GARAGTÈBES DE LA VOLONTÉ

jointes avec elles et qui la rendent plus ferme et plus efficace , soit à raison de l'objet , d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses , elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en ellemême. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas, c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose , ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier» poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose , nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. »

Enfin , la volonté , toujours considérée en elle-même et limitée à la sphère tout internis de la résolution qui est son acte propre et immédiat, est libre d'une liberté insaisissable. On peut me charger de chaînes , réduire ma langue au silence et tout mon corps à rimpuissance. Mais aucune tyrannie n'a de prise sur ma volonté; aucune contrainte extérieure ne peut m'empècher de vouloir ce que bon me semble, ou me forcer à vouloir autre chose que ce qui me convient. Dans le dernier degré de l'asservissement, l'homme peut protester encore, du fond de sa conscience , ne f At-ce que par la résignation , contre les puissances conjurées qui l'accablent; quelque chose demeure en lui de souverainement libre , qui ne relève que de lui et que rien ne dompte ; il a l'empire absolu de soi-même et de ses résolutions intérieures.

DU RAPPORT DE LA VOLONTÉ A l'INTSLLIGENCE ET AUX ORGANES.

DE LA DéLIBÉRATION ET DU POUVOIR.

Si l'on attendait ici un détail descriptif des opérations volontaires , comme il en a été donné un des facultés intellectuelles et des penchants sensibles , on aurait mal compris ce qui précède. La volonté est une ; donc , il n'y en a pas d'analyse ; on ne peut diviser que ce qui est multiple. La volonté est identique; donc, elle n'a pas d'histoire ; il n'y a d'histoire que de ce qui change. On la découvre tout entière , avec tous ses caractères» dans le plus simple exemple; ce qu'on voit qu'elle est dans la production du mouvement do l'un de nos doigts , elle l'est en tous cas , partout et toujours, dans ses résolutions les plus puissantes et ses plus étonnantes créations , comme dans ses effets les plus ordinaires et dans ses actions les plus humbles. Toutes les diverses qualifications que les habitudes du langage permettent de lui imposer n'expriment que des caractères accidentels, extérieurs à la volonté même, et qu'elle tient soit de ses rapports variables, soit de sa relation constante aux autres éléments de la nature humaine. Quand nous aurons assigné ces rapports et dissipé les confusions verbales, pe^^ises au vulgaire, interdites au psychologue, auxquelles ils donnent lieu, l'étude de la volonté sera complète.

1. Une force libre, ayant conscience de soi, mais qui ne connaîtrait qu'elle-même, serait un être inutile et incompréhensible. Possédant la puissance de se résoudre, mais n'apercevant, pour se résoudre en effet, aucune raison, ou elle n'agirait point ou elle agirait au hasard et par pur caprice. Et encore, ce que

nous appelons un caprice, est-il toujours au fond une raison d'agir, mais petite et frivole. En un mot, la volonté suppose une intelligence qui l'écIaire ; et en fait, nos résolutions enferment invariablement au moins Tidée préalable de l'acte voulu, et trèssouvent la connaissance du but de cet acte et le calcul de ses conséquences. Les idées, dans leur rapport avec la volonté pour laquelle elles sont ou des conseils ou des ordres, prennent le nom de motifs. La comparaison des motifs, quand il y en a plusieurs, l'appréciation souvent longue et réfléchie de leur valeur relative, c'est le fait de la délibération qui est, comme on le voit, une fonction de l'intelligence.

