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pas de lui d'empêcher que son intelligence ne s'égare. Il n'y a pas, à proprement parler, de péché d'ignorance.

L'action, et j'entends par là l'action visible et extérieure, n'est pas libre non plus par essence. Il se peut que, rien n'entravant le jeu des organes, une action qui ne dépasse pas la limite de notre pouvoir s'accomplisse sans difficulté ni effort ; et les habitudes du langage permettent alors de l'appeler libre. Mais cette liberté de faire ou d'agir, selon ce que je veux, peut me manquer h chaque minute, et me manque souvent en effet. La paralysie me rôte, la contrainte me la retire, un obstacle naturel l'anéantit ou la limite. Ce n'est là qu'une liberté éventuelle, que je ne puis me promettre de garder, lors même que je la possède le plus pleinement. C'est de plus une liberté en quelque sorte physique, pareille à celle du fleuve qui coule ou du vent qui souffle sans obstacle, ce n'est pas la liberté morale dont s'enquièrent les philosophes. «Si les hommes, dit Leibnitz, n'entendaient par la liberté, lorsqu'ils demandent si la volonté ou l'arbitre est libre, que la puissance de faire ou de ne pas faire une action voulue, leur question serait absurde. Quand on raisonne sur la liberté ou le franc arbitre, on ne demande pas si l'homme peut faire ce qu'il veut, mais s'il y a assez d'indépendance dans sa volonté même ; on ne demande pas s'il a les jambes libres ou les coudées franches, mais s'il a l'esprit libre et en quoi cela consiste. » En effet, le corps étant libre, il se peut cependant que l'homme ne le soit pas, et le corps étant tout entier sous le joug d'une puissante contrainte, l'âme peut demeurer libre. Il n'y a pas de péché d'impuissance.

Encore moins faut-il chercher la liberté dans les mouvements de la passion et du désir. L'activité que la passion détermine et entretient en nous est par elle-même involontaire, fatale, aveugle ; c'est un entraînement, une impulsion venue d'ailleurs, que l'homme Subit et ne fait pas, et qu'il ne maîtrise pas toujours. Je sais que l'homme sollicité par le désir ou emporté par la passion demeure cependant responsable de ses actes. Mais c'est que la volonté est toujours là, qui peut, aux mouvements les plus impétueux de la passion, aux sollicitations les plus pressantes du

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désir, opposer un ordre contraire ou joindre son commandement, qui fortifie la tendance et achève faction commencée sans son empire. A cause de cela, on ne laisse pas d'estimer ou de mépriser, de récompenser ou de punir Thomme qui cède soit à de bons^ soit à de mauvais penchants. Mais ce qu'on estime et récompense en lui, ce n'est pas l'inclination généreuse qui l'a poussé à se dévouer et qu'il n'était pas mattre de ne pas ressentir ; c'est le libre consentement de sa volonté à une action qu'elle pouvait retenir et empêcher, guidée par quelque considération sordide d'intérêt propre. De même, ce n'est pas la colère que Ton punit dans l'homme irrité qui se venge d^une offense par la force, ni la peur que l'on méprise dans le soldat qui jette ses armes et fuit le champ de bataille ; c'est cette volonté inactive qui pouvait et qui devait, éclairée qu'elle est par la conscience du devoir, arrêter le bras soulevé par la colère et retenir à leur .poste les membres agités par la frayeur. Il est si vrai que la responsabilité ne tombe pas sur la passion elle-même que, pour peu qu'elle soit vive, elle atténue aux yeux des hommes le mérite des bonnes actions, comme le démérite des mauvaises. La colère et la soif d'une légitime vengeance ne justifient pas un meurtre ; mais elles le font excuser à demi. Une amitié exaltée n'ôte pas le mérite de celui qui se dévoue pour son ami; mais le même dévouement serait plus méritoire encore envers un indifférent ou un ennemi. Mais, ce qui est libre en nous, c'est la volonté elle-même, c'est la résolution qui est son acte propre et immédiat. Mes résolutions sont tout entières et toujours en ma puissance; à mon gré, je me résous ou je m'abstiens, et rien au monde ne peut me faire vouloir autre chose que ce que je veux. Cette liberté-là, je ne la perds pas un instant, ou, si elle m'abandonne dans le sommeil ou dans l'évanouissement, toute la vie morale est suspendue avec elle; si l'homme la perdait tout à fait, il cesserait d'être en même temps. Ni l'ignorance, ni la passion, ni l'impuissance, ni la contrainte ne la détruisent ou ne l'affaiblissent. Dominé par la passion, je puis m'opposer aux mouvements qu'elle détermine dans mes membres, et quand ces mouvements sont si violents ou si rapides que tous mes efforts échouent à les comprimer, je reste

