucune d'elles n'épuise ni ne satisfait pleinement le désir de savoir, naturel à l'homme. II y a un degré éminent de ce désir, auquel ne suffit aucune connaissance spéciale; il y a une tendance supérieure de la curiosité humaine, à laquelle ne répond ni aucune de ces sciences particulières, ni même leur ensemble.

En effet, s'il existe entre les choses de vraies différences, que la séparation des sciences reproduit en s'y appuyant, il existe aussi entre tous les êtres de cet univers des rapports intimes et profonds, que la division des recherches efface ou dissimule. Le monde n'est pas un assemblage incohérent de pièces discordantes; c'est un tout organisé dont chaque partie tient à toutes les autres , et où toutes ensemble , dépendantes d'un seul principe, conspirent à une commune fin, avec un admirable accord. C'est pourquoi toute explication partielle est par elle-*méme insuffisante ; elle fait connaître un coin de l'univers et rend compte d'un détail des choses ; mais parce qu'elle laisse dans l'ombre la relation réelle de ce qu'elle explique à tout le reste, l'esprit un instant satisfait sent bientôt le besoin de la dépasser. Le mystère n'a fait que s'agrandir ; la difficulté, déplacée, n'est point levée. Par exemple, le physiologiste m'apprend la structure et l'opération d'un certain organe de mon corps ; il faut déjà, pour m'éclairer bien qu'il me désigne le rôle de cet organe dans Tensemble des phénomènes de la vie, sa place et son rang au milieu des autres organes qui y concourent, et qu'il me donne en conséquence l'intelligence complète de tout ce mécanisme animé. Alors je connais le corps, mais je veux savoir davantage; je veux savoir si ce corps est uni à une âme et dans quel rapport. On m'explique cette âme; on me démontre son existence, ses facultés, sa nature , et voilà l'homme déterminé tout entier ; mais cela ne me suffit pas encore. Pourquoi l'homme est-

il ici-bas? Pourquoi sur cette terre? Qui l'y a mis et dans quel but? Quels sont les rapports de l'homme au monde, du monde et de l'homme à Dieu, de chaque être à tous les autres, et de toutes les choses entre elles? Ainsi , de question en question, et quelque humble que soit le point d'où je pars, ma curiosité incomplètement satisfaite par chaque réponse, et s'élevant d'un degré à chaque effort nouveau, montera toigours finalement à une question suprême qui posera, dans son inévitable universalité, l'énigme totale de ce monde. L'alternative est pour l'esprit d'aller jusque-là , ou de se contenter du demi-jour ; et s'il est permis d'y demeurer sans honte, on peut aussi, sans ridicule, aspirer à la pleine lumière.

En d'autres termes, au-dessus de toutes les sciences particulières, l'esprit humain conçoit une science maîtresse dont la fonction serait de représenter par l'unité supérieure de son point de vue propre Vunité même du monde, et qui devrait à la dignité et à l'excellence de son objet le singulier privilège de dominer toutes les autres, sans relever elle-même d'aucune. Incontestablement, l'idée d'une pareille science est dans l'esprit humain, il en comprend clairement la nécessité , il la croit possible, et il est possédé sans relAche de l'ambition de l'acquérir. Forcé de renoncer à tout connaître dans le détail, il n'a jamais renoncé à tout embrasser par les principes ; et s'il n'affecte plus, comme aux premiers temps, la science universelle, il poursuit du moins et poursuivra toujours la science première. A toutes les époques de culture, il s'est rencontré de hardis penseurs pour tenter l'entreprise ; et c'est à ces tentatives, heureuses ou vaines, que doit être réservé le nom de philosophie.

Ce mot a été créé pour désigner les premiers essais d'explication universelle que la réflexion naissante a engendrés en Grèce, avant Socrate; efforts audacieux et puérils, qui prennent leur source dans le sentiment d'une ignorance absolue, joint à une présomption naïve que l'expérience n'a pu corriger encore. Ainsi, dès ses premiers pas, la philosophie vise à l'universalité ; obligée bientôt d'en rabattre, il lui restera toujours de l'ambition primitive de tout expliquer, celle au moins de tout dominer.

Socrate a ramené la philosophie à l'étude de l'homme; mais il ne l'y a pas réduite. Il lui semblait seulement que les vraies et dernières causes des choses étant la volonté et TinteUigence , la connaissance de notre nature intelligente et libre conduirait, mieux que toutes les vaines spéculations de ses devanciers sur la matière, à l'explication de tout le reste. Platon définissait le philosophe, « Celui qui aime la sagesse , et non pas telle ou telle espèce de sagesse à Texclusion d'une autre, mais la sagesse tout entière. » Et de même, selon Aristote, « Nous concevons le philosophe comme connaissant l'ensemble des choses, autant que cela est possible, sans avoir la science de chaque chose en particulier. Partant, entre les sciences, celle-là est plutôt la philosophie qui domine les autres que celle qui est subordonnée à quelque autre ; car il ne faut pas que le philosophe reçoive des lois, mais qu'il en donne; il ne faut pas qu'il obéisse à un autre, mais c'est à celui qui est moins philosophe à lui obéir. »

Les modernes n'ont fait que recueillir l'idée antique de la philosophie ; Descartes la définit, comme Aristote, la science des premiers principes et des premières causes, et il est suivi en cela par toute son école. Il n'y a enfin,dansles ftges récents comme dans les temps anciens, si pauvre et si humble philosophie qui ne se propose comme un but, ou qui ne se promette au moins comme un résultat la domination; et très-diverses d'ailleurs, toutes les définitions de la philosophie se rencontrent en ce point, qu'elles enferment toutes, sous une forme ou sous une autre, l'idée et l'ambition d'une suprématie universelle.

Qu'est-ce donc que la philosophie? C'est l'.expression du désir de savoir, à son degré le plus haut, et sous sa forme la plus pure; c'est la science des premiers principes et des premières causes, des raisons dernières et suprêmes des choses, la science de ce qu'il y a de plus élevé, de plus scientifique, de plus génénéral en tout : c'est la recherche d'une explication définitive , qui, prêtant sa lumière à toutes les autres, n'ait pas besoin d'être expliquée à son tour, d'une science des sciences, d'une science souveraine, r^latrice, indépendante, d'une science première, en un mot. Tel est son but et son invariable essence.

Telle la porte, la maintient et l'autorise un besoin permanent et légitime de l'esprit humain, glorieusement manifesté à toutes les époques de l'histoire.

2. Voilà le but, et voici maintenant, en conséquence de ce but, la matière de la philosophie. C'est tout ce qui, étant premier et universel, élève l'esprit au-dessus de la multitude des choses et des sciences particulières et le porte aux sources mêmes de l'existence et du savoir. Or, il y a deux grands objets qui ont par excellence cette vertu de dominer et comme de contenir tous les autres, et dont l'étude, par celte raison, sans peut-être mesurer toute l'étendue de la philosophie, lui appartient essentiellement, conmie sa propriété inaliénable. Ces deux objets sont Dieu et l'homme.

Dieu est le premier principe de toute existence ; sa volonté est la cause de ce monde; sa sagesse et sa justice sont la source des lois qui le gouvernent. Donc, qui connaîtrait Dieu, qui comprendrait bien sa nature et ses attributs, posséderait par cela même, au moins virtuellement, l'explication de tout ce qui est. Trouvant dans l'idée de la toute-puissance de Dieu le secret de la création, il découvrirait, dans les conseils de sa parfaite sagesse, la raison de l'ordre qui gouverne le monde, et lirait dans les décrets de son inaltérable justice la règle de toute action bien dirigée et de toute société bien ordonnée. En un mot, celui-là qui saurait Dieu, saurait en lui et comme lui, le comment et le pourquoi de tout.

Si Dieu est le principe de tout être, Thomme est le centre de toute science. Tout ce qui ne tombe pas sous son entendement, tout ce qui excède la limite de ses facultés, tout cela est pour lui comme s'il n'était pas, et, à son égard, n'est rien. Inversement, tout ce qui est, pour lui, n'est qu'autant qu'il est capable de le connaître, et il ne le connaît que par son intelligence, dans la mesure et suivant les lois de son entendement. Donc aussi, la connaissance exacte de l'homme et de sa nature emporte et contient, pour ainsi dire, en puissance la connaissance de tout le reste ; les principes de toute vérité et de toute science humaine

y sont compris, parce que la détermination de nos facultés est la clef de toutes leurs applications, et qu'en dehors de la portée de ces applications, il n'y a rien pour nous.

La science de Dieu s'appelle Théodicée, et la science de l'homme Psychologie. Celle-là nous livre les principes de l'être, et celle-ci du savoir. La première fait paraître l'unité des choses en les rapportant à leur commun auteur; la seconde restitue l'unité des sciences en les rapportant à leur commun sujet. Toutes deux, allant ainsi par des chemins différents au but dont la philoso* phie est la poursuite, font partie intégrante de cette science.

Il y faut ajouter la Logique et la Morale^ d'abord parce qu'elles sont l'une et l'autre un complément nécessaire de l'étude de l'homme, ensuite à cause de la portée universelle des règles qu'elles posent.

En effet, quand on étudie les procédés de l'intelligence humaine, on s'aperçoit bientôt qu'elle est soumise, dans toutes ses applications, à des lois suprêmes, indépendantes de la matière variable de nos idées, et qui, posées dans leur généralité abstraite, expriment les règles absolue» et fixes, non-seulement de l'entendement humain, mais de toute pensée, quel que soit le sujet qui la forme ou l'objet qu'elle concerne. Déterminer ces lois universelles de la pensée en général, pour que l'esprit humain en particulier y trouve, dans toutes ses recherches, un moyeu de contrôle et un critérium infaillible de la légitimité de ses procédés, c'est l'objet de la logique. Elle est à la fois une science et un art : une science, en tant qu'elle pose et démontre a priori les lois formelles de l'entendement ; un art, parce que de ces lois elle déduit des règles pratiques et enseigne la méthode qu'il faut suivre, les précautions qu'on doit prendre dans la recherche de toute sorte de vérités.

