OBJET ET DIVISION DE LA LOGIQUE

peuyent être approfondies, d'autres restent nécessairement ob*scures et incomplètes; enfin, la môme faculté, dans le môme ordre d'objets, peut supporter avec ceux*là des rapports différents, car tantôt nous nous croyons en pleine et entière possession de la vérité, et tantôt nous croyons seulement la soupçonner ou l'entrevoir. Il y a donc lieu de distinguer la connaissance selon ses objets, ses sources, ses modes, et de restreindre, suivant les circonstances, les conclusions générales précédemment obtenues.

Enfin, la troisième série {conditions absolues de la connaissance) se divise en autant de questions secondaires qu'il y a de formes principales dans notre activité intellectuelle. L'élément le plus siipple de la pensée, sur lequel tout le développement intellectuel repose, c'est Tidée. L'idée, dans sa forme la plus absraite, est une simple conception qui n'implique aucune adhésion de l'esprit à la réalité de son objet. Si cette adhésion s*ajoute à l'idée, ou si deux idées sont liées entre elles par une affirmation de notre esprit, cela constitue un jugement. Endn, lorsque l'esprit établit un rapport entre deux ou plusieurs jugements, il raisonne. Concevoir, juger, raisonner, telles sont les formes les plus générales de notre activité intellectuelle. La science des lois formelles de notre intelligence se divise donc en trois points selon qu'elles sont relatives, 1*» à l'idée, 2* au jugement, 3* au raisonnement

Nous ne dirons ici qu'un mot de la méthodologie, c'est-à-dire de la logique considérée comme art de penser.

Elle se divise naturellement en deux parties. La première contient d*abord les préceptes communs aux diverses méthodes, puis elle embrasse pour ainsi dire autant de méthodes qu'il y a de facultés intellectuelles et d'applications possibles de ces facultés. Définir les idées, les diviser, les comparer, les classer ; acquérir des idées ou des connaissances nouvelles, soit directement par l'observation et l'induction, soit indirectement en recourant au témoignage; tirer d'un principe les conséquences qu'il contient, construire une théorie en partant d'une hypothèse

dont on vérifie les conséquences ; faire du langage un instrument d'analyse ou un instrument de synthèse, une méthode mnémonique qui nous rappelle une idée par son signe ou un signe par un autre^ l'employer à rendre notre pensée avec ordre, précision et clarté, toutes ces opérations demandent et supposent des règles qui toutes portent les mêmes caractères et dépendent des mômes principes. Enfin, lorsqu'on a exposé les moyens de connaître la vérité, on peut rechercher les causes de Terreur et en indiquer le remède ; en traitant cette seconde partie, nous ferons pour ainsi dire la contre-épreuve de la première.

Pour montrer l'importance et la grandeur de la logique, il suffit de cette simple énumération des questions qu'elle contient Nous ne pourrons, dans cet abrégé, que donner pour chaque point un cadre avec une solution très-sommaire. Voici un tableau qui sera en même temps le résumé de ce chapitre préliminaire et l'indication du plan que nous allons suivre.

Premiëre partie de la logique. Logique scientifique. - I. De la légitimité de la connaissance.

II. Des caractères de la connaissance (1® Critérium de la vérité, 2'' des difTérentes espèces et des difTérents modes de la connaissance).

III. Des conditions absolues de la connaissance (1* Lois nécessaires de l'intelligence relatives à Tidée ; 2o lois nécessaires de l'intelligence relatives au jugement; 3' lois nécessaires de l'intelligence relatives au raisonnement).

Deuxième partie de la logique. Logique pratique. — Question unique. § I*'. De la méthode en général. — Des différentes sortes de méthodes (l<* De l'observation, de l'induction; 2* de la définition, de la division et de la classification ; 3<* de la déduction, de l'hypothèse ; k"* du témoignage ; 5'' du langage).

S IL Des causes de nos erreurs et des moyens d'y remédier.

LÉarriMiTÉ de la connaissance. 193

DE LA LÉGITIHlTé DE LA CONNAISSANCE.

Cette question de la légitimité de la connaissance^ qui est le fondement de la métaphysique, science de Fêtre, est aussi celui de la logique, science du connaître ; car avant d'étudier les diverses formes de l'application de notre esprit à la connaissance du vrai, ne faut-il pas avoir démontré que cet objet que nous cherchons existe réellement, et que nos facultés sont capables de l'atteindre ï

Quand on pose en tête de la philosophie cette question si générale : Y a-t-il de l'être, et pouvons-nous savoir qu'il y en aî il semble que l'on se crée à plaisir des difficultés. En effet, quel besoin avons-nous que Ton nous fasse cette démonstration? Qu'on le démontre ou non, nous croirons toujours qu'il existe quelque chose; l'impylsion de notre nature est trop forte pour y résister; et si, par aventure, nous venions à douter de tout, nous sentons bien et nous déclarons par avance que ce serait tomber dans une folie véritable.

Cependant, il ne faut pas s'exagérer la portée de cette réflexion. Quiconque fait une démonstration suppose que ce qu'il démontre est douteux pour l'esprit de ceux auxquels il s'adresse, jusqu'au moment où sa démonstration sera faite; et ce n'est certes pas une raison pour s'abstenir de démontrer l'existence de Dieu, que de savoir qu'on n'en pourrait douter sans folie et sans malheur.

Ce n'est pas seulement en philosophie que l'on démontre des propositions que la plupart des esprits accepteraient comme évidentes. En géométrie, par exemple, on prouve que deux lignes droites qui ont deux points communs coïncident dans toute leur

194 LOGIQUBé

étendue et ne font qu'une seule et même ligne droite. On fait ces démonstrations en apparence inutiles, parce qu'il n'est pas sans intérêt de se rendre compte de ses croyances, même les plus assurées, et parce qu'il arrive souvent qu'une proposition qui, prise isolément, entraine l'assentiment de tout le monde, commence à devenir suspecte lorsqu'on en voit sortir des conséquences auxquelles on était loin de s'attendre.

D'ailleurs n'y a-t-il pas beaucoup de choses qtie nous avons toujours crues sans difficulté, et que nous découvrons par la suite avoir été fausses ? Les sens nous trompent» la mémoire nous trompe, le raisonnement nous trompe. S'ils nous trompent quelquefois, pourquoi ne nous tromperaient-ils pas toujours? pourquoi la vie ne serait-elle pas un rêve?

Ce n'est pas tout que de croire, il faut savoir pourquoi l'on croit. Ce n'est pas l'office d'un homme d'admettre de confiance, comme un enfant, tout ce qu'on lui dit; je ne possède réellement que la vérité que j'ai trouvée moi-môme» et dont j'ai moi-même pesé la démonstration. La philosophie ne suppose rien au-dessus de soi. L'indépendance est son caractère spécifique. Elle natt du besoin de contrôler les premiers principes, et si elle ferme les yeux sur les faits ou les axiomes qui lui servent de point de départ, et se contente de rattacher toutes les existences et toutes les vérités à ces vérités et à ces êtres non démontrés, elle n'aura, dans le fait, démontré que des rapports; elle aura tout suspendu à une hypothèse. Les autres sciences partent d'un fait ou d'un principe qu'elles admettent sans démonstration, et par lequel elles démontrent tout le reste ; c'est leur droit, puisqu'elles ne veulent explorer qu'un des recoins de l'intelligence humaine, et qu'au lieu de se demander compte du tout» elles l'acceptent tel qu'il est, et n'approfondissent qu'une dé ses parties; mais, comme la philosophie est la science première, elle doit remonter à l'origine de toutes nos idées, et ne rien accepter sans preuve.

D'ailleurs, le scepticisme, quoique faux et condamnable, a sa raison d'élre. Certains esprits sont vivement frappés par des difficultés qu*une science plus approfondie lèverait, mais qu'il importe par cela même de soumettre à un sérieux examen. Même en de-

hors des spéculations philosophiques, on dirait que quelques hommes sont nés pour être incrédulesi comme le genre humain pris en général est né pour croire, et pour être sauvé par ses croyances. L'histoire nous montre partout cette lutte du dogmatisme et du scepticisme. Tantôt ce sont les abus du dogmatisme outré qui suscitent une école sceptique, tantôt ce sont les contradictions de deux dogmatismes rivaux. Le scepticisme a une histoire. Frivole dans sa forme, mais déjà profond en réalité avec les Sophistes, il prend dans Pyrrhon et surtout dans Jlnésidème les allures et l'autorité d'un système complet; système tout négatif, et qui ne laisse rien debout, mais dans lequel les négations sont tellement enchaînées, se soutiennent si bien, se renouvellent sous tant de formes, qu'elles poursuivent le dogmatisme dans son ensemble, dans ses détails, dans ses principes, dans ses conséquences, et semblent ne lui laisser aucun refuge. L'école académique, moins radicale, moins systématique, plus facile à combattre dans les écoles, plus dangereuse peut-être au dehors par les concessions mômes qu'elle fait au sens commun, concessions incomplètes qui ne font que déguiser le danger, marque le déclin de la philosophie grecque, qui ne se relève un instant dans Alexandrie que pour périr. Le scepticisme se cache au moyen Age, et la raison en est fort simple; car douter, c'est exercer, sous sa forme la plus radicale, le droit de penser librement. Il renatt au seizième siècle avec la liberté. Railleur et indifférent dans Montaigne, érudit et dialecticien dans Bayle, passionné dans Pascal, il atteint presque dans Hume les dernières profondeurs de la métaphysique, attaquant ainsi tour à tour l'esprit humain par tous ses côtés vulnérables. En changeant si souvent de forme et de langage, le scepticisme ne change ni de principe, ni de rôle, ni même, au fond, d'argument. Cet appareil de guerre qu'iEnésidème étale, que Hume ne dissimule pas, était déjà tout entier dans les discussions bizarres de Protagoras et de Grorgias ; et Thifitoire du scepticisme nous montrerait les sceptiques de tous les temps occupés, sous toutes les formes particulières que le courant des idées et de la civilisation leur impose, à démontrer ces deux thèses : r La raison humaine est nécessairement en

contradiction avec elle-même ; 2* La raison humaine ne peut donner aucune démonstration de sa légitimité absolue.