L'intelligence suggère à la volopté des motifs, avec le degré d'excellence au moins apparente de chacun ; après quoi, la volonté se décide librement, agit ou s*abstient, et si elle agit, préfère à son gré Tun quelconque des motifs aux autres, le pire au meilleur. Mais si c'est librement que la volonté obtempère ou se refuse soit aux ordres, soit aux conseils des motifs, c'est fatalement au contraire, c'est indépendamment de la volonté que naissent ces motifs qui l'obligent ou l'exhortent. Ils sont en nous le produit d'une activité spontanée, tout involontaire, que nous ne produisons nullement et que nous ne dirigeons qu'à demi. La volonté n'a point de prise directe sur l'intelligence , elle ne se sert pas, ainsi qu'on l'a cru souvent, des facultés de l'esprit, comme d'instruments qu'elle prendrait en main ; elle n'a sur ces facultés qu'un pouvoir détourné et restreint. Il importe de bien établir ce point trop souvent méconnu et qui est pourtant de conséquence : quand on aura compris que l'entendement est indépendant de la volonté, on sera bien .près de comprendre que la volonté est réciproquement indépendante de l'esprit et des motifs, dont la prétendue influence a été de tout temps une arme pour le fatalisn^e.

D*abord, nous ne disposons pas de nos perceptions ; nous ne pouvons pas directement les produire ; nous les subissons, quand et comme elles viennent. Tout ce que nous pouvons, c'est disposer les circonstances qui ordinairement y donnent lieu ; c'est amener l'objet ou nous transporter vers lui, et tendre Torgane* Gela fait, la perception n'arrive pas toujours, et quand elle arrive, la volonté

n*a rien fait de plus qu'y fournir les occasions. C'est médiatement qu'elle a fait naître la perception ; immédiatement son action ne s'est exercée que sur les membres : elle a dirigé Toeil ou disposé l'oreille; son pouvoir se borne là. Regarder, c'est vouloir voir; écouter, c'est vouloir entendre ; mais ne voit pas et n'entend pas qui veut. Tai beau écouter de toutes mes oreilles et regarder de tous mes yeux ; je puis ne voir que la nuit et n'entendre que lé silence, c'est-à-dire rigoureusement, ne point voir et ne point entendre.

n en est de même de cette conscience prétendue volontaire qu'on nomme quelquefois réflexion. Il n'y a de volontaire, dans l'action de s'observer soi-même, que la disposition des circonstances extérieures et, pour ainsi dire, que l'attitude du corps. Je veux prendre sur le fait et fixer par une description l'opération d'une faculté de ma nature. Pour cela, j'arrange autour de moi ou je me représente en idée, si je ne puis en réalité les réunir, les circonstances connues de moi, dans lesquelles cette faculté se développe. J'écarte, par un artifice semblable, c'est-à-dire en éloignant leurs objets, les perceptions trop vives, qui viendraient, en compliquant le phénomène que j'étudie, m'en dissimuler les caractères, ou si je ne puis en éviter les causes, je ferme mes sens à leur action. Je cherche la solitude, l'obscurité, le silence. Alors, si le phénomène attendu se produit» la conscience m'en donnera une aperception plus nette et plus vive qu'elle ne fait dans le cours ordinaire de la vie, où il ne se rencontre que mêlé à cent autres et comme étouffé par le bruit des choses sensibles. Mais je ne l'aurai pas pour cela évoqué, et quand il natt sans mon intervention, il est hors de ma puissance de le iîiir. Ainsi s'évanouit, à un examen attentif, la fausse distinction établie par les adversaires de la psychologie expérimentale, entre l'observation des sens, dont on reconnaît la possibilité, et l'observation de la conscience, que l'on déclare impossible. L'une et Tautre sont possibles ou impossibles en même temps, parce que le procédé est le même et également indirect dans les deux cas.