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libre de vouloir le contraire de ce que je fais malgré moi, et de m'abstenir intérieurement, tandis que mon corps agit. On peut, en conduisant mon bras, le contraindre à commettre un meurtre ; mais on ne fera pas que je le veuille. Enchaîné, je veux me mouvoir ; impuissant, je veux lutter. Que ce soit avec ou sans succès, le mérite n'est pas moindre dans un cas que dans l'autre, pourvu que l'énergie de l'effort, indépendante de la puissance des organes, ait été égale. Il se peut enfin que je me trompe sur la valeur des motifs, mais la liberté avec laquelle je me résous à l'action est aussi parfaite quand je suis bien conseillé par mon intelligence, que quand je le suis mal. La résolution seule étant libre, elle seule aussi nous est justement imputable; l'intention seule est vraiment coupable ou droite.

2. La conscience intime que nous avons de notre liberté de vouloir, l'irrésistible évidence avec laquelle elle nous atteste l'indépendance absolue de nos résolutions intérieures, voilà assurément la preuve la plus puissante du libre arbitre de l'homme. Aucun argument ne peut remplacer celui-là ; tous les autres le supposent, et il n'y a pas de raisonnement en sens contraire qui puisse en infirmer la valeur. Il est possible seulement de le fortifier en alléguant d'autres faits de notre nature, non pas plus lumineux que le fait même de la liberté, mais moins contestés peut-être et qui d'ailleurs le supposent, en sorte qu'ils doivent être niés avec lui, ou le libre arbitre reconnu avec eux.

Je citerai d'abord la loi morale, avec toutes ses conséquences. La loi, en effet, suppose la liberté; le devoir suppose le pouvoir. Sans la connaissance d'une loi, la liberté est un don inutile, comme, sans la liberté, la loi est un ordre contradictoire et absurde : ce sont là deux vérités qui se soutiennent et s'impliquent mutuellement; tout ce qui sert à prouver l'une sert aussi à prouver l'autre, et ce qui ébranle celle-ci compromet également cellelà. Peut-on nier le fait du remords? et ne serait-ce pas une folie inexplicable et étrange que de se repentir ou de se féliciter d'une action mauvaise ou bonne, si Ton n'avait pu s'empêcher de la faire? Pertout on estime et on méprise, on loue et on blâme; et

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qui serait assez fou pour blâmer ou louer un homme, parce qu'il a agi comme il y était contraint ? Je n'ai pas mérité de récompense, si je n'ai fait qu'obéir sans le vouloir à une impulsion irrésistible ; et si ma main a cédé à la contrainte en plongeant un poignard dans le sein de mon semblable, la faute n*en est pas à moi que vous punissez, mais à celui qui a dirigé mon bras. On renonce donc à l'imputabilité des actes, quand on renonce à la liberté humaine. Que si Ton nie la loi naturelle, j'alléguerai la loi écrite. C'est une coutume commune à tous les peuples de la terre, de se gouverner par des lois. Bonne ou mauvaise, naturelle ou arbitraire, la législation qui prescrit à tous les hommes une règle de conduite reconnaît en eux le pouvoir de s'y conformer ; autrement, ou la fatalité qui les domine les entraîne nécessairement dans la direction fixée par la loi, et alors celle-ci est insignifiante et inutile; ou leur conduite nécessaire est en opposition avec les prescriptions de la loi, et alors la loi est inutile, puisqu'elle est impuissante, et elle devient de plus en plus contradictoire et absurde.