I. La raison hvmaine est nécessairement en contradiction avec dk-méme : c'est l'argument le plus ordinaire du scepticisme, et de beaucoup le moins solide. Gomment se fier à la raison, si elle n'est pas toujours d'accord avec elle-même, disent les sceptiques? Or ses contradictions sont nombreuses et évidentes, de quelque façon qu'on l'envisage. Son histoire est Thistoire de ses contradictions. Qu'on la prenne dans sa forme vulgaire : le genre humain adopte pour des siècles des principes qu'il range ensuite au nombre des préjugés et des fables ; qu'on la prenne dans sa forme philosophique : pas un système qui n'ait été renversé, pas une doctrine qui n'ait été combattue au nom d'une doctrine tout opposée. Ces contradictions qui se manifestent entre les siècles ne sont pas moins évidentes dans le même siècle, de peuple à peuple, d'école à école. C'est là un lieu commun tout aussi ancien que le dogmatisme , lieu commun toujours triomphant, parce qu'il s'appuie sur des faits et sur des faits qu'on ne peut nier. Ce que l'histoire de l'humanité nous montre en grand, chacun de nous le trouve en petit dans sa propre histoire. De nos anciennes opinions combien sont restées debout? Aujourd'hui même, nos facultés sont-elles toujours d'accord? Qui ne sait que la démonstration la plus concluante et l'évidence de fait la plus péremptoire tournent fréquemment l'une contre l'autre, et que nous avons à choisir chaque jour entre nos raisonnements et nos perceptions? Gomment choisir entre deux facultés, c'est-à-dire entre l'intelligence qui raisonne, et la même intelligence qui perçoil? G'est peu ; la guerre n'est pas seulement entre nos facultés, elle est dans la même faculté à chaque instant. Soutenir par exemple que nous ne pouvons être pris entre deux raisonnements contradictoires, nul ne l'oserait contre le témoignage de sa conscience ; et pour prendre un exemple plus commun, et dont la vérification est plus facile, que de fois le toucher donne-t-il un démenti à la vue ? Que de fois arrive-t-il à la vue elle-même de voir dans un intervalle très-rapproché,

dans des circonstances identiques, le même objet sous des aspects très-différents ?

Si ces arguments sont anciens, la réponse n'est pas moins ancienne. Il ne s'agit au fond que d'un malentendu. Les contradictions qu'on allègue sont réelles : c'est une bonne aubaine pour le scepticisme qui les étale avec complaisance, se faisant un trophée de ces prémisses que Ton ne conteste pas, et glissant plus rapidement sur la conséquence qu'il en tire, comme si cette conséquence était évidente, tandis qu'au fond, elle n'est qu'un sophisme. On dirait, à entendre les sceptiques, que la prétention de leurs adversaires est que la raison ne se trompe jamais. Loin de là, nous avouoifs qu'elle se trompe quelquefois. De quoi s'agitil donc pour les sceptiques? de montrer que par cela seul qu'elle se trompe quelquefois, elle est toujours en légitime suspicion d'erreur. Hais il est moins facile d'établir une pareille supposition, que de dresser la longue liste de nos erreurs; car, pour l'établir solidement, il faudrait d'abord établir les propositions suivantes : !<" Nous ne connaissons pas les causes de nos erreurs, nos erreurs restent pour nous inexplicables; 2"* Lorsque nous quittons une opinion pour en adopter une autre, nous ne voyons pas clairement ce qui rend la seconde opinion préférable, ce qui la rend vraie. Or, ces deux propositions ne pourront jamais être établies ; car ce sont précisément les deux propositions contraires qui sont exactes. Il suffit de cette réflexion bien comprise pour ruiner la thèse du scepticisme.

On s'en convaincra facilement, si l'on quitte les généralités pour prendre des exemples. On dit : La raison faisait croire aux anciens que la terre était imiQobile au centre du monde ; elle nous fait croire aujourd'hui qu'elle tourne autour du soleil; donc la raison se contredit. Il n'en est rien ; l'humanité se contredit, mais parce que la raison ne se contredit pas. Les anciens, qui ne connaissaient pas les principes sur lesquels repose notre astronomie, jugeaient d'après l'apparence, et ne pouvaient pas juger autrement. Des découvertes nouvelles ont changé l'état de la question, le jugement a été autre. Gela ne prouve rien contre le juge ; et on n'en peut rien conclure, sinon que le genre humain

a été ignorant, et qu'il est à présent plus éclairé qu'il n'était jadis. — Une peinture est cachée, sans que je le sache^ sous une gaze jaune» qui me l'a toujours fait paraître d'une couleur jaunâtre; on enlève cette gaze, et je vois que la peinture n'a pas cette cou* leur; que je me trompais. Dois-je en conclure quelque chose contre mes yeux? Non certes ; mon jugement seul est coupable, mes yeux ont vu ce qu'ils devaient voir, et c'est au contraire s'ils m'avaient d'abord montré le tableau tel que je le vois à présent, que je devrais me défier de leur témoignage.

La raison humaine, quand elle suit ses lois, n'est jamais en contradiction avec elle-même ; et les progrès de la raison (que les sceptiques appellent les contradiclions de la rtûson) ne consistent pas à changer ou à réformer les lois de la raison, mais à les mieux comprendre et à les mieux appliquer.

2. La raison humaine ne peut donner aucune démonstration de sa légitimité absolue. Sur ce point nous renvoyons les sceptiques à Descartes. Dans le Discours de la méthode et dans la Première Méditation, il a fait voir avec évidence que, si le propre du philosophe est de ne rien admettre qui ne soit prouvé, le début de la philosophie doit être en conséquence de suspendre son jugement sur toutes choses, jusqu'à ce que par raisons démonstratives on se sente autorisé à croire ; et ce sceptisme provisoire, auquel on se condamne avec la ferme espérance d'en sortir, est ce que Ton a appelé le doute méthodique.

Gomment Descartes échappe-t-il au scepticisme universel ? Il y échappe en remarquant qu'il y a au moins une chose dont il lui est impossible de douter, quelque effort qu'il fasse pour cela, et c'est son doute lui-même, sa pensée, et par conséquent sa propre existence. En effet, quand je me tromperais dans tous mes jugements, cela même serait une preuve de mon existence, car pour se tromper, il faut être. Saint Augustin l'avait dit avant Descartes S et chacun peut vériiier en soi-même qu'il lui est

1. Saint Augustin, lib. I, de Lih, arbiL^ cap. m : « Prius abs te qusro utrum ipse si» : an tu fortasse meUiis, ne in hac interrogation e fallaris, cura utiqoe si non eaaes , falli omnlno non posseu? » ^ Ub. II , iêCiv, Deij cap.xxvi : « Mihi.osse

complètement et absolument impossible de supposer qu'il ne pense pas. Descartes a exprimé cette prise de possession de la première vérité inaccessible au doute, par ces mots devenus ce** lèbres : « Je pense, donc je suis. >

A la vérité, Descartes n'a pas démontré sa propre eiistence, mais il a constaté qu'il lui était impossible de ne la pas admettre. C'est donc, en Tadmettant, une nécessité qu'il subit; seulement, grâce aux efforts qu'il a tentés, et aux précautions qu'il a prises, il comprend clairement, et voit avec une entière évidence, qu'il ne risque pas de se tromper en déclarant que cette croyance est nécessaire.

Voilà déjà tout un monde, le monde intérieur, enlevé au scep* ticisme, car désormais je crois à ma propre existence, et pur conséquent aux modes de cette existence, puisque je ne saurais la percevoir sans ses modes. Ainsi, je suis bien sûr de penser ceci ou cela, de sentir ceci ou cela, de vouloir accomplir tel ou tel acte. Mais peut-être que cette pensée, que j'ai réellement, ne se porte que sur des objets chimériques? peut-être n'existet-il rien hors de moi? peut-^tre ne puis-je savoir avec certitude s'il existe hors de moi quelque réalité et quels en sont les caractères ?

Avant toute réflexion philosophique, je croyais non-seulement que j'existais moi-même, mais qu'il existait hors de moi des corps de diverses natures et des hommes semblables à moi. J'admettais aussi l'existence d'un être infiniment parfait dont tout ce qui existe était l'ouvrage; et, enfin, je prenais pour incontestable l'autorité de certains principes tels que celui-ci : Rien ne commence sans une cause. Dois-je rejeter maintenant ces croyances diverses et m'en tenir à la conscience, que j'ai déjà trouvée inattaquable, ou faut-il revenir à mes anciennes opinions ' avec plus d'assurance et de fermeté que jamais, après en avoir vérifié la solidité î

Prenons d'abord la perception extérieure. Comment démon-

me, idque nosse, et nmiire, certissimum est. Nulla in hU vero «cademicorum arsumentorum formido, dicentium : quid, si falleris? Si eDim fallor, sum ; nam qai non est utique nec falli potest) ac per hoc, sum, si fallor. »

trer qu'elle ne me trompe pas? Il ne semble pas qu'on puisse le démontrer. Il n'y a pas de contrôle possible pour la seule faculté par laquelle le monde extérieur m'est connu. C'est un témoin unique, qu'il faut juger en lui-même, et après un examen attentif des garanties qu'il présente. Après tout, ai*je démontré la légitimité de la conscience? Non, j'ai cédé à l'évidence, j'ai constaté un fait, j'ai subi une nécessité : voilà tout. Je ne dois pas me montrer plus exigeant pour la faculté par laquelle je perçois les corps. N'a-t-elle pas tous les mêmes caractères qui m'ont inspiré tant de confiance pour la perception interne? Ma nature ne me pousse-t-elle pas irrésistiblement à prononcer qu'il existe des corps? et ne vois-je pas en moi-même que, si je parvenais, par des arguments péremptoires, à me démontrer qu'il faut se défier des sens, quelque attention que je pusse mettre ensuite à m'en défier en effet, je m'échapperais à chaque instant, et je croirais comme auparavant toutes les fois que je ne serais pas attentif à me retenir?