La perception fatalement née suscite, fatalement aussi, le souvenir ou la conception, celle-ci une autre et ainsi toujours. Seulement, entre les mille idées que chaque conception éveille con-

fusément dans la mémoire» la volonté peut quelque chose pour iixer l'esprit aux unes et le détourner des autres. L'artifice que nous employons le plus ordinairement pour cela consiste à répéter mentalement le mot qui exprime l'idée choisie entre toutes pour être méditée et éclaircie. Le mot en effet, une fois présent à l'esprit, demeure à la disposition de la volonté qui a une action directe sur l'organe de la parole et s'en sert pour agir indfrectement sur la pensée, qui lui échappe. Voilà pourquoi la pensée est presque toujours une parole intérieure. Mais, quelle que soit l'efficacité ordinaire de cet artifice, il est impuissant contre l'importunité de certaines idées qu'une habitude ancienne ou un intérêt pressant rappellent sans cesse à l'esprit qui veut s'y soustraire, et qui, cent fois chassées avec effort, reviennent toujours à la charge et troublent opiniâtrement le cours que s'était fixé la réflexion. C'est une analyse superficielle que celle qui distingue deux sortes de mémoire, l'une active ou volontaire, l'autre involontaire ou passive. Pour que je veuille me souvenir d*un objet, il faut que déjà j'y pense, c'est-à-dire que je m'en souvienne, au moins imparfaitement et confusément. Parce que ce premier souvenir est confus, je veux l'éclaircir, et pour cela, je m'y arrête; parce qu'il est incomplet, je veux le compléter, et, pour cela, je tâche d'aviver en moi, par un effort d'attention, la partie qui m'en est présente, sachant que plus est nette et précise une conception, plus elle a de force pour exciter celles qui lui sont associées. Éclaircir un souvenir actuel, voilà tout ce que la volonté peut faire, et elle n'a de prise sur les conceptions absentes que par leurs alliées, à la condition que celles-ci soient déjà présentes. Ainsi, je songe à une personne connue de moi, mais j'en ai oublié le nom ; pour lé retrouver, je m'attache à rendre vive et forte la conception de la personne elle-même, de ses traits, de sa taille, de son visage ; et lorsque, sous l'influence de cette représentation de plus en plus claire, le nom qui lui est lié me revient, je sens très-bien que c'est spontanément, par une sorte d'illumination soudaine, qui me surprend quelquefois à l'instant où je viens de renoncer à un effort impuissant pour me le rappeler. Donc, nous n'évoquons pas directement de

souvenirs; et si par la mémoire active, on entend aulre chose que ce procédé détourné, on entend une chimère.

C'est fatalement encore que j'induis, c'est-à-dire que j'aperçois entre les choses ces analogies qui entraînent aussitôt l'irrésistible application du principe, intérieurement conçu, de l'uniformité des lois de la nature. Sans cela, comment se ferait-il que l'induction paraisse dès la première enfance? Enfin, qu'y a-t-il de plus spontané, de plus involontaire, de plus soudain que l'apparition en nous de ces principes, bien nommés a priori, qui se dégagent à propos d'une seule donnée expérimentale par une immédiate abstraction, et soumettent l'esprit, incapable de les dépouiller désormais à leur inévitable ascendant?

Dieu a sagement fait de ne point mettre l'entendement sous la dépendance de la volonté. Si, pour connaître, il eût fallu vouloir, la liberté du vouloir aurait rendu toujours possible, et la paresse de l'homme aurait causé souvent l'ignorance de certaines vérités indispensables à tous, et sans lesquelles l'homme n'est point ou périt. S'il eût été donné à la volonté de produire les idées, qui nous eût préservés de l'extravagance et de la folie? La vérité est , il ne faut pas que ce soit à nous de la faire : car alors, nous pourrions aussi bien la détriiire ou, ce qui revient au même, lu former à notre caprice. Il ftiut qu'elle subjugue par l'évidence l'esprit incapable de s'y soustraire, et qu'elle s'impose à la volonté, même rebelle, avec une autorité indéclinable. A cette impuissance où je me sens de la fuir, je reconnais la vraie vérité ; son caractère est d'être plus forte que moi. Si, au lieu de la subir, je m'en pouvais croire l'auteur, qui me garantirait d'un incurable scepticisme? La personnalité prétendue de la raison, alléguée contre elle par ses plus redoutables ennemis, serait dès lors un fait, et, partant, un argument sans réplique contre la certitude de nos connaissances. Admirons donc, ici encore, cette suprême sagesse qui, en refusant à l'homme un flineste empire sur ses idées, le sauve du scepticisme, de la foli«i et de l'ignorance ; et en lui accordant néanmoins le pouvoir dlntervenir eflicacement, quoique d'une façon détournée et indirecte, dans leur formation, lui laisse eTi partie le mérite de sa