Il y a, d'un autre cdté, certaines pratiques habituelles à tous, qu'il faut taxer d'absurdité et dont on doit s'abstenir soigneusement, si l'on veut nier le libre arbitre; car elles impliquent qu'on y croit. Si, par exemple, je me trace un plan de conduite pour l'avenir, si je délibère la veille sur l'emploi du lendemain, c'est apparemment que je me sens libre de suivre ce plan et capable de conformer ma conduite au résultat de cette délibération. Je donne ma promesse, je m'engage par un contrat, je reçois la parole d'un autre et j'y ai confiance. Or, la promesse est de ma part une fourberie honteuse, le contrat un engagement téméraire, si je ne me sens pas libre de tenir l'une et d'exécuter l'autre ; de plus, la confiance de celui qui accepte le contrat ou la promesse est un acte de démence, s'il ne croit pas lui-même à cette liberté. Les avis que nous donnons aux autres, les efibrts que nous faisons pour les persuader, les ordres que nous leur imposons, démontrent avec la môme évidence que nous croyons à l'existence en eux d'une puissance active et libre. Que les adversaires de la liberté humaine choisissent donc, ou de renoncer à toutes ces

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actions, et de nier en même temps les faits que j'ai cités d'abord , en s'interdisant même l'emploi des ntots qui les expriment, comme étant des signes sans yaleur, ou d'accorder le libre arbitre qu'ils supposent. L'alternative est forcée; un seul de ces mots conservé, un seul de ces faits reconnu équivaut au désaveu de leur système.

J'ajoute encore que tous les peuples et tous les hommes sont unanimes dans la croyance au libre arbitre et à tous les faits qui le supposent, comme dans la pratique des actions par lesquelles ils confessent indirectement cette croyance. Aucun homme n'y échappe, et le fataliste lui-même ne peut en fait s'y soustraire, quelles que soient l'énergie et la smcérité apparente de ses résolutions systématiques. Pendant qu'il nie sa liberté, il en fait usage et la reconnaît par ses actes, tout en essayant de la démentir par ses paroles. Pendant qu'il démontre l'inflexible fatalité qui préside à la conduite humaine, il engage sa promesse, il signe des contrats, il donne des avis et des ordres. Tant est grande la force de la vérité 1 II faut donc, pour nier le libre arbitre, non-seulement se contredire soi-même à chaque instant, mais se mettre en opposition avec l'humanité tout entière et rompre avec le sens commun. Or les croyances du sens commun sont pour la philosophie une règle ; il faut qu'elle les pose à son point de départ ; il faut qu'elle y revienne et qu'elle les retrouve à son terme. Tout son rôle est de les éclaircir et de les défendre. La première partie de cette tâche est pour nous accomplie; reste encore la seconde, je veux dire l'examen des objections, nées presque toutes d'une observation mal faite et d'une inexacte analyse, et auxquelles il suffit, par conséquent, pour résoudre le sophisme, d'opposer une analyse plus vraie et les faits euxmêmes mieux étudiés.

3. On objecte d'abord contre le libre arbitre une prétendue influence des moti& sur les déterminations de la volonté. Toute action délibérée, dit-on, doit avoir un motif. Quand rien ne le combat, ce motif doit nécessairement déterminer l'agent ; quand il y a des motifs contraires, le plus fort doit prévaloir.