D'autre part, les facultés actives de l'homme ont leur règle en des lois qui ne sont ni moins immuables, ni moins nécessaires, ni moins indépendantes de la variété de leurs emplois et du changement des circonstances. Poser, sous leur forme universelle d'abord, ces lois qui fixent la conduite régulière de tout agent libre, et les appliquer ensuite aux situations diverses que corn-

porte la condition actuelle de Thomme ici-bas, c'est le but de la morale.

La philosophie comprend donc, avec la psychologie et la théodioée, la logique ou la science des lois universelles de la peosée ; la morale ou la science des lois universelles de la liberté. Telle est, du moins, sa circonscription en quelque sorte officielle; car, à bien prendre, aucune science particulière ne la constitue ni ne répuise. KUe est par sa natare la science de tout, sans être précisément la science de rien. Si les diverses sciences qui viennent d'être définies font naturellement partie de son domaine, c'est que, placées haut, elles portent loin. Mais tout ce qui a, de quelque façon que ce soit, caractère et rang de principe, est également de son ressort et lui appartient.

3. Ces différente parties de la philosophie ne sont pas seulement réunies sous un même nom par le hasard d'une commune tendance. Elles se supposent et se soutiennent mutuellement. Il y a entre elles des liens de dépendance, des rapports de subordination réciproque, d'après lesquels elles s'organisent en un système, où chacune a sa place marquée, et s'entre-suivent dans un ordre qui n'a rien d'arbitraire.

En fait d'existence, Dieu est avant tout le reste, et de lui tout dérive. Il semble, en conséquence, que, dans l'organisation des sciences philosophiques, le premier rang revienne de droit à la théodicée , ou plus généralement à la métaphysique ^ , dont la théodicée est une partie. Et de fait, plus d'une doctrine ancienne et moderne lui attribue ce rang ; plus d'un grand esprit, depuis Parménide jusqu'à Spinoza, a tenté de s'élever du premier coup

1. La métaphysique est, en général, la science de ce qui dépasse l'expérience. Aiofi j la recherche des principes constitutifs et élémentaires de la matière , la question de la nature de TAme, celle de la nature divine , appartiennent à la métaphysique. Elle n'a plus aujourd'hui de place spéciale dans la division officielle de la philosophie ; mais sans être précisément nulle part , elle est un peu partout. L'iuaga a prévalu de présenter chaque théorie métaphysique à la suite des observations empiriques d'où elle se tire. En effet , nous concluons d'ordinaire l'être de ses manifestations , la substance des phénomènes, la cause des effets, et la conclo^on , ainsi rapprochée de ses prémisses, en a plus de force.

jusqu'à Dieu, pour ensuite de Dieu déduire le monde, par la seule force du raisonnement, en le construisant comme a dû le faire son auteur. Un pareil procédé a de quoi séduire : il est expéditif et répond bien à l'impatience de nos esprits ; il plaît par un air de puissance, par la msyesté des déductions, par la promptitude d'élan qu'il imprime à la pensée.

Par malheur, il est impraticable, ou tout au moins plein de périls. Pour qu'il fût permis de tirer de la connaissance de Dieu, posée comme principe, l'explication de ses œuvres, il faudrait que l'intelligence humaine fût capable de saisir Dieu en lui-même et tout entier, par une intuition immédiate et directe. Or il n'en va pas ainsi : tout ce que nous savons de Dieu, sans l'étude de son ouvrage, c'est qu'il est, et que, pour être, il n'a besoin que de luimême. Ce qu'il pense et ce qu'il veut, ce qu'il a résolu dans sa sagesse, exécuté par sa puissance, réglé dans sa justice et dans sa bonté, les desseins enûn qu'il a eus sur sa création et les moyens qu'il a appropriés à ses vues, j'ignore tout cela de prime abord. Pour l'apprendre, il faut que je commence par considérer le monde, et que, ne pouvant deviner ce que Dieu a dû vouloir, ni comment il a dû le faire, j'étudie ses intentions cachées dans ses actes visibles, l'artifice de ses procédés dans la structure de l'univers, exposée à mes regards, ses profonds desseins dans la nature des êtres qu'il a créés pour les réaliser. II faut, en d'autres termes, que je connaisse la cause par l'effet, la fin par les moyens, et à l'œuvre l'ouvrier. Et, entre ces œuvres, je dois m'attacher d'abord et surtout, pour le bien connaître, à celle où il a mis le plus de lui-même, en laquelle il a déposé une parcelle de chacune de ses perfections infinies, et qu'il a faite enfin à son image, c'est-àdire à l'homme. Connaissant l'homme, je pourrai dès lors espérer de comprendre quelque chose de Dieu; il faudra pour cela que je tente d'élever à l'infini tude ce que j'aurai trouvé en moi de borné, qui pourtant la comportera; et enfin, de ce Dieu ainsi déterminé dans ses attributs et dans sa nature, je pourrai sans crainte redescendre au monde, pour l'étudier de nouveau, à la lumière des perfections divines dévoilées. Que si, au contraire, ignorant le monde et l'homme, je prétends partir de Dieu, ce Dieu

dont je partirai ne pourra être qu'un Dieu abstrait et sans vie , qu'une catégorie vide, qu'une conception morte et stérile, peutêtre même imaginaire. Et par un Dieu pareil, comment expliquer l'univers ? Gonstruirai-je celui-ci sur un si ruineux fondement? Alors, quand je viendrai plus tard à l'expérience Je la sacrifierai, si elle résiste, à la fantaisie de mes hypothèses, ou, si j'ai assez de bon sens pour la respecter encore, il faudra que je renverse pour elle tout ce système établi à grands frais. Mieux valait ne le point bâtir.

Ainsi, une sage philosophie ne va pas de Dieu à l'homme, mais de l'homme à Dieu, de la psychologie à la métaphysique. La psychologie est la base, la théodicéejest le faite. Aussi bien, Dieu, comme tout autre être, n'est, pour nous, qu'autant qu'il est connu de nous, et la théodicée n'échappe pas plus qu'aucune autre science à la dépendance où toutes se trouvent de la psychologie, au moins dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances.

Quant à la logique et à la morale, en tant que sciences pures, celle-ci des principes régulateurs de la liberté, celle-là des lois abstraites de la pensée, elles pourraient sans doute s'édifier, comme les sciences mathématiques, sans rien emprunter d'ailleurs, sur le fondement de certains axiomes, qui, étant indépendants de l'expérience, n'ont pas besoin d'en être dérivés ni d'en subir le contrôle, ou de certaines définitions qui, n'exprimant que la conception du possible, ne sont pas assujetties à la considération du réel. Mais, d'une part, ces définitions et ces axiomes ne laissent pas d'avoir leur source dans l'esprit humain , qui les conçoit ou les suggère, et ils gagnent en clarté à se rapprocher de leur origine ; d'autre part, comme sciences appliquées, la logique et la morale doivent tenir compte de la constitution de rhomme, chargé d'accomplir, dans les conditions que lui font sa nature déterminée et les circonstances particulières de la vie présente, la loi absolue du devoir, et de réaliser aussi les règles abstraites de la pensée en des notions concrètes, dont la matière est donnée. A ce titre, la logique et la morale supposent la connaissance de l'homme, et leur place est après la psychologie.

L'ordre des différentes sciences qui composent la philosophie est donc, sous le point de vue de l'acquisition des connaissances, fixé comme il suit : psychologie, logique et morale, tbéodicée.

4. On sait ce qu'est la phOosophie et ce qu'elle veut; on peut maintenant, en la comparant aux autres sciences, vérifier ses titres à la supériorité qu'elle prétend sur elles, et au droit qu'elle affecte de les gouverner.

Il y a un certain nombre de sciences dont l'homme, et, dans l'homme, l'être intelligent et moral, est non-seulement l'auteur, mais aussi l'objet et le but. Elles diffèrent seulement par le point de vue propre sous lequel chacune envisage l'être humain; celleci, par exemple, cherche les moyens de l'émouvoir et de le persuader, c'est la rhétorique; celle-là étudie le développement des sociétés humaines à travers le temps et l'espace, c'est l'histoire ; une troisième s'occupe de leur organisation, sous le nom de politique; une autre, qui s'appelle jurisprudence, traite des droits et des devoirs de chacun. De près ou de loin, c'est à la nature humaine que toutes se rapportent, et toutes, par conséquent, en supposent la science. Ne faut-il pas, comme on l'a dit cent fois, connattre les passions de l'homme, pour les exciter ou les apaiser à son gré, et son esprit, pour le soumettre? Où est, d'un autre côté, la dernière raison des faits historiques et de leurs lois, sinon dans les principes et dans les lois de toute activité humaine, c'està-dire au fond môme de notre nature? Espèrent- on maintenir l'accord entre les hommes, par des institutions posées en l'air, comme pour des êtres de fantaisie, et décider comment ils vivront, sans savoir d'abord ce qu'ils sont? La connaissance de l'homme, de ses facultés et de sa nature , est donc la condition indispensable de toutes ces sciences. Elles s'appuient sur la psychologie, ou elles bâtissent sur le sable. Cette dépendance, bien comprise, est leur salut, et la moindre tentative d'affranchissement serait leur perte assurée. Le bon sens public a d'ailleurs reconnu l'état de subordination directe de ces sciences, en les désignant ensemble sous le titre consacré de sckncei philoso' phiques.