Il est vrai que je ne puis pas dire ici, comme pour la con* science, qu'il m'est impossible de douter. Ce qui est impossible, quand il s'agit de la perception extérieure, ce n'est pas de douter, c'est de persévérer dans son doute; et cela ne suffit-il pas? J'aurai beau devenir sceptique spéculativement, je ne serai pas mattre des habitudes de mon esprit. C'est là une nécessité trèsévidente de me soumettre; et je dois donc convenir que, si les sens me trompent quelquefois, il est de ma nature d'agir et de penser comme si j'étais convaincu qu'ils ne me trompent pas toujours.

Et, d'ailleurs, pourquoi douterais-je, maintenant que j'ai admis l'autorité de ma conscience? Si j'ai eu quelque raison de me fier à mon intelligence jusqu'à affirmer son existence et avec elle indivisiblement mon existence propre, sur quel fondement m'appuierais-je désormais pour admettre, d'une part, sur le témoignage clair et invincible de mon intelligence, que je suis et que je pense, et pour refuser, de l'autre, d'ajouter foi à l'existence du monde extérieur, lorsque cette même intelligence ne me l'atteste pas avec moins de clarté et de force? Si j'ai vérifié une

LÉGITmiTË DE LA CONNAISSANCE. 201

fois la valeur de rinstrument, il ne peut plus me devenir sus* pect, et il faut désormais, pour infirmer son autorité , des raisons puisées ailleurs et qui ne tiennent pas à sa nature.

Il en est de môme de la légitimité des principes dont je me sers pour démontrer l'existence de Dieu et en général pour fonder tous mes raisonnements. Ils entraînent ma conviction dès que je les conçois, et je les conçois par cela seul que je pense. J'aurais beau m'efforcer de croire que peut-être quelque chose pourrait commencer sans cause» il est de la dernière évidence que je n'y parviendrais jamais. Pourquoi donc épuiser mes forces à lutter contre une impulsion naturelle si forte et si nécessaire? Il est vrai que je ne puis par aucun moyen démontrer que le même est le même et n'est pas son contraire ; mais je ne puis non plus parvenir à en douter. Cette impossibilité bien éprouvée me rassure; je n'ai pas d'autre fondement de la confiance que j'accorde à ma conscience et à mes sens ; elle doit me suffire aussi quand il s'agit de ma raison. Quand on vient de construire un pont, il y a deux voies différentes pour en constater la solidité ; on peut en examiner les assises et les fondements, et prouver mathématiquement par sa forme et par les lois de la physique qu'il ne saurait être ébranlé : voilà la démonstration que nous ne saurions faire ici ; on peut encore recourir à l'expérience et prouver la solidité du pont en le surchargeant ; c'est précisément ce que nous faisons. Nous n'épargnons rien pour parvenir à douter de nos facultés ; plus nos efforts contre elles ont été violents, plus notre sécurité doit être entière quand nous voyons qu'ils sont inutiles.

On fait une dernière et grave objection contre la légitimité de nos facultés. Si nous admettons cette légitimité par cette unique raison que nous ne saurions faire autrement, nous concluons mal, disent les sceptiques, car savons-nous d'où vient cette impossibilité? Pourquoi ne pas supposer, comme le faisait Descartes avant d'établir son dogmatisme, que quelque dieu malin s'occupe à nous tromper? ou, comme Berkeley, que puisque la croyance à Texistence des corps et de leurs lois produirait en nous les mêmes effets que produirait leur existence même, Dieu a fort bien pu

ÏOS LOGIQUE.

se dispenser de créer des corps, et se borner à faire naître en nous la constante illusion qui nous berce? ou, enûn, avec Kant, que les principes de la raison, loin d'avoir une valeur absolue, sont tout simplement les Tonnes subjectives de notre entendement; ce qui revient & nous enfermer, comme Platon, dans une caverne, avec cette difTérence que Platon nous en faisait sortir par le secours de la philosophie, tandis que par l'hypothèse de Kant nous sommes condamnés à ; demeurer à jamais!

Ces diverses suppositions aboutissent toutes à un même scepticisme, fondé sur un même argument. Elles laissent toutes subsister le principe de Descartes : ■ Je pense, donc je suis ; ■ c'est-àdire qu'elles s'arrêtent devant la conscience, et ne contestent que la réalité de l'objectif. Kant et Berkeley, et avant eux les sceptiques de tous les temps, tombent d'accord que je crois aper» cevoir avec évidence la réalité du monde extérieur et des axiomes; toute leur polémique consiste à établir que cette évidence ne pouvant être ni prouvée ni évitée, il est également possible qu'elle provienne de la réalité même de mes aperceptions, ou des conséquences fatales de mon organisation, destinée à une déception éternelle.

Nous sommes si éloignés de contester le principe de ce scepticisme, que nous prenons autant de pdne que nos adversaires pour l'établir. 11 est très-vrai que la raison ne peut ni s'appuyer sur un principe supérieur, car il &udrait remonter h l'infini, ni se démontrer elle-même, car ce serait un cercle vicieux. On peut eo dire autant des premiers principes sur lesquels toute dArjionstration repose. Nous n'en sommes que plus raffermis dans notre dogmatisme ; car il est vrai que nous ne pouvons pas dé- Diontrer les premiers principes ; mais il est également vrai, a pj-iori, que les premiers principes ne peuvent jamais être démontrés. En nous mettant duis cette allemalive : ou démontrer les prenùers principes , ou ne pas y croire , les sceptiques nous demandent deux impossibles. Cette démonstration et ce scepticisme entre lesquels on nous propose de choisir, sont d'une égale impossibilité.

Les sceptiques veulent à toute force diviser deux questions qui

LÉGITIMITÉ DE LA. CONNAISSANCE. fi03

.nécessairement doivent être réunies. Nous pouvons sans doute imaginer les deux hypothèses suivantes : 1° qu'il existe réellement de l'être, mais qu'il n'y a aucun rapport possible entre lui et nos facultés ; 2* que nos facultés sont capables de connaître la réalité, s'il en existait, mais qu'il n'existe point de réalité. Hais cette division, une fois faite, il est clair qu'elle ne peut nous servir à rien ; car nous ne pourrons examiner si les êtres existent que par le secours de nos facultés et en nous y confiant, et nous ne pourrons juger que nos facultés sont légitinbies qu'en les appliquant à la connaissance de l'être. C'est pour cela que le problème qui nous occupe porte indifféremment les noms de problème logique ou de problème ontologique. Les sceptiques triomphent de cette confusion nécessaire, et nous n'y voyons qu'an motif de sécurité. Tandis qu'ils s'efforcent de nous dter notre croyance en prouvant qu'on ne saurait la démontrer, nous apprenons seulement par leur argumentation que la démonstration, dont nous sommes résolus de nous passer, était impossible.

Nous concluons : 1"* avec les sceptiques, qu'il est impossible de démontrer les premiers principes ; ^ avec les sceptiques, qu'il est impossible de ne pas y croire ; 3<* contre les sceptiques, qu'il est insensé de s'insurger dans la spéculation, contre une nécessité que l'on subit dans la pratique, et que nous pouvons, d'ailleurs, justifier par les excellentes raisons qu'ils se chargent de nous fournir*.

1. Deacartet, Ditwmn de la méthode i 2« el 4* Méditatiotu, Logique de Port- Royal ^ IV* partie, cbap. i.

1. Du critérium de la certitude. — 2. Des différentes espèces et des différents

modes de la connaissance.

l. S'il est une fois admis qu'il y a de la vérité et qu'il y a de l'erreur» il est naturel de chercher à quel signe on peut les discerner l'une de l'autre, c'est-à-dire s'il y a un critérium de la vérité.

Mais il est bien nécessaire, avant tout, de s'entendre sur le but précis de cette recherche. Quand les sceptiques soutiennent qu'il n'y a pas de critérium de la vérité, ils le font pour démontrer que la vérité , supposé qu'elle existe , ne peut être légitimement connue par l'esprit humain. En contestant l'existence d'un critérium, ils veulent donc soutenir l'une de ces deux choses : ou bien, en fait, qu'il n'y a aucun caractère qui nous porte invinciblement, tous tant que nous sommes, dogmatiques ou sceptiques, à distinguer ce que nous croyons vrai de ce que nous croyons faux; ou bien, en droit, que ce caractère ne pouvant être légitimé par aucun autre, cette tendance invincible qui nous porte à croire ne légitime en aucune façon notre croyance.