acienoe, et par là, concilie en nous, avec la bienheureuse impossibilité de Terreur pure et absolue, la possibilité d'un progrès personnel et méritoire. De ce pouroir ai indirect et si borné que rhonune possède sur son esprit, il abuse déjà; c'est de là que procèdent les extravagances des systèmes, par l'exclusion volontaire d'une partie de la vérité, et ensemble, par l'extension volontaire aussi, du peu que nous en savons à tout ce que nous en ignorons. « D'où est-^e donc, dit Descartes, que naissent mes erreurs? C'est» à savoir, de cela seul que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas; auxquelles, étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément, et choisit le faux pour le vrai et le mal pour le bien; ce qui fait que je me trompe et que je pèche. » Que fûMl advenu, si ce pouvoir de la volonté eût été direct et sans bornes?

2. De même que la volonté devait être éclairée par une intelligence^ il était nécessaire aussi qu'elle fût servie par des organes. Elle trouve en effet, dans la docilité ordinaire de ceux^îi, le moyen de produire au dehors des résolutions qui, autrement, seraient demeurées vaines et comme nulles ; elle rencontre en même temps, dans l'imperfection de leur puissance, la limite et, pour ainsi dire, le contre-poids de son infinitude, et dans les résistances qui contrarient l'action des organes, dans la fatigue que l'action entraîne, dans la difficulté de l'effort qu'elle exige, la condition du mérite. L'empire de la volonté sur les organes qui lui obéissent constitue notre pouvoir ; du pouvoir et du vou* loir joints ensemble natt l'action.

Ce pouvoir n'est, du reste, ni très-grand ni fort ample. Déjà limité en lui-même, il ne s'étend pas à tout notre corps, les instruments du mouvement et ceux de la parole sont seuls soumis à la volonté ; le reste lui échappe, et tous les organes qui servent à la vie, toutes les fonctions essentielles de l'organisme sont ex<^ ceptéea de notre pouvoir. Non-seulement pour que mes poumons respirent, que mon sang circule ou que mon estomac di-

gère, il n'est pas besoin que je le veuille; mais je voudrais même Fempécher que je ne le pourrais pas. Reconnaissons encore ici la sagesse de la Providence. La vie eût été à chaque instant compromise, si les ressorts qui l'entretiennent eussent dépendu de la volonté ; un oubli ou un caprice auraient pu la détruire en suspendant un de ces mouvements internes dont l'activité incessante ne doit se relâcher jamais ; une erreur du faible esprit qui dirige cette volonté paresseuse aurait porté le trouble dans l'organisation et y aurait engendré d'irréparables désordres. Aussi, ne possédons-nous sur les organes vitaux , comme sur l'intelligence et pour de semblables raisons, qu'une puissance indirecte, dont parfois nous mésusons encore, toute bornée qu'elle est. Dans ces limites le pouvoir de la volonté sur les organes dont elle dispose est un fait. Le constater est tout ce que la philosophie peut et doit faire : le nier est absurde; l'expliquer est impossible. Gomment ma volonté opère le mouvement de mes membres, je l'ignore ; je sais seulement qu'elle l'opère. Le reste est le secret de Dieu ; ou plutôt, 11 n'y a pas de secret. Dieu a doué mon vouloir de cette puissance efGcace, et il est probable qu'il n'y a employé ni moyen, ni détour; il a voulu que je puisse mouvoir mon bras, et c'est assez qu'il l'ait voulu pour que je le puisse. Les faits primitifs sont de leur nature inexplicables, ils sont la borne de notre curiosité. Nous savons le pourquoi de quelquesuns d'entre eux ; nous ne savons et nous ne pénétrons jamais le comment d'aucun. On croit mieux comprendre l'action d'un corps sur un autre et, par exemple la communication du mouvement par le choc, que l'action de l'Ame sur le corps. Au fond, on ne comprend ni l'une ni l'autre. Il semble que la physiologie fasse merveille en nous apprenant que le mouvement volontaire de chaque membre est opéré par l'entremise d'un nerf, spécialement affecté à cet usage, et dont elle décrit exactement le trajet. Hais elle recule la difQculté et ne la lève point. La question devient de savoir comment la volonté agit sur les nerfs du mouvement ; et le comment de cette action immédiate sur l'appareil nerveux est aussi obscur que si elle s'exerçait directement sur les membres. Cependant, les philosophes, égarés ici par le même