II y en a d'autres, ce sont les sciences mathématiques et pbysiqueS) sur lesquelles la philosophie exerce une action d'un genre difiérent, indirecte d'ailleurs, et, parla, moins visible et plus con* testée. Établies dans un empire bien délimité, qui est la nature, il semble qu'elles y aient droit à une entière indépendance, et, en fait, la puissance de leurs méthodes, attestée par la magnificence des résultats, les a dès longtemps émancipées. Pourtant, que sont ces méthodes, sinon des procédés naturels de l'esprit humain, bien dirigés? Et si distincts que soient la nature et l'homme, n'est-cepas toujours celui-ci qui étudie et comprend ceIle-*Jà, et qui Tétudie par son intelligence, soumise, ici comme en tout, à ses lois ordinaires ? Assurément, on peut employer l'intelligence et l'employer bien, sans la connaître; il n'y a pas besoin pour marcher droit d^avoir la connaissance des muscles et des os qui y servent. Hais celui-là qui, agissant, sait comment il agit, et pensant, sait selon quelles lois il pense, a sur celui qui l'ignore un avantage ; il est plus avant d'un degré dans le secret des choses : il a fait un pas de plus dans la série des explications possibles. L'intelligence humaine, dans les sciences naturelles, explique le monde ; la philosophie explique l'intelligence humaine; elle est donc, conformément à ses prétentions invariables, la science de ces sciences , Texplication de ces explications. De plus, chaque science repose sur certaines notions fondamentales; c'est, par exemple, pour la géométrie, l'idée d'espace, pour la mécanique, l'idée de force; pour une autre, la conception du temps, qui engendre celle du nombre; pour une autre encore, celle de l'unité. Ces notions, le physicien ou le géomètre les pose en aveugle ; il se contente de les exprimer et de les définir. D'où elles viennent, il l'ignore; ce qu'elles valent, il n'en sait rien. La philosophie s'enquiert de tout cela ; elle remonte aux sources des idées, conclut de leur origine, bien constatée, leur valeur ; et par là encore, on peut dire qu'elle domine les autres sciences, fournissant à chacune, avec ses procédés tirés au clair, ses principes étudiés, ses idées fondamentales critiquées. Et si elle a ce pouvoir par l'étude de la nature humaine, par la logique aussi elle règle la marche des sciences, fixe leur méthode, contrôle et consacre

leurs résultats ; par la connaissance de Dieu, elle donne un soutien à ces lois de la nature que les sciences se bornent à constater empiriquement ; et, les rattachant à leur premier principe , elle fait voir dans la sagesse divine la raison de tous leurs caractères, dans l'immutabilité de l'entendement de Dieu l'explication de la nécessité des unes, dans la liberté de ce même Dieu le fondement de la contingence des autres, dans l'habileté infinie de ce parfait arcliitecte le secret de la simplicité féconde qui éclate en toutes.

Ainsi, la philosophie obtient, par l'excellence de son point de vue propre et par la dignité de ses objets, le premier rang parmi les sciences. Tout occupée de Dieu et de l'homme, et placée par là aux sources de l'être et du savoir, elle exerce sur toutes les autres une domination légitime, souvent salutaire, qui semble lui échapper en partie, quand les sciences particulières, se fortifiant et s'enrichissant, n'ont plus qu'à suivre en paix une impulsion partie de plus haut, mais qu'elle reprend aussitôt dans les temps de révolution et de crise. Cette domination est d'ailleurs néces- Claire : l'anarchie n'est pas plus possible dans la république des sciences que dans les États.

On comprend maintenant le sens et la valeur de ces expressions : la philosophie des sciences, la philosophie des mathématiques, la philosophie du droit. Tout ce qui, élevant une science au-dessus de ses objets déterminés, la ramène au principe commun d'où toute science dérive, et l'explique par ses raisons les plus hautes, tout cela est la philosophie de cette science.

Imaginez donc que la- connaissance humaine est comme un vaste champ, divisé en parties, selon la nature variée du sol et de ses productions. Chacune de ces parties représente une science; chacune a ses habitants qui la cultivent. Au milieu est un lieu élevé, d'où la vue, sans distinguer les détails, embrasse l'ensemble et aperçoit les limites et les rapports des parties, d'où s'échappent aussi les courants qui vont fertiliser chaque domaine. C'est là que le philosophe aspire à monter, pour assister d'en haut à tout ce travail de l'esprit humain , pour découvrir les sources qui l'alimentent, pour les épurer au besoin.

5. La philosophie est l'expression d'un besoin réel, permanent et légitime de l'esprit humain. Là est la raison de son existence et de sa durée, et elle n'a pas besoin d'autre apologie. Il se peut qu'elle s'égare, et que la vanité de quelques-unes de ses entreprises l'expose à un discrédit passager. Il se peut même que, mécontente de son passé, et désespérant de son avenir, elle en vienne parfois à proclamer elle-même son impuissance. Mais, d'une part, cet aveu raisonné de sa faiblesse est encore une philosophie*; et, d'autre part, après de courts intervalles de découragement, la raison humaine, ramenée par Tirrésistible attrait du problème, y revient sans cesse pour tenter de nouveau, et avec une force toujours croissante, la solution éternellement désirée.

Quant à l'utilité pratique de la philosophie, elle est, comme son but spéculatif, très-générale et très-haute. Parce que la philosophie est, comme on l'a dit, la science de tout, sans être précisément la science de rien, elle ne sert non plus à rien de précis qui se puisse montrer, et elle sert à tout. Cet effort suprême de l'esprit pour se pénétrer lui-même, et pour démêler en lui la raison de tout ce qu'il est capable de connaître d'ailleurs, est une sorte de gymnastique puissante, qui en exerce et en fortifie tous les ressorts; elle ne développe pas, comme la culture des sciences spéciales, une certaine faculté aux dépend des autres ; mais toutes ensemble y gagnent de la vigueur, de la précision et de la souplesse. La philosophie n'apprend pas seulement ceci ou cela; elle apprend quelque chose de mieux, elle apprend à penser. Elle enseigne à chercher le principe de chaque chose, à tout approfondir, pour voir clair en tout, et à ne se payer point de demiraisons. Elle donne enûn à Tâme ces habitudes viriles, qui font les hommes capables et distingués.

S'il lui fallait d'ailleurs la recommandation de quelques avantages spéciaux, on les trouverait sans peine dans l'utile influence qu'une saine morale peut exercer sur la conduite et sur l'intelligence, une logique rigoureuse, qui, sans étouffer la liberté de l'esprit, la contient sous le joug salutaire de la règle, et substitue un mouvement mesuré au caprice de nos allures naturelles, trop

souvent indisciplinées. Les études psychologiques ne sont pas elles-mêmes une affaire de pure curiosité : d*abord, elles fournissent à la logique, à la morale, à la théodicée des principes et une base ; puis, elles enseignent Texacte signification de cette multitude de mots qui désignent les mouvements et les affections de l'âme, et qui forment une partie considérable du vocabulaire de toutes les langues. Enfin, à la profonde conviction des destinées immortelles de Thomme, à la claire connaissance de Dieu et de ses perfections, est attachée la paix de l'Ame en cette vie. La foi peut y conduire; mais la raison y mène aussi; et c'est un besoin pour les esprits cultivés de raisonner toutes leurs croyances.

1. Le premier objet des recherches philosophiques, c'est rhomme. L'homme se connaît lui-même dans la conscience qu'il a, tout le temps de la veille, de ses pensées^ de ses sentiments et de ses actes. Ce qu'il éprouve, ce qu'il veut et ce qu'il conçoit, il le sait, et à chaque instant il le dit et le raconte. Pour cela, la langue vulgaire ne lui fait jamais défaut ; elle a, pour désigner les états si variés de la nature humaine, quantité de mots familiers aux moins savants, que tous comprennent et que tous emploient à chaque minute du jour, dans les circonstances les plus humbles. Cette conscience permanente que tout homme a de lui-même, c'est l'instrument naturel de toute vraie science de la constitution humaine , et rien n'y supplée. Il ne s'agit que de la rendre plus savante; confuse, il faut l'éclaircir, et incertaine, la flzer. Les mouvements de la pensée et les sentiments de l'âme sont chose changeante et fugitive; ils passent vite, reviennent souvent et frappent peu ; l'habitude et leur intimité môme nous les dissimulent. Il faut s'y rendre attentif, en noter, à mesure que les occasions les reproduisent, d'abord les plus frappants caractères, puis les nuances les plus unes et les plus mobiles aspects. Avec de l'exercice et de la patience, on élèvera peu à peu le vague sentiment de la vie à la clarté et à la précision d'uoe connaissance scientifique. L'exactitude des notions se marquera dans la lidélité des peintures ; et tous ces faits que le vulgaire même exprime, que le poète ou le romancier excellent déjà à décrire dans des analyses minutieuses quelquefois jusqu'à la subtilité, se prêteront enfin à une exposition lumineuse et complète. Tout cela s'appelle, d'une manière générale, observer. L'ob-

servation, Tobseryation de l'homme par lui-même, dans la conscience, voilà le premier procédé de la méthode philosophique. Aucun autre n'en saurait tenir lieu. Il n*y a pas d'effort de génie par lequel on puisse deviner la nature humaine ; on ne l'inventa ni ne Timagine; il faut se résigner à la constater telle qu'elle est, telle qu'elle se manifeste dans la vie réelle, par ce concours de passions, d'opérations et de pensées qui en forment la trame.

Cette vérité , que la méthode philosophique est avant tout expérimentale, n'est d'ailleurs que la traduction de cette autre, que la psychologie est le point de départ de la philosophie. L'une et l'autre sont bien simples, et aujourd'hui presque banales. Il a cependant fallu des siècles à l'esprit humain, sinon pour les entrevoir, au moins pour en connaître clahrement l'impcurtance et pour les pratiquer avec sincérité; et c'est à peine si, de nos jours, la science de l'homme est soustraite au régime de l'hypothèse, qui a bien longtemps aussi retenu dans l'enfance la science de la nature. On ne saurait donc trop en recommander l'observation ; on ne saurait inventer trop de précautions pour en assurer l'exactitude. D ne faut pas se lasser de répéter, après tant d'autres, que l'observation doit être complète s'il se peut, impartiale toujours, ne rien ajouter, ne rien omettre, voir tout ce qui est et rien que ce qui est.