De ces deux propositions, la première ne peut être soutenue sans folie, car c'est un fait que le genre humain croit qu'il existe des opinions vraies et des opinions fausses, et qu'il se croit capable de les discerner. Les sceptiques eux-mêmes possèdent ce critérium et l'appliquent; car l'intelligence est la même chez eux que chez les autres hommes, et si leur raison leur apprend à (fouter^ leur nature les porte à croire. L'unique prétention des sceptiques doit être par conséquent et est, en effet, de soutenir la seconde proposition, à savoir : que le caractère auquel nous

discernons la vérité de Terreur ne pouvant être légitimé , cette distinction n'est jamais qu*un fait et non pas un droit. Or, cette thèse est la formule même du scepticisme le plus rigoureux ; de sorte que la réfutation de cette proposition, ou la démonstration de l'existence d'un critérium ainsi entendu, n'est autre chose que la réfutation même du scepticisme.

Cette manière de poser la question entre le dogmatisme et le scepticisme est très-précise ; à ce point de vue, la démonstration de l'existence et de la légitimité du critérium a une importance capitale, puisque c'est, en d'autres termes, la démonstration de la légitimité de la connaissance, démonstration qui fait l'objet du chapitre précédent ; et sur laquelle nous n'avons pas à revenir.

Mais la théorie du critérium de la vérité peut être entendue d'une façon plus spéciale. Ë<ant admis que la vérité existe, que nous possédons un critérium qui nous la fait reconnaître, et que ce critérium doit être accepté comme légitime, malgré les arguments des sceptiques, on peut chercher quel est ce critérium, en quoi il consiste. Dès lors, la recherche du critérium n'intéresse plus que les écoles dogmatiques» et quelle que soit la solution à laquelle on arrive, la question du scepticisme y demeure étrangère.

Or, même à ce point de vue, la recherche du critérium offre encore de l'ambiguïté. S'agit-il en effet de constater un caractère commun à toutes les opinions admises comme vraies, pour éclaircir simplement un point de fait? Ou bien ne se propose-t-on d'arriver à la détermination de ce caractère, que pour en faire ensuite un instrument logique, au moyen duquel nous puissions soumettre nos croyances à une vérification ?

Ces deux questions, souvent confondues, ont donné lieu à des disputes qui tombent d'elles-mêmes dès qu'on établit une distinction si nécessaire.

Ainsi tout le monde sait que, pour Descartes, la clarté des conceptions, ou pour mieux dire, l'évidence est le critérium de la certitude. Cette doctrine est vraie, mais il faut l'entendre. Signifie*t-elle que nous vérifions la légitimité de nos opinions en nous demandant pour chacune d'elles , si elle est , c'est-à-dire, si elle nous parait évidente? Non certes, le critérium cartésien ne peut

âtre d'aucun usage dans la logique empirique* En déclarant que révidence est le critérium de la certitude, ou^ en d'autres termes, que ce qui me paraît clairement et distinctement être vrai est vrai» Descartes n'a fait rien autre chose qu'un acte de foi explicite à la légitimité de la raison. Ce qui me parait vrai a<it vrai, c'est-à-dire. Je crois à ma raison, en vertu de ma raison même.

Le critérium cartésien, ainsi expliqué et entendu, ne peut être contesté que de deux façons : par les sceptiques, qui admettent l'indépendance de la raison et la tournent contre elle, en disant : Elle ne peut ni être reçue sans preuve, ni être admise à se prouver elle-même ; ou par des doctrines qui admettent le raisonnement des sceptiques, et se sauvent de la conséquence en contestant le principe , à savoir: l'indépendance de la raison. Ces dernières doctrines sont de trois espèces : les doctrines mystiques, les doctrines religieuses, les doctrines qui en appellent au sens commun ou à la raison générale.

Nous avons déjà répondu aux sceptiques. Sans entrer en discussion avec ceux qui contestent à la raison ses droits, nous nous contenterons de leur répondre» en un seul mot : que» quel que soit le principe auquel on me propose de me soumettre , je ne puis m'y soumettre en effet , que si je juge que l'autorité de ce principe est légitime ; de sorte qu'en réalité, et par une nécessité inévitable et absolue, c'est toiqours ma raison qui prononce en dernier ressort , et c'est d'elle que relèvent à leur entrée dans mon esprit celles même de mes croyances devant lesquelles je voudrais ensuite la contraindre à s'arrêter et à se taire.

Le critérium de Descartes reste donc pour nous l'expression de la vérité même, c'est-à-dire que nous admettons avec lui l'autorité légitime de notre raison.

Mais si l'on veut voir dans son critérium un instrument logique de vérification pour discerner les opinions vraies des opinions fausses, n'est-il pas évident que le principe de Descartes, comme on le lui a reproché en effet, n'irait à rien moins qu'à nier l'existence même de l'erreur?

Ni Descaries, ni personne avant ou après lui, n'adonné un critérium à la logique empirique. Demander , comme Malebran-

che, que nous nous efforcions de renverser une idée avant de Tadmettroi pour mieux nous assurer de sa force « ou« comme Leibniz, que nous en constations la possibilité , c'est-à-dire que nous examinions si elle n'entratne pas quelque contradiction nécessaire p c'est poser d'excellentes règles de logique empirique , ce n'est pas déterminer un critérium. Au reste, la recherche d'un critérium empirique ne serait pas à sa place dans cette partie de la logique, et elle ne trouvera pas de place dans la seconde partie ; car une telle recherche est absolument vaine. Notre esprit n'a pour se conduire que ses convictions fondées sur la nature même des choses. II admet une vérité, parce qu'il la comprend en ellemême comme vraie, et il n'y a pas outre cela quelque signe qui puisse aider notre intelligence à choisir entre la vérité et l'erreur sans les comprendre.

2« Mais si nos idées, dans leur rapport avec le réel, ne souffrent d'autre division que celle-ci: idées vraies, idées fausses, on comprend que, dans notre esprit, elles puissent être divisées autrement ; car notre intelligence n'est ni complète, ni parfaite, c'est-à-dire qu'elle ne s'étend pas à tous les objets, et qu'elle ne pénètre pas entièrement les objets mêmes auxquels elle s'applique ; elle peut donc se tromper , ignorer ; elle peut hésiter par conséquent, douter» changer d'avis ; dominer une idée ou en être surpassée. Ainsi pour une intelligence parfaite il n'y a que des idées claires, complètes, évidentes; pour une intelligence imparfaite comme la nôtre, il y a des idées obscures , incomplètes , douteuses.

Nos idées peuvent être distinguées par leur origine, par leur compréhension^ par leur extension, par leur forme, par leur mode.

1* Origine. Elles sont adventices, factices ou innées. Une idée adventice est celle qui est produite en nous par l'action du monde extérieur. Une idée factice est celle que nous produisons nous-mêmes par l'exercice de nos facultés. Une idée innée est une idée qui se développe en nous par cela seul que nous pensons.

Il n'y a pas d'idées purement adventices; c'est-à-dire que, même dans les idées que l'expérience nous fournit, l'énergie propre de notre intelligence intervient pour donner une forme à la représentation sensible. Il n'y a pas non plus d'idée purement factice ; car notre esprit ne peut créer ; il ne peut qu'abstraire, et réunir des abstractions, soit capricieusement par la fantaisie , soit logiquement par la généralisation.

2^* Compréhension. La compréhension d'une idée est la somme de ses caractères. La définition roule sur la compréhension d'une idée, mais sans l'épuiser, puisqu'elle énonce seulement les caractères essentiels. Épuiser la compréhension d'une idée, ce serait énumérer et comprendre tous ces caractères. Une idée dont la compréhension est épuisée est une idée entièrement déterminée.

a^" Extensions L'extension d'une idée ou sa sphère est la quantité des objets dont elle peut être affirmée. Lorsque l'idée ne s'applique qu'à un seul objet, elle est singulière; lorsqu'elle s'applique à plusieurs, elle est dite universelle, si elle s'applique sans exception à toute une classe ; générale, si elle s'applique à une classe avec quelques exceptions, ou du moins sans que l'impossibilité d'une exception soit comprise dans sa définition même.

k"* Forme. Une idée, quant à sa forme, est abstraite, concrète ou imaginaire ; complète ou incomplète, claire ou obscure.

Une idée imaginaire est celle que nous concevons comme une pure modification intellectuelle sans la rapporter à aucun objet existant, soit que notre esprit la construise en se jouant, soit qu'il l'étudié dans son essence, abstraction faite de toute réalité externe ou métaphysique, pour vérifier si les caractères qu'elle comporte ne sont pas contradictoires, c'est-à-dire si elle est possible.

Une idée concrète est celle que nous concevons comme représentant un objet qui existe réellement comme individu dans la nature des choses. Lorsque l'idée est prise d'un ou de plusieurs objets réellement existants, mais avec cette circonstance, que par la pensée on soustrait de sa compréhension un ou plusieurs des caractères que comporte son objet, l'idée est abstraite.

L'idée peut être dite complète à un double point de vue : par rapport à son objet, ou par rapport à sa définition ; l'idée absolument complète, c'est-à-dire entièrement adéquate à son objet, est ridée entièrement déterminée, c'est-à-dire dont la compréhension embrasse autant de caractères qu'il y en a dans son objet ; mais une idée est complète au point de vue subjectif lorsque l'essence que nous lui attribuons est entièrement déterminée , quoiqu'il puisse exister dans l'objet des qualités dont nous ne soupçonnons pas l'existence. Une idée claire est celle dans la compréhension de laquelle nous ne plaçons aucun caractère dont nous ne nous rendions un compte exact. Ainsi, par exemple, je suis certain d'avoir l'idée de Dieu, et je suis certain que cette idée a pour cause exemplaire, ou pour objet, Dieu lui-même; l'idée de Dieu est évidente en ce sens, et produit en moi la cercitude; mais cette même idée ne saurait être dans mon esprit ni complète, car je ne puis connaître les attributs de Dieu ; ni claire, car je ne puis les approfondir ni même les comprendre.