principe de l'impossibilité d'action entre les substances de nature différente» qui, au sujet de la perception, a engendré Tidéalisme, ont pris le parti» après l'essai de quelques vaines hypothèses, de nier la vertu motrice de la volonté. Puis, pour expliquer le mouvement qui suit pourtant nos résolutions volontaires, ils ont eu recours à Dieu et l'ont fait intervenir diversement. Descartes invoquait tout simplement l'assistance divine; Malebranche, s'expliquant mieux, disait que Dieu, présent à toute sa création, s'emploie sans cesse à remuer le corps comme T&me le veut, en sorte que les volontés de l'Ame sont l'occasion et non la cause» ou, si l'on veut, sont la cause occasionnelle des mouvements du corps. Leibnitz ne voulait pas que Dieu fût assujetti à ce soin continuel de son ouvrage, et il pensait que l'harmonie entre les mouvements et les volontés avait été préétablie par la sagesse divine de toute éternité. Chimères que tout cela ! Dieu n'a besoin ni de maintenir par des actions répétées, ni d'établir d'avance la correspondance réelle des âmes et des corps ; il a créé des forces qui, une fois mises au monde, agissent d'elles-mêmes, et à ces forces, il a donné sur les corps, par un décret de sa toute-puissance, un pouvoir efficace que Texpérience nous atteste et qu'aucun principe ni aucun système n'autorisent à nier.

Le pouvoir d'où l'action émane, se distingue nettement du vouloir, ou, comme l'on dit ordinairement, vouloir et pouvoir, et par conséquent, vouloir et agir sont deux. En effet, la notion que nous avons de notre pouvoir est indirecte, médiate, et elle en suppose l'essai ; c'est par des expériences répétées que nous parvenons à connaître les limites de notre puissance. Au contraire, la conscience que nous avons de notre faculté de vouloir est directe et immédiate; c'est une aperception. Si la paralysie frappe tout à coup un de nos membres, nous ignorons que nous ayons perdu sur lui notre pouvoir, et nous n'en sommes instruits que par l'impuissance de nos efforts. Nous n'avions donc pas conscience de le posséder, puisque nous n'avons pas conscience de le perdre, quand il nous échappe. Et, d'autre part, le paralytique garde et continue de se savoir la faculté de vouloir, puisqu'il fait effort pour mouvoir le membre paralysé. Il fout se garder de prendre à la lettre

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les inévitables figures du langage, par lesquelles nous transportons à notre vouloir les caractères de notre pouvoir. Le pouvoir est inégalement réparti entre les différents individus et variable dans le même individu. Mais ni ses défaillances ni son accroissement ne font rien sur la volonté, qui reste capable, quand le pouvoir 8*épuise, que Torgane se lasse, que le membre s'engourdit, de lui commander le môme mouvement, avec la même énergie, autant de fois qu'il platt à Tétre libre, et sauf seulement à n*ëtre plus obéie. La volonté est d'ailleurs identique à elle-même dans le même individu, égale chez le vieillard, l'homme mûr et l'enfant, et seulement plus ou moins bien servie ou quelquefois même tout à fait inefficace ; elle ne se fatigue pas , tandis que l'organisme s'épuise par l'action. L'habitude, la répétition fréquente du même effort volontaire, reculent les limites de notre pouvoir; et c'est si peu la volonté qui se perfectionne alors, qu'au contraire les mouvements habituels n'exigent presque plus son concours, ou finissent même par se soustraire entièrement à sa puissance.