Les faits bien constatés et complètement recueillis ne sont encore que la matière d'une science. La science elle-même consiste dans la connaissance des causes qui les produisent, des lois qui les régissent, des fins auxquelles ils servent. Pour découvrir tout cela, il faut comparer et classer les faits. Semblables par leurs caractères, ils seront rangés dans la même classe, et par là, d'abord, leur multitude sera simplifiée, le fardeau de leur nombre allégé à la mémoire ; ensuite, c'est la constance de ces communs caractères, dans les exemples, divers d'ailleurs, de leur production, qui autorisera le savant à les attribuer à une même cause, qui le portera à démêler la règle fixe à laquelle ils obéissent dans leur variété apparente, qui lui indiquera la nature du but auquel ils concourent. On devra donc les ordonner

d'abord en groupes et en séries, les distribuer dans une classification régulière, fondée sur leurs plus intimes et plus essentiels rapports, pour conclure de là leurs causes et leurs lois, et de l'ensemble de ces lois et de ces causes, rapportées chacune à sa fin spéciale, toute l'explication de la nature humaine. Généraliser, d'un seul mot, refaire par la synthèse l'unité de l'être humain, décomposée par l'analyse, c'est le second procédé de la méthode philosophique.

La généralisation suppose l'observation, et la synthèse l'analyse ; l'exactitude de celle-ci mesure la valeur de celle-là. L'observation doit être complète et impartiale, la généralisation circonspecte et prudente. Il ne faut pas qu'elle dépasse l'observation; toute généralisation étourdie ou excessive n'est qu'une hypothèse, sans titre scientifique.

Réunis, ces deux procédés conduisent assurément à une certaine connaissance de l'homme. Mais suffisent ils, réduits à eux seuls, pour expliquer tout ce que nous en savons, pour donner tout ce que nous avons l'ambition et le pouvoir d'en connaître? Suilfisent-ils surtout à établir scientifiquement l'autorité de la règle morale, l'universalité des lois logiques, les perfections de la nature divine? La réponse va suivre.

2. Il a été dit que le but suprême de la science est moins encore la connaissance des faits que la découverte de leurs lois, de leurs causes et de leurs raisons finales. En fait, l'esprit humain y atteint quelquefois, et il y aspire toujours. Or, ni l'observation, ni cette généralisation en quelque sorte serviie, enchaînée par la rigueur du précepte à l'expérience, qu'elle doit transformer seulement, sans la dépasser jamais, ne peuvent aller jusque-là. Les causes efficientes ou finales échappent à l'expérience, les lois la débordent.

Qae connaissons-nous, en eOet, de nous-mêmes ou de la nature par la simple observation, soit de la. conscience, soit des sens? Des faits, et entre ces faits des ressemblances ou des différences. Sur ces rapports, le savant construit des classifications. Mais déjà, c'est qu'il suppose plus et autre chose que ce que

i'expérienee lui montre; c'est qu'il croit que la multiplicité apparente des phénomènes et des êtres cache une simplicité infinie dans la structure des choses, et leur confusion extérieure un ordre profond. Cette simplicité et cet ordre, il tâche de les retrouver en formant des classiûcations dont la régularité reproduise le plan de la nature. Conformes à ce plan, elles sont vraies, et fausses si elles y sont contraires. Voilà ce qui fait leur valeur scientifique, et ce qui les expose à tomber pour être remplacées par d'autres. Autrement, ce ne sont que misérables artifices à Tusage de nos faibles esprits; ce sont des secours pour la mémoire ; ce n'est rien où la vérité soit intéressée. Et alors, la première venue des classifications possibles vaut autant que toute autre; la simplicité en est la seule condition; et cette condition rencontrée, il n'y a pas lieu à demander plus. L'esprit humain n'est pas si modeste, ni si aisé à contenter; il attache aux classifications scientifiques un autre sens ; et s'il cherche, en les édifiant, à présenter une image de la secrète économie qui préside à la distribution et à la coordination de tous les êtres, c*est qu'il préjuge cette économie. Sans cela, comment la chercherait-il, n'en concevant pas même le soupçon? et ce soupçon, comment l'expérience le suggérerait-elle, bornée qu'elle est à la surface des choses, où tout est désordre, multiplicité, confusion?

Autant nous avons formé de classes distinctes des phénomènes, autant, ensuite, nous supposons de causes pour en expliquer la production. Les phénomènes, mouvement ou équilibre, peine ou plaisir, nous les voyons ou nous les sentons; nous les expérimentons comme personnels ou comme étrangers à nous-mêmes; mais les causes, nous ne les voyons ni hors de nous, ni toujours en nous. Qui nous les révèle? qui nous apprend même qu'il y ait des causes? Assurément, ce n'est pas l'expérience; c'est donc quelque faculté indépendante d'elle, sans laquelle il n'y aurait pour noifs que des phénomènes successifs, liés ou désunis, réguliers ou variables, mais qui n'auraient pas même le titre d'efiets, n'étant pas rattachés à des causes.

Mille faits de même caractère, joints ensemble, peuvent eofi-

brasser une assez grande étendue, mais cependant toujours limitée, de temps et d'espace. Or, Tesprit, même le plus exigeant, ne demande qu'un nombre d'épreuves bien plus restreint pour étendre, à la durée tout entière et à tout l'espace, les circonstances communes, observées plusieurs fois dans la production de certains phénomènes. La chute des corps n'a été scientifiquement observée qu'un petit nombre de fois; et pourtant, nous croyons que les corps s'attirent en raison directe de leur masse et en raison inverse du carré de la distance, non-seulement ici, mais sur la terre entière, non-seulement sur la terre, mais dans le ciel, et partout où il y a de la matière, partout où il y en a jamais eu , partout où il pourra plaire à Dieu d'en créer. Qui nous donne tant d'audace que de franchir ainsi, pour embrasser des durées et des espaces indéGnis, les limites toujours si étroites de nos expériences ? Où avons-nous puisé cette assurance avec laquelle, au nom dy présent , nous décidons du passé , de Tavenir, du possible même ? Dans la croyance primitive à ia généralité et à la stabilité des procédés de la nature. Nous sommes persuadés d'avance que tout se fait , dans l'univers, selon des règles simples et fécondes à la fois. Ici encore, l'expérience n'explique ni ne fonde cette présomption. Elle la suppose, et tout au plus la confirme ; ou, si dans certains cas elle semble la démentir, nous ne Técoutons point, et continuons de chercher la règle là où elle ne nous montre encore que caprice et inconstance. Étrange procédé, si toute notre science dérivait de l'expérience I

Tout être a une fin; c'est là, pour nous, une conviction non moins profonde que les précédentes , et qui résiste aussi obstinément à tous les démentis apparents de l'expérience. Gomme les précédentes encore , elle gouverne l'observation sans en venir. L'observation , en effet , n'atteint que les moyens ; l'esprit présume les fins. C'est pour cela qu'il les cherche, et, quand il ne réussit pas à les trouver, il ne continue pas moins d'y croire.

Ainsi, même dans le cercle de la science expérimentale, l'obsenration ne va pas seule. 11 ne nous est donné de pénétrer dans

l'intelligence des choses qu'à la lumière de certains principes qui dirigent de haut toutes nos investigations, qui éveillent l'esprit sur les véritables secrets de la nature, qui nous soutiennent par l'appât du résultat, contre les ennuis d'une expérience longue et laborieuse y et sans lesquels celle-ci serait froide et d'ailleurs stérile. Et cela est vrai non-seulement pour la science de la nature, mais aussi pour la science de l'homme, dont la constitution intime est aussi merveilleuse que le reste de l'univers, par la simplicité des ressorts, par la régularité des mouvements, par l'harmonie des fins et des moyens.

La méthode de la psychologie n'est pas purement expérimentale ; que sera-ce de la logique? Il s'agit ici de poser les conditions universelles de la vérité dans nos jugements et dans nos raisonnements. Ou l'entreprise est insensée, ou nous possédons d'avance une règle suprême et comme une image de la vérité, d'après laquelle, suivant qu'ils y sont contraires ou conformes, nous décidons souverainement de l'incorrection ou de la rectitude des procédés de l'esprit. Cette règle, dont l'autorité s'impose à l'intelligence et qui en juge tous les actes, apparemment ce n'est pas l'expérience de ces actes qui la fonde.

La morale cherche le droit; l'expérience ne donne que le fait. L'idée de droit implique quelque chose d'universel, de fixe, de sacré partout et toujours; le fait est, de sa nature, restreint à de certains temps et à de certains lieux, mobile, sans autorité propre. Le fait, c'est ici la conduite des hommes, dictée selon les cas, par tant de motifs contraires : ce sont leurs mœurs changeantes, leurs coutumes diverses. Et il s'agit précisément d'élever au-dessus de toute cette diversité une loi ferme et stable, au nom de laquelle les actions de tous et de chacun puissent être appréciées et légitimement qualifiées de bonnes ou de mauvaises , de justes ou d'injustes. Tirera-t-on de l'expérience ce qui est destiné à la régler et à la juger î

Quelles que soient enfin les beautés de cet univers, quelque grandeur, quelque ordre et quelque harmonie qu'une observation attentive y découvre, elle n'y trouve point Dieu; parce que rien de fini ne le constitue ni ne l'égale, et parce que toutes les

plus grandes magnificences des choses créées sont encore, réunies, infiniment distantes de son infinie perfection. L'esprit peut bien rencontrer dans le monde des traces de la sagesse divine ; mais c'est & la condition qu'il la comprenne déjà, et ces quelques traits affaiblis du parfait modèle de toutes choses, il serait incapable de les reconnaître, si le modèle lui-même ne lui était présent.