5* Mode. Une idée, quant à son mode, est certaine, probable, ou simplement possible.

Si notre esprit peut adhérer avec une entière confiance aux informations qu'il reçoit de ses diverses facultés, ce n'est sans doute que quand elles s'appliquent de la façon dont elles doivent être appliquées, à l'objet qu'elles sont spécialement destinées à connaître, et dans les conditions requises pour que la connaissance s'eCTectue sans obstacle. Il nous arrive souvent de prendre pour vrai, ou pour certain, car cela revient au même à notre égard, ce qui ne l'est pas, et alors, nous tombons dans l'erreur. Il nous arrive aussi d'hésiter, de ne point oser nous prononcer, de pencher pour une opinion, sans néanmoins l'admettre d'une façon positive. Lorsque nous affirmons, sans concevoû* aucun doute, l'existence ou la non-existence d'un être ou d'un phénomène, la vérité ou la fausseté d'une proposition, cette situation de notre esprit s'appelle la certitude, et nous disons indifféremment de l'objet auquel elle se rapporte, qu'il est évident ou certain ; lorsque nous hésitons au contraire, lorsque nous avons quelques doutes, nous disons de notre esprit qu'il croit, qu'il inuigine,

âlO LOGIQUE.

qu'il suppose, qu'il craint ou qu'il espère, et de la chose, qu'elle est probâÂ)le ou*simplement possible.

D importe, pour prérenir tout malentendu, de ftdre quelques remarques sur ces expressions. Une chose est possible, lorsque sa définition n'implique point de contradiction, c'est-à-dire lorsqu'elle a une essence. La possibilité existe par conséquent indépendamment de notre esprit ; quand il n'y aurait point d'intelligences, certaines choses seraient possibles, et d'autres ne le seraient point. L'existence d'une chose en démontre la possibilité, puisque l'impossible ne peut ni être ni devenir; mais la possibilité d'une chose n'en démontre ni la réalité actuelle, ni la réalisation Aiture ; car il y a des choses possibles qui ne sont pas nécessaires, et qui peuvent par conséquent, selon les circonstances, ne jamais arriver à l'existence.

Si la possibilité est inhérente à la nature ou du moins à la définition ou essence des choses possibles, la probabilité n'existe que par rapport à la relation qui s'établit entre notre esprit, et l'objet auquel il pense. Supposez qu'il n'y ait point d'intelligence, ou qu'il n'y ait que des intelligences infaillibles et illimitées, rien ne sera probable. Au moment où je dis : le soleil vient de se coucher dans un ciel pur, il est donc probable que le temps sera beau demain ; cela est probable en effet pour moi; mais le temps qu'il fera demain est déjà déterminé ; les causes qui amèneront de la pluie ou du beau temps existent ; l'une de ces deux alternatives doit avoir lieu , et ce futur contingent ne dépend en aucune façon du jugement de mon esprit, par lequel je le déclare ou probable ou improbable. En un mot, les choses sont vraies ou fausses, possibles ou impossibles, elles arriveront ou elles n'arriveront pas ; mais mon esprit, selon l'importance des motifs sur lesquels il appuie son jugement, les déclare ou certaines ou probables.

La certitude et la probabilité doivent donc être étudiées comme deux états de l'esprit, et non comme deux modes de la réalité.

Examinons d'abord ces deux états de l'esprit dans leur différence. Cette difiérence est constituée tout entière par cette circonstance que la certitude est l'état de l'esprit qui absolument

DES GARAGTJSRES DB LA CONNAISSANCE. tll

ne donte pas, et la probabilité, Tëtat de l'esprit qui doute plus ou moins.

n résulte de cette définition que la certitude n'a point de de^ grés, et que la probabilité a un nombre indéfini de degrés.

Quelquefois la probabilité est si grande qu'elle équivaut près* que à la certitude ; cependant, cette équation ne peut jamais être complète, puisque, par définition» l'esprit ne conçoit aucun doute sur les choses qu'il juge certaines, et en conçoit toujours quel» qu'un sur les choses qu'il juge probables. Seulement, lorsque la chose est peu importante, et le doute extrêmement léger, la conscience ne discerne pas avec clarté la diflérence de la probabilité et de la certitude ; mais que l'on augmente l'importance de la chose dont il s'agit, sans rien ajouter aux motifs d'inquiétude, e1 la diflérence des deux états de l'esprit deviendra aussitôt manifeste. Par exemple, dans un million de boules blanches, il s'est glissé une seule boule noire; j'affirme sans hésiter qu'en puisant une boule an hasard, j'amènerai une boule blanche, et je sens mon esprit parfaitement tranquille en faisant cette épreuve. Cependant n'est-il pas vrai que si, en vertu d'une loi, celui qui amènerait l'unique boule noire courait risque d'être condamné à mort, cette unique chance, opposée à un million de diances favorables, me remplirait d'épouvante T

On peut montrer aussi l'opposition qui existe entre la certitude et la probabilité, et l'impossibilité réelle où elles sont de se confondre l'une dans l'autre, en les définissant ainsi : la certitude implique que toutes les chances possibles sont en faveur de la chose que l'on affirme ; la probabilité, qu'il y a des chances pour et des chances contre. Il y a donc entre la certitude et la probabilité la même différence qu'entre un nombre entier et une fraction.

Quoique la certitude consiste expressément et uniquement dans la croyance non accompagnée de doute, et que par conséquent toute certitude soit une certitude au même titre, et toutes les certitudes égales, on distingue différentes sortes de certitudes en se fondant sur leur <)rigine ou sur les circonstances qui les accompagiient. J'ouvre les yeux, et je m'aperçois qu'il fait jour ou qu'il

ne fait pas jour ; voilà une certitude immédiate. On prononce devant moi cette proposition : les angles opposés par le sommet sont égaux, et j'ai besoin, pour admettre la vérité de cette proposition, qu'on m'en fasse la démonstration ; voilà une certitude médiate. On distingue quelquefois une certitude mathématique et une certitude morale ; la première est une certitude vérifiée avec la dernière rigueur, la seconde, quoique moins bien établie, ne fait pourtant naître aucun doute. Il est vrai que, très-souvent, par un abus de langage, on emploie ces expressions : je suis moralement certain, pour signifier : il est extrêmement probable. Mais voici une distinction plus importante.

Au moment où Descartes entreprenait de douter de tout, pour vérifier le fondement et la valeur de toutes les opinions qu'il avait antérieurement reçues, il ne doutait point en réalité de l'existence de son corps, il en était donc certain, ou du moins, il en avait été très-certain avant que la pensée du doute méthodique lui fût venue. Lorsqu'il fut sorti de son doute par le Cogito, ergo sumy et qu'après avoir constaté sa propre existence, et démontré celle de Dieu, il eut conclu la réalité de son corps, il devint de nouveau certain de cette réalité, comme auparavant. Cette certitude était certitude par la même raison qui faisait aussi une certitude de sa certitude antérieure, c'est-à-dire par l'absence absolue du doute. Cependant n'y avait-il pas quelque difilérence entre ces deux situations de son esprit ? Ce qu'il avait d'abord affirmé sans réflexion, et en quelque sorte de confiance, il l'affirme à présent après vérification ; et comment ne pas voir qu'il est plus réellement le mattre de la vérité ainsi conquise, que de celle qu'il avait reçue sans examen et sans contrôle ? Nous disions danslecbapitre précédent que les géomètres démontrent quelquefois une proposition d'ailleurs évidente. C'est donc qu'elle gagne quelque chose à être démontrée. Elle ne devient pas plus certaine si l'on veut, mais le doute devient plus impossible ; cela aussi est un caractère. Il y a souvent, dans l'adhésion la plus entière, une arrière-pensée de scepticisme ; c'est une restriction tout à fait générale qui roule sur le dogmatisme tout entier, et non sur le point particulier dont il s'agit. Je n'en suis pas moins certain de

ce que j'affirme ; mais le repos de mon esprit est plus complet, si j'ai pris, pour me garantir de toute erreur, des précautions surabondantes.

Je vois de loin se mouvoir une roue de moulin, et je regarde comme probable qu'elle est mue par Faction de l'eau. J'approche, et je vois en effet qu'une masse d'eau est dirigée sur elle ; alors je ne doute plus, j'affirme, je suis certain. Cependant, qui me prouve que cette roue n'est pas mue par une force cachée, plus puissante que la chute de l'eau ? Je vérifie que cela n'est pas ; je n'en deviens pas plus certain de ce que je croyais d'abord, puisque j'en étais certain tout à fait, et cependant je suis d'autant plus rassuré contre les chances générales d'erreur. Je le serai bien plus encore, si l'on me démontre d'une manière irrésistible que l'eau était le seul moteur possible.

Il n'est donc pas absurde, pour les questions importantes, d'insister encore sur la démonstration après que la certitude est produite. On ne combat point alors le doute qui existe, puisqu*il n'en existe point ; on combat le doute qui pourrait venir. On n'augmente pas l'énergie de la certitude , on se garantit contre le danger de la perdre. Il n'y a non plus nulle absurdité à révoquer en doute une chose dont on est certain, en se fondant sur un motif de doute général ; car, quoique je sois certain de beaucoup de choses, je sais que je puis me tromper, et que je me trompe souvent; il y a donc lieu pour moi de vérifier même ce qui ne m'inspire aucun doute. C'est sur ce fait que la science philosophique est fondée. Elle a bien moins pour but de répondre à quelque doute sur un objet déterminé, que d'apaiser cette inquiétude qui a pour objet la légitimité de la coimaissance prise en elle-même.