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Je réponds d'abord avec Aeid : « L*iDfluenoe des moti£i est d'une tout antre nature que celle des causes effidentes. Les motifii ne sont ni causes ni agents ; ils supposent une cause efliciente, et sans elle ne peuvent rien produire. Nous ne pouvons, sans absurdité, supposer qu'un motif agisse ou subisse une action ; un motif est également incapable d'action et de passion, parce qu*il n'est pas une chose qui existe^ mais une chose qui fit conçue; c'est ce que les scolastiques appelaient un être de raison, ms ratUmis. Les motifs peuvent donc influer sur l'action, mais ils n'agissent pas : on peut les comparer à un avis, à une eihortation^ qui laissent à l'homme qui les reçoit toute sa liberté; car c'est en vain qu'un avis est donné, si le pouvoir de faire ou de ne pas faire ce qu'il recommande n'existe point. De même les motifs supposent dans l'agent la liberté, autrement ils n'auraient aucune influence. » Il n'est donc point nécessaire que, dans le cas même d'un motif unique, ce motif détermine l'action; la volonté d'où part l'action peut encore s'abstenir; et l'action suivra, pourvu que je le veuille. Quand il y a plusieurs motifs, les diflBcultés redoublent. On prétend que le plus fort l'emporte. Hais quel est le plus fort? Il est sans doute facile de le dire, lorsque les motifs sont de la même espèce et ne difièrent que par la quantité. Ainsi, un présent de mille francs est un motif plus fort qu'un présent de cent francs. En ce cas, je mé sens parfaitement capable et très*libre de me déterminer pour le plus faible. On dira que j'obéis alors à un motif d'une autre nature, au devoir, par exemple; et nous voilà renvoyés au cas où les motifs sont d'espèce différente. Or, dans ce cas, ils n'ont pas de mesure commune, et, par conséquent, point de force compa^ rative. Quel est le plus fort de l'argent et de la réputation, du devoir et de l'intérêt, de la santé et du devoir, des richesses et de l'honneur? On ne peut pas plus répondre à cette question qu'à cette autre : quel est le plus grand du pied et de hi livret Le plus fort de deux motifs de nature différente, c'est celui qui l'emporte. C'est, en d'autres termes, la résolution de la volonté qui en accédant librement à ce motif fait sa prétendue force , dont vous ne pouvez juger qu'après l'action. Si cette

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force ne préexistait pas à l'action, comment a-t-elle pu la déterminer?

On tire une autre objection de l'influence des penchants, des prédispositions naturelles, de la passion. Mais, on le sait bien maintenant, la passion n'entratne que les membres. A l'action qu'elle détermine, la volonté peut s'opposer, ou tout au moins rester étrangère ; elle le fait souvent et le peut toujours. Que s'il y a quelquefois des entraînements si rapides et si forts à la fois, que la volonté n'ait eu ni le temps ni la puissance de les empécher, l'action alors est de celles qui, n'étant pas libres, ne nous sont pas imputables. L'homme n'en est pas plus responsable qu'il ne l'est du mouvement de circulation de son sang ou de l'activité de son esprit. D'ailleurs, si ce cas est possible» il est au moins rare; le plus souvent l'homme peut se soustraire, par une résistance énergique, aux plus vifs emportements de ^$ passions.

Enfin, on allègue contre la liberté de l'homme la prescienca de Dieu. Dieu, dit-on^ prévoit infailliblement les actions des hommes; donc elles arriveront nécessairement comme il les prévoit, sans quoi la science de Dieu serait en défaut. Je réponds brièvement que la prescience divine ne confère aux actions libres qu'une dénomination extrinsèque, qui n'en diminue en rien la liberté; elles sont et demeurent libres, et seulement elles deviennent de plus prévues. En d'autres termes, Dieu prévoit infaiUiblement que nous agirons librement de telle ou telle façon. La prescience infaillible qu'il a de mes actions ne les nécessite pas plus que la science , certaine aussi ^ que j'ai d'une action libre accomplie sous mes yeux, ne la rend, de libre, nécessaire. Dieu prévoit les actions des hommes; donc, elles arriveront; c'est la conséquence qui est nécessaire ; le conséquent ne l'est pas. Autrement encore, les actions de l'homme n'arrivent pas, parce que Dieu les jirévoit ; mais il les prévoit, parce qu'elles arriveront.