Concluons. Pour connaître et expliquer les choses, Dieu a mis en nous deux facultés principales. Nous sommes témoins à chaque instant de ce qui se passe dans le monde et en nous ; nous voyons les êtres qui composent cet univers ; nous sommes frappés de leurs qualités et de leurs rapports ; nous assistons au spectacle de leur développement et de toutes leurs actions. Gela , c*est l'expérience, dont aucun artifice de Tesprit ne peut remplacer l'usage, dont aucun principe ne peut infirmer la valeur. Elle seule nous fait connaître ce qui est; les faits qu'elle atteste sont sacrés; dans Tétude de l'homme, comme dans celle de toute autre réalité soumise à nos recherches , il faut partir de ces faits, y revenir sans cesse et n'en contredire aucun.

Hais au delà de l'expérience et des faits, l'esprit soupçonne et atteint quelque chose encore; sous le désordre apparent, sous la variété extérieure des êtres, il entrevoit un ordre profond, un plan régulier et simple ; aux phénomènes il suppose des causes, et à tout il conçoit une fin. Le seul soupçon de tout cela n'est pas en nous du fait de l'expérience, bornée à ce qui se voit, à ce qui change et à ce qui passe. L'homme possède donc une autre faculté, et cette faculté qui, en lui inspirant le goût et en lui donnant la puissance de chercher les lois, les causes et les raisons finales des êtres, lui livre en même temps les conditions suprêmes de la vérité et de la justice, et lui révèle, au-dessus de tout, un être parfait, cause des causes, source de toute justice, de toute vérité, de tout ordre, on la nomme en philosophie la raison. Ses inspirations, formulées en principes, deviennent des règles sous Tempire et la direction desquelles l'expérience travaille, sans lesquelles elle serait impraticable ou stérile. Particulièremrat lumineuse et vive en certaines flmes privilégiées, douée à

un degré supérieur du sentiment de Tordre et de l'harmonie, elle est le principe de ces inspirations soudaines que Texpérience vérifie ensuite, mais qu'elle n'a pas suggérées seule, de ces prévisions glorieuses par lesquelles les hommes de génie ont quelquefois deviné la nature. Par elle, l'homme entre en quelque sorte dans les conseils de Dieu ; et tandis que l'expérience lui apprend après coup ce qui est , par la raison il préjuge ce qui doit être.

Ainsi, deux facultés, l'expérience et la raison; partant, deux méthodes, ou plutôt Une seule, à la fois expérimentale et rationnelle. En effet, ni l'expérience ne peut rien sans la raison, ni la raison sans l'expérience. Toute seule, l'expérience se perd sans ressource dans la multiplicité indéfinie, dans la variété incessante des choses; elle est réduite à constater sans comprendre, à voir sans expliquer. Érigée à son tour en méthode exclusive, la raison s'égare en hypothèses , donne une construction et non un système, et n'élève que de ruineux édifices , sans solidité ni fondement. Il faut qu'elles s'unissent pour une continuelle réciprocité de services, que celle-ci donne à notre science la lumière, cellelà la réalité, que l'expérience fournisse à la raison des matériaux pour être employés, que la raison fournisse & l'expérience une règle qui la dirige. Voilà la vraie méthode, indiquée par la nature, conforme à la fois et à la faiblesse de notre esprit, parce qu'elle est expérimentale, et à ses hautes tendances, parce qu'elle est rationnelle aussi.

c Les philosophes, dit Bacon, qui se sont mêlés de traiter les sciences, se partagent en deux classes, les empiriques et les dogmatiques. L'empirique, semblable à la fourmi, se contente d'amasser et consomme ensuite ses provisions. Le dogmatique, pareil à l'araignée, ourdit des toiles dont la matière est extraite de sa propre substance, admirables par la délicatesse du travail, mais sans solidité ni usage. L'abeille garde le milieu ; elle tire la matière première des fleurs et des jardins; puis, par un art qui lui est propre, elle la travaille et la digère. La vraie philosophie fait quelque chose de semblable... Et ainsi, on peut tout espérer de l'étroite alliance qui n'a pas encore été formée, entre Texpé-

rience et la raison, dont le désolant divorce a jusqu'ici tout troublé dans les sciences. »

3. A ces conclusions, l'histoire donne une force démonstrative irrésistible. En effet, quand on examine bien toute la suite des tentatives philosophiques, depuis l'origine jusqu'à nos jours, on voit que l'expérience et la raison, réunies ou séparées, ont fait les frais des plus hautes comme des plus humbles. Il n'y a que ces deux méthodes, puisque l'histoire n'en fait pas paraître d'autre ; si une troisième était possible, elle aurait eu son tour, dans cette longue succession d'essais, si diversement inspirés; elle tiendrait, sous la forme d'un système^ sa place dans le passé. Mais non ; l'histoire de la méthode est tout entière celle de la prédominance alternative, suivant les temps, les lieux et les hommes, soit de l'expérience, soit de la raison, et qui plus est, celle de leurs divisions et de leur lutte. Leur union, bien rare, a produit tout ce qui s'est fait de solide et de durable. Leurs excès, le sacrifice de l'une à l'autre, ont été la cause de plus mémorables égarements. J'en vais donner deux grands exemples.

Aussitôt que la réflexion s'éveille en Grèce, c'est-à-dire environ 600 ans avant Jésus-Christ, la pensée humaine, à son début, inexpérimentée encore et s'essayant, presque sans se rendre compte de ce qu'elle fait, à comprendre l'univers, tombe fatalement, par la puissance de sa nature et de ses lois, dans les deux grandes directions qui lui sont ouvertes et qui continueront de se partager les systèmes. Deux écoles se fondent et se développent d'abord parallèlement et sans se connaître, un peu plus tard rapprochées et aux prises Tune avec l'autre; et déjà leur différence est celle de l'expérience et de la raison. Ce n'est pas que ces premiers philosophes y mettent du choix, ni aient la consdence claire des tendances de leurs doctrines ; le temps n'est pas encore venu de se demander compte, avant d'aller, de la route que l'on suivra. La question de la méthode est un problème tardif, institué par une réflexion plus savante. Ceux-ci pensent comme les enfants marchent, sans trop savoir pourquoi ni comment. Mais par la force des choses, et parce que, après

tout, l'esprit humain est alors ce qu'il sera toujours, ils se trouvent naturellement engagés, selon les influences qu*ils subissent et leurs diverses aptitudes, les uns dans les voies de l'expérience, les autres dans celles de la raison. Ce n'est pas non plus que cet empirisme irréfléchi» d'une |)art, ou ce rationalisme aussi peu prémédité de l'autre, soient bien puissants ni bien profonds. Tout ce qui commence est faible, et des deux côtés, il ne se produit encore, au lieu de systèmes, que d'extravagantes hypothèses. Hais de ces hypothèses, le prétexte, si misérable qu'il soit, est ici puisé dans la raison, là emprunté à l'expérience. Tout d'ailleurs n'aspire à rien moins , dans leur présomption naïve, qu'à expliquer l'univers tout entier, indécomposé encore. Seulement, dans l'ensemble des choses, ils s'attachent surtout à ce qui frappe le plus, à la nature ; l'explication qu'ils en donnent, hypothétique toujours, est ou purement physique ou purement mathématique.

Le chef de ces physiciens du premier âge scientifique est Thaïes de Milet. Il avait vu que l'eau de la mer, abandonnée dans un vase, disparaît peu à peu et laisse en sa place un résidu solide. Il avait remarqué que les semences de toutes choses sont humides, et que l'humide, en conséquence, produit la vie; il l'entretient aussi dans les plantes sous la forme de la sève, dans les animaux sous la forme du sang. Il n'en fallait pas davantage à Thaïes pour conclure que l'eau ou l'humide est le principe de tout, ou que le chaos primitif était une masse liquide, d'où la terre s'est formée par concrétion, comme ce produit solide qu'on retrouve au fond du vase. Assurément, l'induction est bien téméraire, et les faits sont bien petits, pour l'étendue de la conclusion. Mais ce sont des faits, l'expérience les a donnés.

Ce que Thaïes et ses disciples tentaient d'expliquer par le jeu des éléments, Pythagore, le chef de l'école mathématique, voulait en rendre compte par la puissance des nombres. « Ceux qu'on nomme pythagoriciens, dit Aristote, s'appliquèrent d'abord aux mathématiques et firent avancer cette science : nourris dans cette étude, ils pensèrent que les principes des mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Les nombres sont de leur nature

antérieurs aux choses; et les pythagoriciens croyaient apercevoir dans les nombres, plutôt que dans le feu, la terre et l'eau, une foule d'analogies avec ce qui est et ce qui se produit. Telle combinaison des nombres, par exemple» leur semblait être la justice, telle autre l'âme et l'intelligence, telle autre l'à-propos, et ainsi à peu près de tout le reste. Enfin, ils voyaient dans les nombres les combinaisons de la musique et ses accords. Toutes les choses leur ayant donc paru formées à la ressemblance des nombres, ils pen« sèrent que les éléments des nombres sont les éléments de tous les êtres, et que le ciel, dans son ensemble, est une harmonie et un nombre. Toutes les concordances qu'ils pouvaient découvrir dans les nombres et dans la musique, avec les phénomènes du ciel et ses parties et avec l'ordonnance de l'univers, ils les réunissaient;.ils en composaient un système. Et si quelque chose manquait, ils employaient tous les moyens pour que le système présentât un ensemble complet. Par exemple, comme la décade semble être un nombre parfait, et qu'elle embrasse tous les nombres, ils prétendent que les corps en mouvement dans le ciel sont au nombre de dix. Or, n'y en ayant que neuf de visibles, ils en imaginent un dixième, VAntichthone. » Ainsi, dès ce premier commencement de la science, le rationalisme parait à côté de Tempirisme ; il se montre à sa naissance avec tous ses caractères et ses excès même, sacrifiant déjà à de certaines préconceptions l'expérience et les faits, mutilant ou faussant ceux-ci au gré de ses hypothèses, retranchant à la réalité ce qui excède le système, lui ajoutant ce qui manque pour le justifier.