La probabilité est essentiellement variable ; et depuis l'affirmation explicite jusqu'à la négation , l'esprit peut parcourir un nombre indéfini de degrés, tantôt inclinant à croire, tantôt à ne pas croire , et quelquefois placé , par le parfait équilibre des chances favorables et des chances contraires, dans un scepticisme complet.

Nous prendrons un exemple pour faire connattre les espèces les plus générales de la probabilité.

Je suppose une loterie, composée de 100 billets* Si tous les billets devaient gagner» je serais sûr de gagner en prenant un billet. Si Un seul billet doit gagner» et que j*en prenne un seul, il y a une chance pour que je gagne» et 99 pour que je perde; il est donc très-probable que je perdrai. Plus je prendrai de billets, plus cette probabilité de perdre diminuera. Si j'en prends 50, les chances de gain et de perte étant parfaitement égales, il n*y aura plus probabilité , mais simplemenl possibilité de gagner ou de perdre. Si je prends 99 billets, il est très-probable que je gagnerai ; si je les prends tous» cela est certain. Dans cet exemple, le nombre total des chances est déterminé, et chaque degré de probabilité peut être exprimé avec la dernière exactitude, par le rapport du nombre des chances favorables avec celui des chances contraires.

Il est évident que les conditions de la probabilité changeront, si le nomJbre total des chances n'est pas connu. Car j'aurai beau savoir combien j'ai de chances de mon côté, je ne sais ni combien il reste de chances, ni parmi les chances qui restent et dont le nombre m'est inconnu, combien me seraient favorables et combien me seraient contraires.

Il est évident aussi que les conditions de la probabilité changeront bien plus encore , si» au lieu de chances qui se comptent, il s'agit de chances qui se pèsenty c'est-à^ire» lorsqu'au lieu d'événements de l'ordre physique, les coqjectures doivent porter sur un agent moral, et par conséquent libre. Quelque variées que soient les formes de la nature matérielle» les lois par lesquelles elles sont gouvernées n'en sont pas moins immuables ; mais quoique l'histoire de l'humanité, considérée à de longs intervalles, nous permette aussi de reconnaître certaines lois dans le développement des sociétés, il est évident qu'il y a de l'imprévu partout où la liberté humaine se déploie. Un agent libre *est déterminé par des motifs et perdes passions. Il faudra tenir compte de tous ses motifs, non*Mulem(»it des motift teb qu'ils sont» mais des motifs tels qu'ils lui apparaissent» selon la fertilité ou la puissance de

son imagination, le degré d'attention qu'il leur accorde, l'éducation qu'il a reçue, la vigueur de son jugement, et sa disposition actuelle. Même difficulté pour prévoir quelles seront ses passions et quelle sera leur influence. Enfin, quand tout cela sera examiné et pesé, sa liberté restera tout entière ; de sorte que quand, par impossible, on ne se serait trompé sur rien, la liberté peut encore déjouer les prévisions les plus sages. Le calcul qu'on établirait sur la comparaison d'éléments aussi incertains aurait beau être dirigé, comme calcul, par des règles infaillibles, l'inégalité des unités prises pour base de l'opération en rendrait toiyours le résultat illusoire.

n suit de là : 1» que les probabilités peuvent être mathématiquement calculées, toutes les fois qu'il ne s'agit que de chances comptées ; 2<» qu'elles ne peuvent l'être, quand les chances demandent à être pesées ; 3^ que l'induction libre, mais régulière, qui dans ce cas se substitue au calcul, donne des résultats généraux incontestables, sans lesquels on ne comprendrait plus ni l'unité de la nature humaine, ni le gouvernement de la Providence, et 4« que ces résultats généraux ne doivent être appliqués aux cas particuliers qu'avec une extrême défiance, puisque, si leur application aux individus était universelle et infaillible, la liberté ne subsisterait plus*

Si la probabilité ne peut jamais se confondre avec la certitude, puisque leurs définitions s'excluent réciproquement, elle peut du moins en approcher indéfiniment. Lorsque la probabilité acquiert ce degré de vraisemblance, il arrive souvent qu'elle nous inspire une confiance sans bornes; et il y a quelquefois des doutes si légers, si invraisembables, qu'on ne pourrait s'y arrêter dans la pratique de la vie, sans passer légitimement pour un insensé*

S 1. De ridée.

Le raisonnement réunit plusieurs jugements, le jugement réunit plusieurs idées. L'idée d*un être conçu comme actuellement existant, implique déjà un jugement (le jugement d'existence) ; ridée ne se trouve isolée de tout jugement dans notre esprit qu'à rétat de simple appréhension. Mais on peut considérer l'idée en elle-même, comme élément du jugement, et déterminer les lois formelles que suit l'intelligence dans la détermination et dans la génération des idées.

Toutes nos idées ne sont pas générales ; il en est dont l'extension est bornée à un seul objet; mais celles-là mêmes, si on y prend garde, impliquent des éléments de généralité. Dans l'état actuel de notre esprit, pourvus que nous sommes d'une quantité considérable d'idées communes, il est vraisemblable que nous ne rencontrons guère d'objets qui nous soient assez nouveaux, pour que nous ne puissions, fût-ce même mal à propos, les ranger immédiatement dans quelque classe, ou leur attribuer les caractères de quelques-unes de nos idées générales. Mais les premières intuitions sensibles qui nous ont été données au commencement de notre vie, ont dû évidemment être telles qu'elles frappaient notre sensibilité sans rien dire à notre intelligence; et ce n'est qu'à l'aide de plusieurs de ces intuitions sensibles que nous avons pu commencer à discerner les objets, et à nous en faire des idées distinctes, ou pour mieux dire des idées. C'est ce que la psychologie exprime en disant que dans l'acte de penser aux objets extérieurs, le monde extérieur ne nous donne que la matière de la connaissance, mais non pas la connaissance elle-même. La réaction de notre esprit est spontanée et immédiate; c'est lui qui

donne la forme à la connaissance. L'ancienne hypothèse qui représente l'esprit humain comme une cire molle sur laquelle les objets extérieurs impriment leur image^ est presque le contrepied de la vérité; car c'est du dedans au contraire que vient toute détermination de la connaissance.

Les logiciens expriment la même chose en disant qu'on ne connaît que par la définition. Car l'acte spontané de notre esprit qui donne une forme à la matière de la connaissance, consiste proprement, comme nous le verrons tout à l'heure, à définir cette matière.

Cette opération par laquelle nous pensons les objets extérieurs au lieu de les sentir seulement, opération toute spontanée, et que nous accomplissons dans la plupart des cas, soit instinct, soit habitude, avec la même promptitude et la même sûreté qui distingue toute application nécessaire d'une loi nécessaire^ cette opération, dis-je, logiquement analysée, peut être conçue comme en impliquant trois autres dont elle est le produit, et qui se retrouvent très-manifestement et très-distinctement dans la conscience, lorsqu'au lieu de s'attacher à la première caractérisation de l'objet, on s'efforce de le classer scientifiquement. Ces trois opérations sont la comparaison par laquelle je saisis les différences entre plusieurs intuitions, la réflexion par laquelle je comprends comment plusieurs intuitions peuvent être réunies dans une essence unique, et l'abstraction, ou l'acte de séparer, dans ces diverses intuitions , ce qui est commun à toutes de ce qui est propre à chacune.

On voit par là qu'aucun objet, même individuel, ne peut être pensé sans le secours des idées communes. A plus forte raison, les idées communes sont-elles la condition et les instruments de toutes les opérations plus complexes de notre esprit.

On peut considérer les idées communes dans leur extension et dans leur compréhension.

Les idées rapprochées les unes des autres par rapport à leur extension, sont supérieures ou inférieures, contenantes ou contenues. Ainsi, l'idée d'homme est supérieure par rapport à l'idée de nègre, et inférieure par rapport à Tidée d'animal. L'idée

inférieure est une des espèces comprises dans l'idée supérieure, qui prend à son égard le nom de genre.

S'il n'y a pas de progrès à l'infini (et il ne peut y en aroir d'aucune sorte), il y a nécessairement un genre premier, et dans chaque ordre, des espèces dernières. Le genre premier est celui qui n'est contenu dans aucun autre, l'espèce dernière est celle qui ne contient plus que des individus.

Remonter d'une idée donnée à l'idée qui la contient, c'est généraliser; descendre d'une idée aux idées qu'elle contient, c'est diviser.

Énoncer à propos d'une idée quelle est l'idée inunédiatement supérieure, ou le genre qui la contient, c'est la classer.

Caractériser une idée qu'on vient de classer par l'attribut qu'elle ne partage avec aucune autre idée de la même classe, c'est la spécifier.

Classer et spécifier une idée, c'est la définir. Aussi dit-on dans l'école, que la définition se fait par le genre prochain et la différence prochaine; c'est-à-dire, qu'on définit en rapportant d'abord une idée à l'idée supérieure dans la sphère de laquelle elle est placée, et en la distinguant ensuite de toutes les idées, en quelque sorte collatérales, qui occupent le même rang qu'elle dans cette sphère.

Oti distingue deux sortes de définitions : la définition de chose, et la définition de mot. La définition de chose est celle qui, établissant a priori la compatibilité des caractères d'une idée et en faisant voir la génération, en établit a priori la possibilité. La définition de mot est celle qui, s'appliquant à une idée confuse, indistincte et incomplète, ne sert qu*à distinguer l'idée de toute autre sans en faire connaître la nature, la génération et la possibilité.

On appelle aussi quelquefois définition de mot celle qui n'a pour but, ni d'éclaircir la possibilité d'une essence, ni de distinguer nettement une essence d'une autre, mais seulement de déterminer le sens que l'usage attribue à un mot, ou qu'on est résolu de lui donner. Ce genre de définition nominale appartient plutôt à la grammaire qu'à la logique, et en tout cas, il n'en peut-être question que dans la logique pratique.