Il est impossible de quitter ce sujet, sans dire quelques mots encore de cette puissance merveilleuse que nous venons de nommer, et qui joue dans la vie humaine un rôle aussi considérable qu'il est peu remarqué : je veux parler de l'habitude. C'est un fhit et c'est même une loi de notre constitution, que, lorsqu'un mouvement volontaire a été répété un certain nombre de fois, il se développe dans l'organe qui l'a exécuté une tendance durable aie reproduire dans l'occasion, en sorte que, pour le faire arriver de nouveau, la volonté, trouvant un auxiliaire dans cette tendance, qu'elle a en quelque sorte créée, n'est plus obligée à un effort de même intensité que les premiers. Le même mouvement se répète* t-il encore, l'activité factice de l'organe augmente de nouveau, la fatigue de l'effort diminue à proportion ; il vient enfin un moment où l'effort n'est plus nécessaire en aucune façon, où la peine qu'il entraînait d'abord, disparaît entièrement avec lui, et fait place au plaisir qui accompagne et soutient désormais l'actQ qui s'exécute de lui-même. Les mouvements les plus pénibles peuvent subir, comme les plus aisés, cette transformât!' m ; toute la différence est dans le nombre plus ou moins grand, selon les cas,d'acte8 néces-

saires pour l'opérer; mais il n'y a pas de mouvements possibles à nos organes qui n'en soient capables; et les situations les plus gênantes, les opérations les plus fatigantes d'abord, deviennent à la longue, si la volonté persévère dans le renouvellement de TefiFort, agréables et faciles. Ce que je dis là des mouvements musculaires, il faut le dire aussi des opérations de la pensée, des actes de l'esprit, de tous les mouvements de l'âme ; si petit et si indirect que soit le pouvoir de la volonté sur l'entendement, la répétition du même effort plie l'intelligence aux actions dont elle semblait le plus incapable, auxquelles elle se montrait le plus rebelle, et donne ainsi à ce pouvoir, si faible d'abord, parti de peu ou de rien, une incalculable étendue. Cette disposition, acquise ou par l'ftme ou par le corps, à reproduire d'eux-mêmes une action, soit organique, soit intellectuelle ou morale, cette tendance durable à faire rapidement et avec plaisir ce qui n'était autrefois opéré qu'avec lenteur et fatigue, c'est ce qu'on nomme une habitude. L'habitude Constitue en nous, entre l'activité fatale de notre entendement et de nos intincts, et l'activité libre de la volonté, un troisième genre d'activité qui tient des deux premiers sans se confondre^ avec l'un ni avec l'autre. Elle a, de Tactivité instinctive, la spontanéité ; c'est, comme on Ta dit ingénieusement, un instinct acquis; elle est, comme la volonté, un phénomène ultérieur, qui en suppose d'autres, et d'ailleurs, elle en provient, elle en est l'ouvrage, et c'est pourquoi elle partage le privilège de l'imputabilité avec les actes volontaires ; elle est, comme eux, coupable ou méritoire. Ses effets, dont le principe demeure souvent inaperçu, sont immenses ; la moitié de nos actes, dans la vie intellectuelle surtout, relèvent d'elle. Qui pourrait mesurer l'influence de l'habitude sur la mémoire seulement? Par la puissance de l'habitude l'homme se refait et se transforme lui-même; il substitue à sa nature première une seconde nature de sa création et de son choix ; heureux si ce choix est bon ; il décide de toute la vie; et l'impuissance où de mauvaises habitudes contractées de bonne heure mettent certains hommes de bien fkire est un premier et terrible châtiment que Dieu leur inflige.