Après la ruine de ces deux écoles, le sage et tempérant Socrate donna un de ces rares exemples de l'alliance un peu confuse encore, mais déjà féconde, de tous les pouvoirs de l'esprit dans la recherche du vrai. D'abord, il ramenait la réflexion, jusque-là trop occupée de la nature, à l'étude de Thomme ; et par là il inaugurait la vraie philosophie, dont la connaissance de l'homme est le point de départ. Connais-toi toi-même : telle était sa devise. Mais dans l'étude de l'homme et des choses morales, il cherchait, selon ce que dit encore Aristote, le général et les définitions, c'està-dire les lois et les principes ; et ce qu'il y employait, c'était

encore, sous le titre consacré de dialectique, la raison fondée sur l'expérience de ndus-mémes. Les deux grands disciples de Socrate, Platon et Aristote, ont gardé, autant peut-être qu'il est donné au génie de le faire, la réserve socratique. Déjà cependant Platon, dans son enthousiasme, penchait au rationalisme ; Aristote, dand sa sévérité, inclinait à l'empirisme ; et cette double tendance, exagérée par les disciples, ramène à la suite de Tun de nouveaux pythagoriciens, après l'autre de nouveaux serviteurs exclusifs de l'expérience.

Plus de deux mille ans après Thaïes et Pythagore, lorsque la philosophie tnoderne, lentement sortie de la barbarie du moyen âge, s'établit enfin dans son indépendance avec Bacon et Descartes, les deux mêmes méthodes reparaissent sous le patronage de ces deux grands hommes, transformées, fortifiées, élevées -à la conscience d'elles-mêmes, identiques au fond, grosses des mêmes systèmes et capables des mêmes excès. Le principal titre de gloire dé Bacon, c'est un traité de la méthode, le Nouvel Organumy comme il l'appelle ; le premier écrit de Descartes, qui contient en germe tout ce qu'il a développé dans les autres, c'est le Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences.

Le graild effort de Bacon est de rappeler à l'expérience l'esprit humain, jusque-là égaré par l'hypothèse. « On n'a fait, dit-il, qu'effleurer en courant l'expérience et les faits ; il fkut en commencer enfin une étude enchaînée et approfondie. Surtout, il faut que l'esprit secoue ces prénotions qui le subjuguent, se dégage de ces façons d'entendre téméraires et prématurées qui le dominent, se déshabitue de ces anticipations par lesquelles il préjuge la nature. L'homme doit être seulement le serviteur et l'interprète de la nature; il ne comprend que dans la proportion de ses découvertes expérimentales ; hors de là, il ne sait et ne peut rien. » L'expérience, Bacon lavent non-seulement impartiale, mais étendue, complète ; il n'exige pas sans doute que la science s'y tienne ; après elle, doit venir l'induction, mais une induction graduelle, prudente, circonspecte jusqu'à la timidité ; une induction qui parte des faits, y revienne sans cesse, pour

s'éprouver toujours à l'expérience, sans la dépasser jamais. C'est ainsi, c'est en ajoutant à l'observation cette sorte de généralisation servile que Bacon se flatte, selon ses expressions déjà citées, d'avoir cimenté à jamais l'union solide de la raison et de l'expérience. Mais que fait le mot de raison, si la chose est niée? Et qui reconnaîtrait la raison dans cet humble rôle que Bacon lui réserve, la réduisant à rapprocher les unes des autres les in<* dications de l'expérience? Lés plus féconds et les plus solides principes de la raison, Bacon les a proscrits, il a porté contre le meilleur d'entre eux cet arrêt : < Le principe des causes finales, comme la vierge consacrée à Dieu, n'engendre rien. » Il a enveloppé dans un égal dédain les hypothèses les plus gratuites et les plus sûres lois de la raison.

Descartes part de la conscience, c'est-à-dire de l'observation de la nature humaine. Mais il y demeure peu ; il ne s'y arrête guère que pour établir, par une revue exacte de toutes ses pensées, l'incertitude et l'obscurité des unes, ce sont celles qui viennent des sens et de l'imagination, c'est-à-dire, en un mot, de l'expérience ; la clarté supérieure et l'absolue certitude des autres, ce sont celles que suggère l'entendement, l'intellection pure, la raison. Parmi ces dernières, il en rencontre une, singulièrement féconde et puissante, l'idée de l'infini et du parfait, c'est-à-dire de Dieu. Dieu trouvé. Descartes en déduit tout le reste. L'existence du monde lui avait paru douteuse, tant que l'expérience seule l'enseignait; la véracité divine lève ce doute; elle est la preuve incontestable et la seule garantie solide de la réalité des corps. L'existence personnelle elle-même n'était qu'un fait; la puissance de Dieu bien comprise devient la raison suprême de l'être et de la durée de la créature. S'agit-il d'étudier le monde ? Descartes posera « les lois qui le gouvernent, lesquelles sont nécessaires et universelles, sans rien considérer pour cet effet que Dieu seul qui l'a créé et ses perfections infinies, sans les tirer d'ailleurs que de certaines semences de vérité qui sont naturellement en nos âmes. > Cette méthode d'aller à Dieu tout d'abord, pour en conclure par la force du raisuniiement tout ce qui est ou peut être dans le monde, c'est la méthode

28 INTRODUCTION. — MÉTHODE PHILOSOPfflQUE.

rationnelle dans toute sa puissance, et déjà avec quelques-uns de ses excès ; et si elle n*est pas très-précisément indiquée dans les préceptes quelque peu ambigus du Discours de la méthode^ la pra* tique de Descartes en trahit assez clairement la nature, et son école le vice. Il l'a en effet léguée à tous ses disciples, qui, l'exa* gérant toujours davantage, ont, par cet abus, mené le cartésianisme à sa ruine.

Ainsi, au début de la philosophie moderne, comme à Torigine même de la réflexion, comme à toutes les époques intermédiaires, l'histoire ne montre à l'œuvre, pour la construction de la science, que deux procédés identiques à ceux que l'analyse découvre au fond de l'esprit humain. Et que nous apprend-elle, sinon qu'il faut les unir, puisque leur séparation n'a jusqu'ici amené que de mémorables chutes ?

OBJET PROPRE DE LA PSYCHOLOGIE. — DISTINCTION DE LA PSYCHO- LOGIE ET DE LA PHYSIOLOGIE. — POSSIBILITÉ DE l'OBSERVATION PAR LA CONSCIENCE.

La psychologie est le point de départ de la philosophie» et la psychologie, c'est l'étude de la nature humaine par la conscience. Mais la nature humaine n'est pas un sujet simple, et les faits par lesquels elle se manifeste ne sont pas tous du ressort de la conscience. Il y en a qui, étant connus d'une autre façon, forment, avec le principe dont ils émanent, l'objet d'une science spéciale, la physiologie, aussi indépendante dans son domaine que la psychologie l'est dans le sien. Il importe, pour la clarté des re* cherches, de marquer la différence et les limites de ces deux sciences, qui se partagent l'étude de la nature humaine. Il faut en maintenir la séparation contre toute tentative d'empiétement, de part ou d'autre.

1. Parmi les corps qu'il connaît, tout homme en distingue un qui lui appartient en propre. H se peut que ce corps ne soit pas nous, mais du moins avons-nous de bonnes raisons de le regarder comme nôtre. D*abord il ne se fait pas en lui de changement qui ne retentisse, pour ainsi dire, en nous sous forme de peine ou de plaisir ; ce qui le sert ou le répare nous agrée ; ce qui le blesse nous fait souffrir ; et nous sommes gais ou tristes

suivant qu'il est sain ou malade. Ensuite, il obéit sans intermédiaire, au moins en quelques-unes de ses parties, aux ordres de notre volonté ; et tandis que toute la puissance de mes résolutions, directement appliquée à soulever un brin de paille, n'y réussirait pas, il suffit que je dise en moi-même cette parole si simple : < Que mon bras se meuve, ' et mon bras se meut. J'exerce donc sur ce corps* là une puissance immédiate et directe, que je n'ai sur aucun autre. 11 est donc à moi à un double titre ; et s'il ne me constitue pas à lui seul, il fait cependant partie de ma nature; je suis uni à lui inséparablement, tout le temps que je passe sur cette terre.

La physiologie est l'étude de ce corps vivant qui est le nôtre. Elle en détermine la matière et la forme; elle en décrit la structure et les opérations; puis, par une induction convenable, elle remonte des phénomènes à leurs lois; de la connaissance des organes et de leurs actions, elle conclut leur rôle et leur lin ; et à travers toutes ses manifestations diverses, elle cherche à saisir le mystérieux principe qui anime la matière de l'organisme, qui maintient à peu prèB constante la forme du composé, dans le renouvellement continuel des molécules composantes, et qui, à l'époque de la mort, abandonnant cette matière, la rend aux lois communes, à l'empire desquelles il l'avait pour un temps et en partie soustraite. La physiologie peut aspirer jusque-là; mais, fi loin qu'elle aille dans la voie des hypothèses explicatives, la portée de ses théories demeure bornée à l'ordre de faits d'où elles sont prises. Inventées pour l'explication de certains phénomènes, elles valent pour tous les phénomènes de cette espèce; au delà, leur puissance expire. Or, les faits dont il s'agit ici sont exclusivement de ceux qui se touchent et se voient; et comment en serait-il autrement , si c'est toujours à la matière qu'ils se rapportent et dans l'étendue qu'ils s'accomplissent? Ce sont, en définitive, ou des figures ou des mouvements ; c'est, par exemple» la disposition des os, des muscles et des nerfs, la forme du cerveau, la circulation du sang, la sécrétion de la bile. Ces faits, le physiologiste les observe par les sens, aidés de tous les instruments qui ajoutent à la délicatesse ou à la puissance de ceux-ci ;

il les explique par Tinduction, qui en peut donner la signification, mais ne saurait en changer la nature. Il en part, il y revient, et il faut qu'il s'y renferme.