On voit par là que la définition (sauf la dernière espte de dé-

finition da mot) n'est jamais arbitraire. La définition de chose ne l'est pas^ car elle exprime et approfondit l'essence des choses ; la définition de mpt (de la première espèce) ne l'est pas non plus, car nous ne pouvons changer les lois de la généralisation. Tout au plus pouvonshnouS) quand une espèce a plusieurs caractères dont chacun lui appartient exclusivement, choisir arbitrairement ce caractère en nous conformant aux règles de la méthodologie.

n est évident que la définition, en déterminant la place d'une idée par rapport à son extension, la détermine aussi par rapport à sa compréhension. En effet, en rapportant une idée au genre prochain, elle attribue à cette idée tous les caractères du genre; et en spécifiant cette idée, elle ajoute à ces caractères une détermination nouvelle qui en complète la compréhension.

De cette exposition de la nature de la définition, on peut conclure les trois principes suivants : l"* Ce qui est vrai de l'idée supérieure est vrai des idées inférieures. 2"* Ce qui est vrai de toutes les idées inférieures est vrai de l'idée supérieure. S"" La compréhension diminue à mesure que l'extension augmente; c'est-à-dire que plus une idée est générale, moins elle a de caractères.

Remarque. Il importe de distinguer soigneusement l'abstraction, la généralisation et la définition logiques, de Tabstmction, la généralisation et la définition dialectiques. La confusion de ces deux ordres de méthodes a causé à presque toutes les époques de l'histoire une foule de malentendus et d'erreurs.

La logique a pour objet les idées ; elle est la science des rapports abstraits, c'est-à-dire des possibles. La dialectique aspire au réel ; elle emploie pour démontrer et classer les choses, les mêmes procédés dont la logique se sert pour vérifier et classer les idées.

L'erreur commune à tous les philosophes qui confondent ces deux méthodes est de croire que la qualité du terme général le plus élevé est la même que la qualité des termes intermédiaires, et que la différence consiste uniquement dans le degré.

L'erreur propre aux dialecticiens est de croire que la réalité augmente avec k généralité et dans la même proportion.

L'erreur propre aux logiciens est de croire que la réalité diminue avec la généralité et dans la même proportion.

Cette confusion de deux méthodes en réalité très-distinctes, et les erreurs qui en résultent, peuvent être détruites par la considération du but dififérent que le logicien et le dialecticien se proposent.

Ils emploient l'un et l'autre les mêmes procédés, l'abstraction, la généralisation et la définition ; ils les emploient de la même manière, mais non pour le même objet ni avec le même résultat. Considérons seulement l'abstraction, qui dans les deux cas est le point de départ, et prenons d'abord l'abstraction logique. Deux idées particulières étant données, c'est-à-dire deux unités qui comprennent chacune un certain nombre de caractères, l'esprit retranche parmi ces caractères ceux qui sont propres à chacune des deux unités ; les caractères communs qui lui restent reçoivent aussi un nom commun et forment une nouvelle unité. Cette unité est un genre par rapport aux deux précédentes unités, elle leur est supérieure, elle les contient ; mais elle est déterminée par moins de caractères; et si l'on suppose que les deux unités inférieures représentaient des réalités, cette unité nouvelle ne représente plus qu'une fonction de l'intelligence ; de sorte que pour revenir au concret et au réel, il faudrait, aux caractères compris sous le terme général, ajouter les caractères compris sous l'un des termes particuliers.

Que l'on continue à abstraire et à généraliser de la sorte, on arrivera nécessairement, puisqu'il n'y a pas de progrès à T infini, au genre le plus élevé. Or, à quoi le reconnaltra-t-on? à ce signe, que cette unité suprême ne renfermera aucun caractère qui lui soit commun avec une autre unité. Elle sera donc déterminée par un très-petit nombre de caractères, ou très-probablement par un seul, et de toutes les idées par lesquelles on passera en lui rendant successivement tous les caractères qu'on lui a retranchés, elle sera la plus éloignée du concret et du réel. Telle est, par exemple, l'idée d'être^ qui n'implique que cet unique caractère : l'existence; idée qui peut servir de prédicat aux idées de tous les êtres, qui leur est supérieure par conséquent, mais qui ne repré-

sente rien de concret et de réel. La nature du dernier genre logique, à la fois supérieur à tous les autres genres parce quMl les contient» et inférieur parce qu'il est plus loin du réel, apparaîtrait encore mieux si l'on poussait la subtilité aussi loin que les Ëléates qui plaçaient un genre, Vunitéf au-dessus même de Fétre, ou que les Stoïciens qui plaçaient un genre, le quelque choscy au-dessus de Tunité.

Dans l'abstraction dialectique au contraire, si l'on compare aussi deux unités, si Ton en abstrait les caractères communs, ce n'est pas par cette unique raison de leur présence dans les deux termes, c'est parce que l'on part de ce principe absolu que le réel en soi étant un, tout caractère qui ne peut appartenir à l'être que dans de certaines conditions, c'est-à-dire qui ne lui appartient pas parce qu'il est être, mais parce qu'il est une espèce d'être particulière, est une marque de contingence, et une preuve de limitation, de faiblesse, de participation au néant. Or, du moment que l'on part d'un tel principe, et que l'on n'opère plus sur les caractères des idées, mais sur la nature des choses, on doit aboutir non pas à la conception abstraite du caractère le plus universel, mais à la conception très-concrète de l'être le plus réel, c'est-à-dire le moins limité, et par conséquent le plus parfait. Ainsi, au lieu d'aboutir à Vitre en général, on aboutit à Vitre infini. Les dialecticiens qui soutiennent, comme Platon, que chaque nouvelle généralisation nous rapproche du réel, et les logiciens qui prétendent qu'au contraire elle nous en éloigne, ont donc également raison. Il ne s'agit que de ne pas confondre l'abstraction logique et l'abstraction dialectique.

Hais les dialecticiens pécheront par excès, s'ils se persuadent que toutes les généralisations intermédiaires, qui ne sont que les degrés que traverse notre esprit, pour s'habituer à concevoir l'unité absolue de Dieu, sont autant de réalités concrètes. En logique, tous les termes de la généralisation ne diffèrent qu'en degrés ; en dialectique, ils diffèrent en nature. La réalité contingente est au bas, la réalité absolue au sonunet ; ce qui les sépare n'a de réalité que dans notre esprit.

S 2. On Jugenieiit

Le jugmrat est une opération de Tesprit qni affirme un rapport entre deux idées*

Il n'en résulte pas, comme on Ta cm, que le jugement soit toujours le résultat d'une comparaison; il y a des jugements que la nature môme nous inspire de faire, et que nous produisons spontanément dés que l'occasion nous en est donnée. Dans de tels jugements, l'analyse peut distinguer ensuite deux idées, les considérer isolément, et les comparer pour vérifier la légitimité du jugement; mais cette vérification scientifique est postérieure à l'exercice de notre faculté de juger.

Nous pouvons, par exemple, concevoir un objet, nous demander si cet objet existe, suspendre par conséquent notre jugement sur son existence, jusqu'au moment où nous aurons vérifié soit la possibilité, soit la réalité de cette existence. Hais n'est-il pas évident que de tels jugements ont été précédés de jugements spontanés, puisque Fidée abstraite d'existence, ou l'idée d'existence possible ne peut avoir été formée dans notre esprit qu'en partant de l'idée d'existence concrète ou réelle?

Ainsi, nous écartons dès l'abord un préjugé, qui, transformant tous nos jugements en opérations volontaires et réfléchies, compromettrait l'existence de la raison absolue. Ce préjugé repose sur une allégation gratuite, sur un malentendu, que l'observation la plus simple suffit pour renverser.

Nous avons distingué dans l'idée, la matière et la forme : la matière fournie par les sens ; la forme qui représente la fonction de l'intelligence. Il en est de même du jugement, qui combine plusieurs idées, du raisonnement, qui combine plusieurs jugeçients. On appelle matière du jugement, les idées sur lesquelles il opère, matière du raisonnement les jugements sur lesquels il opère; forme du jugement et du raisonnement les rapports que notre esprit établit, en vertu de son énergie propre, entre nos idées ou entre nos jugements.

Dans cette théorie des lois absolues de la connaissance, nous

devons nous occaper de nos jugaoaents, seulement quant à leurs formes.

Sous ce point de yue, nous exposerons d'abord les diverses espèces du jugement, puis les diverses relations des jugements entre eux^ puis les règles qui résultent de ces différentes espèces

et de ces différents rapports.

Mv^Des upécti dejugwnmts. On peut distinguer les jugements par leur nature, par leur origine, par leur quantité, par leur qualitéjet par leur mode.

Par leur nature^ les jug:ements sont analytiques ou syntiiétiques. Le jugement analytique est celui dans lequel l'attribut est identique au sujet, et le jugement synthétique est celui dont Tat* tribut ajoute quelque chose à l'idée du sujet

Pour Voriginôj nos jugements sont formés a priori ou a poiU^ riori : a posteriori^ lorsqu'ils sont le résultat de l'expérience; a priori, lorsqu'une expérience n'est pas nécessaire pour les former. Ainsi, tout jugement analytique est a priori, car aucune expérience n'est nécessaire pour tirer d'une idée ce qui y est nécessairement compris. Parmi les jugements synthétiques, le plus grand nombre est a posteriori, mais il y a aussi des jugements synthétiques a priori, sur lesquels reposent les mathématiques, la physique pure et la métaphysique.