Si, maintenant, nous ne connaissons de nous que ces faits, ou leurs analogues, ou ce qpi peut s'en déduire, la physiologie épuisera la science de la nature humaine. Hais si, naturellement, nous savons plus et autre chose sur nous-mêmes que ce que les sens nous apprennent de notre corps, si nous expérimentons en nous des états et des opérations qui ne soiv nt ni des modifications de la matière, ni des mouvements de l'organisme, il y aura lieu à une science spéciale de ces nouveaux phénomènes et de leur principe propre. Or, en celles-là mêmes de nos manières d'être où l'organisation est le plus directement intéressée, je veux dire dans le produit complexe des actions exercées sur notre corps par les objets matériels, je trouve déjà un élément bien réel et bien connu de tous, qui échappe aux sens, et partant, à la

physiologie.

Je reçois, à un endroit quelconque de mon corps, une blessure : aussitôt que la chair a été divisée, de petits nerfs, aboutissant à la partie lésée, se sont ébranlés d'une façon particulière: leur mouvement s'est communiqué de proche en proche à de plus gros, auxquels ils s'attachent comme les rameaux aux branches; et se transmettant encore de ceux-ci à d'autres, il arrive enfin, après un tr«get plus ou moins étendu et tortueux, au centre où se réunissent et d'où partent tous les nerfs, au cerveau. En même temps que tout cela se passe, je souflre. Assurément la souffrance que j'éprouve a ici pour occasion ou, si l'on veut, pour cause, l'impression produite sur l'appareil organique. Cependant elle en est distincte, et n'y ressemble même en rien. Quelle analogie y a-t-il entre un mouvement et une douleur? L'un a lieu dans l'étendue ; il commence à un point et se termine à un autre; il est rapide ou lent; son trajet est droit ou courbe, et il peut être figuré par le dessin. L'autre n'a que de la durée, il y a de longues souffrances, il n'y en a pas d'étendues; il y en a de fortes et de faibles, il n'y en a pas de courbes ni de droites; enfin, aucune sorte d'image sensible ne peut repré-

senter la douleur. Je la connais pourtant, puisque je l'éprouve ; je sais qu'elle est, et ce qu'elle est, puisque je la raconte. Même, la connaissance que j'ai de ma douleur est plus inunédiate, plus directe, plus ancienne» par conséquent, que celle de la disposition organique qui la cause. Je souffrais et je savais à quel degré, avant de connaître Tétat de ma blessure, la position, la forme et la grandeur de la plaie; surtout, je souffrais avant de soupçonner que j'eusse des ner& et ce que c'est qu'on appelle ainsi. Depuis que je Tai appris, je n'en souffre ni plus ni moins. Un enfant ' nouveau-né, qui l'ignore entièrement, et qui sait à peine qu'il a un corps, la plupart des hommes, qui sont destinés à ignorer toujours comment ce corps est fait intérieurement, ne laissent pas pour cela de souffrir ; et souffrir, c'est indivisiblement connaître que l'on souffre. Aussi la connaissance vraie de la douleur est-elle aussi ancienne que l'humanité, tandis que la bonne physiologie date seulement d'hier. Ce qu'on nomme souffrance physique est donc un phénomène complexe, dont l'élément principal, à savoir, la souffrance elle-même, n'a réellement rien de matériel. La science immédiate, primitive, universelle, que nous avons de celle-ci est absolument indépendante de la science relativement récente, imparfaite chez les plus savants, très-incomplète pour la plupart des hommes, nulle dans quelques cas, des altérations organiques qui la produisent. A qui ne connaîtrait pas la douleur par cette expérience directe que tout homme en fait au dedans de soi, la plus minutieuse description de ses causes et de ses circonstances physiologiques n'en donnerait pas la moindre idée. Pour qui a fait cette expérience, la même description n'ajoute rien à la connaissance qu'il a de la douleur en elle-même. Elle lui apprend à en démêler les conditions extérieures, et par conséquent les signes; mais ici comme en tout, Tintelligence des signes, en tant que signes, suppose la notion préalable de la chose signifiée. Et en fait, c'est par une induction que l'habitude nous dissimule aujourd'hui et dont le souvenir est perdu, que nous apprenons à rapporter nos diverses souffrances aux différentes parties de notre corps. La douleur est d'abord toute en nous, sentie et

aperçue par la seule conscience ; mais les sens nous montrent en même temps quelqu'un de nos organes dans un état exception* nel ; il suffit que la concomitance de cet état avec une douleur pareille ait été expérimentée quelquefois pour que nous fassions de l'un la cause de l'autre ; et alors, celle-ci étant éprou- Tée, nous affirmons immédiatement celui-là. Voilà pourquoi, trompés quelquefois par la similitude des sensations, nous indiquons mal le siège de nos souffrances ; voilà pourquoi le malade amputé d'un membre continue souvent de ressentir les mêmes douleurs dans le membre qu'il n'a plus.

Ce que j'ai dit de la douleur physique, je pourrais le répéter du plaisir qui vient par les sens. Que sera-ce des sentiments agréables ou pénibles auxquels donnent lieu, non plus les états du corps, mais les actes de l'esprit? Ici, ce n'est plus l'effet seulement, je veux dire le plaisir ou la peine, qui est soustrait aux sens, la cause elle-même leur échappe. C'est, par exemple, ridée d'un bien futur, incertain mais possible, qui éveille en nous la joie de l'espérance; ou c'est la prévision d'un mal prochain qui nous livre au tourment de la crainte. Dans quel secret repli de la matière, dans quel obscur recoin du cerveau le physiologiste ira-t-il saisir la prévision, le souvenir, le raisonnement, et plus généralement la pensée, qui n'a ni forme ni figure? Quelques physiologistes y prétendent pourtant, et, sous le titre consacré de phrénologie, ils ont institué une science destinée à supplanter la psychologie, en substituant à l'étude directe des facultés intellectuelles et morales de l'homme la description plus facile et plus claire de leurs organes. Examinons et jugeons.

Assurément le cerveau est, dans l'état actuel de la constitution humaine, l'organe, ou, du moins, la condition de la pensée. Détruit, la perte de Tintelligence et de la vie même s'ensuit ; partiellement altéré, l'intelligence est oblitérée en partie; troublé passagèrement, l'intelligence est pour le même temps suspendue ou en désordre. De plus, un examen attentif du cerveau y découvre un certain agencement de parties, dont aucune ne manque à aucun cerveau humain, mais dont le développement

relatif varie selon les individus. Telle d'entre ces parties, qui est chez Tun volumineuse et proéminente^ est resserrée au contraire et paraît comme atrophiée chez l'autre. De ces différences résulte, dit-on, la diversité des esprits et des caractères. Il est constaté, en effet, que le développement inégal de nos aptitudes et de nos penchants correspond toujours à un développement, pareillement inégal, des protubérances du cerveau. Telle est particulièrement apparente chez tous les hommes convaincus d'avarice, et manque à tous les prodigues ; telle autre, bien prononcée, s'accorde invariablement arec une mémoire heureuse, et faiblement marquée, avec une mémoire faible. Ainsi de toutes. N'est-il pas clair que chacune de ces protubérances cérébrales est l'organe même de la faculté ou du penchant dont elle trahit, par les variétés de son volume, la prédominance ou le défaut? Et dès lors la connaissance du cerveau, de ses circonvolutions, de leur place et de leur nombre, n'équivaut-elle pas à la science de nos facultés, à la psychologie, remplaçant d'ailleurs avec avantage l'observation incertaine de la conscience par celle des sens qui n'est jamais trompeuse, et de fugitifs et insaisissables phénomènes par des faits solides et palpables?

Erreur grossière et vaine prétention ! Rien ne peut suppléer la conscience; ce qu'elle nous apprend sur nous-mêmes, elle seule peut nous l'apprendre; il y faut toujours revenir, et c'est d'elle à son insu que le physiologiste emprunte tout ce qu'il sait de notre constitution pensante. Il cherche l'organe de l'ambition ou celui de la mémoire; il sait donc déjà que l'homme est doué de mémoire et sujet à l'ambition; et d'où Ta-t-il appris, si ce n'est de la conscience? L'examen le plus minutieux du cerveau ne lui aurait rien montré de semblable; réduit à ses ressources propres, c'est-à-dire à l'observation sensible, il ne verrait dans le cerveau qu'une masse de matière, contenue dans de certaines formes. Il en pourrait déterminer l'étendue, compter les divisions, mesurer les saillies et les creux; il en donnerait la topographie exacte. Mais pour voir dans chacun de ces comparti'ments le siège, l'organe et le signe d'une faculté de l'esprit, il

faut connattre d'ailleurs cette faculté, ce qu*elle est et comment elle opère. Pour trouver dans leur distribution et leur ensemble une image fidèle de notre constitution passionnée et intelligente, il faut y comparer celle-ci, d'abord étudiée en elle-même et fixée. On n'en lit pas le détail sur la forme extérieure du cerveau, et la nature n'a pas pris soin d'écrire sur le crâne de chaque honune ces noms qu'une main savante trace après coup sur des tètes tout exprès préparées pour l'enseignement delà phrénologie. Le nom y serait que, pour le comprendre, il faudrait encore connaître la chose, c'est-à-dire ici, la faculté qu'il désigne. J'en reviens donc à dire que la recherche des organes visibles de nos facultés suppose la notion préalable de ces facultés, l'intelligence de ceux-là, comme étant des organes, la conscience de celles-ci en ellesmêmes, et que la phrénologie suppose la psychologie.

i. Les phénomènes physiologiques sont directement aperçus par les sens* Mais la cause de ces phénomènes, la force qui les produit, en un mot^ le principe de la vie, échappe à toute espèce d*ob0ervation« Ce qu'on nomme /<>rce vUale^ est la cause supposée* mais inconnue en elle-même, de certains effets, seuls connus. Quelques-uns l'admettent, mais beaucoup la nient, et tous la regardent comme une hypothèse. Les partisans de cette puissance mystérieuse ne sont pas bien d'accord sur ses caractères, plus hypothétiques encore que son existence. Si elle est unique ou multiple, intelligente ou aveugle, diffuse dans tout l'organisme ou fixée en un point central d*où elle rayonnerait sur tout le reste, on ne lésait au juste; et cette incertitude prouve qu'on n'atteint pas ici la cause en elle-même, mais seulement par le détour de ses effets.

Cependant, l'homme connaît par la conscience non-seulement qu'il pense et qu'il sent, mais qu'il est une cause, et une cause qui s'aperçoit elle-même comme cause indépendamment de ses efBsts. Il est même essentiellement une force qui a conscience de soi. Cette conscience est manifeste dans le plus simple de nos actes. Je veux mouvoir mon bras, et mon bras se meut. Non-seulement je sais, pendant que le mouvement s'exécute, que j'en suis la câQse, moi qui l'ai voulu et qui continue de le vouloir, tout le

temps qu'il dure; mais encore, avant de m'y résoudre, je savais que j'étais capable de le vouloir; sans quoi comment aurais-je eu ridée d'en prendre l'initiative î et après que j'ai cessé d'agir, j'aperçois encore en moi la puissance de vouloir de nouveau la même chose ou une autre. Cette force qui commande à certains de mes organes, qui, à son gré, les tend ou les détend, agit ou s'abstient, veut ou ne veut pas, et qui, même dans l'inaction, se connaît comme capable de l'action, elle n'a pour moi rien d'obscur ni de mystérieux ; car c'est moi-même. Elle diffère donc de la force vitale, s'il y en a une, de cette force qui agit en moi, ou plutôt en mon corps, mais sans moi, que je ne puis ni exciter ni empêcher d'aller, qne je ne dirige ni ne connais.

Ainsi, d'une part, des phénomènes matériels, qui s'accomplissent dans l'étendue, n'en sont que des modifications et se réduisent, en définitive, à des mouvements et à des figures; une ou plusieurs causes cachées, supposées seulement pour le besoin des phénomènes ; pour connaître les phénomènes l'observation sensible, pour atteindre leur cause une induction toujours hasardeuse, voilà l'objet, voilà les instruments de la physiologie. D'autre part, des faits insaisissables aux sens, simples modifications d'un sujet pensant, qui ont de la durée sans étendue ; puis, une force qui tombe directement sous l'expérience aussi bien que les actions dont elle est la cause ou le terme, voilà l'objet propre et le seul procédé possible de la psychologie. La physiologie et la psychologie sont distinctes comme les deux vies qui s'écoulent en nous parallèlement, la vie du corps et la vie de l'âme ; comme les produits si dissemblables de ces deux vies, d'un côté, par exemple, la respiration et la digestion ; de l'autre, le sentiment et la pensée ; comme leurs principes séparés, ici la force fatale qui anime l'organisme, là la volonté ; comme leurs moyens respectifs de recherche, les sens et la conscience.

Parce qu'aussi ces deux vies sont liées, parce qu'elles se modifient réciproquement, à raison de l'union indissoluble, dans l'état actuel de la créature humaine, de l'âme et du corps, il pourra, il devra même y avoir une science de leur rapport et de l'action mutuelle de l'un des principes sur l'autre. Seulement, il

ne faut pas oublier que, dans cette science mixte» la part de la psychologie est la plus importante et la première. Les parties du corps et ses états ne sont jamais que l'organe, l'instrument, l'occasion et, en ce cas, le signe des facultés et des modifications de Fâme. Or, on ne saurait le répéter trop, l'interprétation du signe, l'appréciation de sa valeur significative, exige la notion antérieure de ce qui est signifié.

3. Mais on nie l'autorité de la conscience; on va jusqu'à contester la possibilité de la réflexion du moi sur lui-même. On allègue que, dans cette *sorte d'observation intérieure, le sujet est identique à l'objet. Or, le moi, dit-on, ne peut pas, à la fois et dans le même instant, agir et se voir agissant, pâtir et se considérer pâtissant. Aussitôt que l'observation commence, au phénomène fugitif qu'elle voulait saisir, se substitue l'acte même de la réflexion, devant lequel s'évanouit le fait à examiner. L'attention remplace le sentiment ou la pensée, et demeure seule. Il n'y a plus que l'être qui observe, et il n'y a plus rien à observer. Acteur, il a voulu se donner en spectacle à lui-même ; il a quitté la scène et est descendu au parterre ; il regarde et il écoute ; mais la scène est vide et silencieuse.

J'accorde que l'acteur et le spectateur ne peuvent être une seule et même personne; mais je nie l'identité, dans l'observation psychologique, de ce qui observe avec ce qui est observé. Nos pensées, nos passions, nos sentiments sont nôtres; ils ne sont pas nous. Ils naissent et se déroulent en nous (la suite l'établira mieux) sous des influences étrangères ; ils sont le produit d'une activité spontanée, dans laquelle il nous est tout au plus permis d*intervenir, pour essayer, bien souvent sans succès, d'en changer le cours, mais que nous ne produisons pas du tout et que nous ne maîtrisons qu'à moitié. Dans le plus vif entraînement de la passion, dans le plus rapide mouvement de la pensée, dans l'exaltation même du plaisir et dé la douleur, le moi demeure ce qu'il est en lui-même et essentiellement, une force qui se connaît, se possède et dispose de soi. Voilà le moi, la personne véritable, le spectateur de ce que fait en nous la nature. La nature souflre en

moi; je puis, si je possède un peu de cet empire que les Ames les plus faibles savent prendre quelquefois sur la douleur,la voir naltre> grandir, décroître et passer; je puis, à mesure que les phases s'en succèdent, les compter et les décrire . Ce n'est pas moi qui suis Tac^ teur ici; je ne suis que le sujet et comme le terme de l'action; je subis la douleur, je ne la fais pas; et la subissant, il m'est loisible de la considérer comme du dehors. Il en est de même, et à plus forte raison, de mes pensées; j'assiste à leur développement, je les vois se dérouler pour ainsi dire sous mes yeux, confuses ou distinctes, rapides ou lentes; à mon gré, je m'en mêle, ou je les laisse courir au hasard, selon le caprice de leurs liaisons. Mais que j'en prenne ou non la surveillance, il m'est aussi aisé d'en suivre des yeux le courant, qu'il m'est facile, quand je marche^ de me regarder marcher, ou de voir battre mes artères, et mes muscles frémir.

Autre objection. La conscience, dit-on, est essentiellement in* dividuelle; nul n'a conscience que de soi. Or, l'individu le plus privilégié de l'espèce n'a point expérimenté toutes les situations, n'a point éprouvé tous les états possibles de l'Ame, ni parcouru tous les degrés de chaque état. La psychologie, faite à la lumière de la conscience, est donc une psychologie tout individuelle, et par suite nécessairement incomplète.

Je réponds que la nature humaine est tout entière dans le plus humble comme dans le plus élevé des représentants de l'espèce ; elle y est avec toutes ses puissances, que la vie la plus vulgaire suffit à développer toutes. Il n'y a ici de différence que dans le degré ; ce qui est chez le commun des hommes un état passager, devient chez quelques-uns un état habituel et permanent; ce qui est pour la plupart un sentiment obscur et faible, devient pour d'autres, sous l'influence d'une excitation particulière, une passion vive et dominante. Mais le degré le plus bas contient comme en puissance le plus haut, et dans la plus légère et la moins du* rable des manifestations d'une faculté, je puis, en l'agrandissant par l'imagination, en pressentir au moins le plus excessif développement. Qui a éprouvé une température de dix degrés, peut en concevoir une de cent; qui connatt le moindre mouvement, peut imaginer toutes les vitesses ; qui e^ goûté la «oie la plus mo-

dérée à acquérir ou à commander, comprendra aisément les derniers excès de l'avarice ou de l'ambition.

D'ailleurs^ on ne propose que de chimériques expédients pour remédier soit à l'impossibilité prétendue de l'observation directe, soit à sa prétendue insuffisance. De la conscience déclarée impuissante, on nous renvoie à la mémoire. Hais qui ne s'aperçoit que c'est renvoyer encore à la conscience? La mémoire la suppose ; car, sans la conscience immédiate, dans le passé, du phénomène aujourd'hui rappelé, comment pourrais-je m'en souvenir? Se souvient-on de ce que l'on n'a pas connu, et connaître, n'est-ce pas avoir conscience? De plus, la mémoire n'est ellemême que la conscience actuelle d'une représentation mentale, au travers de laquelle, parce que je la reconnais, j'atteins par induction le passé.

Pour suppléer, en second lieu, à la conscience individuelle, accusée d'insuffisance, on met en avant l'histoire. Je suis loin de nier tout ce que l'étude du passé peut suggérer d'inspirations facondes et prêter de secours à l'observation; assurément elle la stimule; elle J'éveille sur des faits inaperçus, qu'une sorte d'à* tropbie accidentelle dans l'âme de l'observateur cachait à toutes ses recherches, qu'un vigoureux développement, dans certaines doctrines qui en sont ou la description ou le produit, signale à l'attention la plus distraite. Mais ce que je sais bien aussi, c'est que l'histoire n'est pas intelligible sans la conscience. Faites que je n'aie pas éprouvé, au moins passagèrement et faiblement, le phénomène dont je rencontre dans l'histoire un témoignage, l'histoire de m'en apprendra rien. Je suis un aveugle à qui vous parlez des couleurs, ou vous êtes un habitant d'un autre monde qui m'entretenez des merveilles, incompréhensibles pour moi, que vous révèle un sixième sens dont je suis dépourvu. Le son de vos paroles fatigue inutilement mes oreilles, sans apporter aucun sens à mon esprit. Ainsi l'histoire serait tout entière, pour un lecteur aveuglé dans sa conscience, un livre écrit dans une langue perdue, dont il s'épuiserait sans succès à déchiffrer les impénétrables hiéroglyphes. Si l'histoire est le complément de la psychologie, la conscience est avant tout la lumière de l'histoire.