La qaafUM d'un jugement dépend de son extension. Si ce qui est affirmé dans le jugement (c'est-à-dire le prédùM) est afiSnné de toute une classe, le jugement est universel; s'il est affirmé seulement de quelques individus, il est particulier ; si d'un seul, il est individuel. Le jugement universel et le jugement individuel ont cela de commun de ne soufirir d'excqition ni l'un ni l'autre. Cette assimilation de ces deux sortes de jugements, quant à leur valeur formelle, est fondée sur ce qu'une classe, prise dans sa totalité, joue le même rôle qu'un individu dans la pensée et dans le discours.

La quoliti d'un jugement est déterminée par sa comprébensioa, c'esl-à-dire par son prédicat; si on affirme que l'idée, ou les idées œmprises dans le prédicat peuvent être unies au sujet, le ju^e-

ment est affirmatif ; il est négatif, si on affirme qu'elles ne peuvent lui être unies, soit qu'on juge de la convenance absolue, c'est-àdire du possible ou de la convenance actuelle, c'est-à-dire du réel.

La relation d'un jugement dépend des rapports mutuels établis entre le sujet et le prédicat. Si ces rapports sont établis sans condition, le jugement est dit catégorique; si ces rapports sont présentés comme dépendant d'une condition, le jugement est conditionnel ou hypothétique ; enfin, si le jugement établit un rapport entre le sujet et différents prédicats qui tous peuvent en être affirmés, mais qui s'excluent entre eux, le jugement est disjonctif.

Le nwde du jugement consiste dans le degré d'assentiment que notre esprit lui accorde ; le jugement est problématique, si l'esprit le considère comme purement concevable ; assertorique, si l'esprit y adhère comme à une réalité; apodictique, s'il est évident par lui-même. Il est aussi vraisemblable, probable, certain, ou simplement possible.

2. Des jugements considérés dans leurs relations entre eux. Lorsque deux jugements ont même matière, et ne peuvent par conséquent différer que dans leur forme, s'ils diffèrent seulement par la quantité, c'est-à-dire s'ils affirment la même chose, l'un d'un terme général, l'autre d'un terme particulier compris dans ce terme général, ils sont dits stibalternes ; s'ils diffèrent pour la qualité, il peut se présenter deux cas : ou bien, l'un des deux jugements nie simplement du sujet ce que l'autre en affirme, ou bien l'un des deux jugements affirme du sujet une qualité qui ne peut être conciliée avec celle que l'autre jugement lui attribue : dans le premier cas, les jugements sont contradictoires; dans le second, ils sont contraires lorsque le siyet est pris universellement, ou sitbcontraires lorsqu'il est pris particulièrement.

Règles, l*" Dans les jugements subalternes, la vérité du jugement le moins général peut être conclue de la vérité du jugement le plus général ; car ce qui est vrai de tous les individus qui composent une classe, est vrai de chacun. La réciproque n'a pas lieu ; car plusieurs individus peuvent posséder les mêmes caractères génériques, et se distinguer entre eux par des caractères

particuliers. Au contraire , la fausseté du jugement le moins général emporte celle du jugement le plus général ; car ce qui n'appartient pas à chacun des individus ne peut pas appartenir à la classe entière ; mais la fausseté du jugement le plus général n'entratne pas celle du jugement le moins général, parce que ce qui est faux de la totalité peut être vrai des individus. Exemples: Dans ces jugements : tous les hommes sont mortels ; — quelques hommes sont mortels» si la première de ces propositions est vraie « la seconde doit évidemment l'être aussi. Dans ces jugements: tous les hommes sont malheureux ; — quelques hommes sont malheureux; la vérité de la seconde proposition n'empêche pas la première d'être fausse. Si l'on dit: tous les hommes ont des ailes, — quelques hommes ont des ailes, il suffit de savoir que la seconde proposition est fausse pour être autorisé à nier la pre- .. mière; mais dans ces deux jugements : tous les hommes sont nègres, — quelques hommes sont nègres , la fausseté de la première proposition n'empêche pas la seconde d'être vraie.

2'' Les jugements contradictoires ne peuvent être ni vrais ni faux ensemble , parce qu'aucun sujet ne peut avoir un caractère et ne le pas avoir tout à la fois. Ainsi , de ces deux propositions : tous les hommes sont raisonnables , — aucun homme n'est raisonnable, si l'une est vraie, Tautre est fausse; si l'une est fausse, l'autre est vraie.

3"" Deux jugements contraires ne peuvent être vrais ensemble , mais ils peuvent être faux l'un et l'autre ; ils ne peuvent être vrais ensemble , parce que attribuer à un siyet le contraire d'une qualité, c'est implicitement nier qu'il possède cette qualité , d'où il suit que toute opposition par contrariété implique une opposition par contradiction. Mais ils peuvent être faux ensemble, parce que la contradiction n*étant pas simple, ce que l'on y ajoute peut rendre la seconde proposition aussi fausse que la première. Soit par exemple ce jugement: tous les hommes sont parfaits. Voici le jugement contradictoire : aucun homme n'est parfait; ces deux jugements ne peuvent être ni vrais ni faux ensemble. Yoid maintenant un jugement contraire au premier : tous les hommes sont menteurs. Il est bien clair que ce second

226 LOaiQUE.

jugement implique le jugeaient contradictoire : aucun homme n'est parfait. Donc, il ne peut être rrai en même temps que le premier ; mais ils sont faux tous les deux ^ car il serait rrai de dire qu'aucun homme n'est parfait» mais il ne Test pas d'ajouter que cette imperfection nécessaire a pour cause l'habitude du mensonge chez l'universalité des hommes.

k"" Deux jugements subcontraires peuvent être vrais ensemble, ou faux ensemble. Ainsi : quelques hommes sont noirs, — quelques hommes sont blancs; ces deux propositions contraires peuvent être vraies ou fausses ensemble , parce que les deux attributs contraires ne sont pas rapportés au même sujet. Lorsque deux propositions subcontraires sont vraies ensemble, aucune d'elles ne peut être convertie en proposition générale ; la raison en est évidente. Si l'une des propositions subcontraires est fausse, non^-seolement comme contraire, mais comme contradictoire, c'est-àniire non par ce qu'elle afdrme > mais par ce qu'elle nie , ou plus généralemetit ^ s'il s'agit de deux propositions particu* lières contradictoires, alors les deux propositions ne peuvent être dusses ensemble. En efitet, ces deuï propositions : quelques hommes sont blancs , -^ quelques hommes sont noirs , peuvent être vraies ou fausses ensemble ; mais si cette proposition : quelques hommes sont noirs , est fausse, non-seulement comme contraire , c'est-à-dire en tant qu'elle affirme qu'il y a des hommes noirs , mais comme contradictoire, c'est«-à-dire en tant qu*elle affirme qu'il y a des hommes qui ne sont pas blancs , la proposition opposée : il y a des hommes blancs, est nécessairement vraie, et de plus, elle peut être convertie en proposition universelle, puisque la fausseté de la seconde proposition rend impossible toute exception à la vérité de la première.

S 3. bu raisonnement

1. Naêwr$ eu raitotmemeMt, Dtt pairtùt doni il te comp99ê ti dêè fmine$

divenei qu'il peut revêtir.

Si notre intelligence était sans limite, nous connattrions toutes choses dans le même temps , et non-seulement la nature des

LOIS FORMELLES Dfi LA CONNAISSANCE. S27

êtres, mais lears rapports. La faiblesse de notre intelligence fait que nous ne pouvons connaître que successivement, et que, si un objet a une trop grande étendue ou comprend des propriétés trop nombreuses, nous sommes obligés de le diviser, soit réellement , soit par la pensée , pour l'accommoder aux nécessités de cette condition. Cette opération , que Ton appelle analyse , est par son origine analogue au raisonnement ; car, dans le raisonnement, nous cherchons à constater le rapport qui unit deux propositions, en plaçant entre ces deux propositions une proposition intermédiaire, également rapprochée de Tune et de l'autre, et qui nous sert à passer de Tune à l'autre. Je ne puis franchir un fossé de quatre pieds ; mais si Ton place une pierre au milieu de ce fossé, je le franchirai en deux pas, de deux pieds chacun. Tel est à peu près l'artifice du raisonnement. Je veux savoir si Dieu est aimable , et je n*aperçois pas du premier coup d'œil qu'il existe un rapport entre ces deux termes ; je cherche quelque chose qui soit certainement aimable, et qui puisse être attribué à Dieu, par exemple la bonté. Ce qui est bon est aimable ; Dieu est bon , il est donc aimable.

On peut tirer, de cette exposition très-simple, les conclusions suivantes :

1"* Le raisonnement supplée à la faiblesse de notre intelligence, et nous sert à étendre notre horizon intellectuel; en même temps, il ne nous est nécessaire qu'à cause de notre limitation. Nous pouvons donc supposer au-dessus de nous une intelligence plus parfaite que la nôtre, parce qu'elle n'a pas besoin de raisonner, et au-dessous , une intelligence moins parfiite , parce qu'elle est incapable de raisonner;

3* Tout raisonnement doit avoir trois termes, savoir: celui dont on veut affirmer quelque chose; celui qui est affirmé du premier; et celui qui leur sert d'intermédiaire ;

3"^ Tout raisonnement doit être exprimé en trois propositions : Tune qui exprime le rapport que Ton cherche ; les deux autres qui expriment le rapport du terme intermédiaire , d'abord avec l'un , puis avec l'autre des deux termes qu'il s'agit de com-* parer;

4'' Si le terme qu*on a pris pour intermédiaire n'est pas véritabl^nent intermédiaire , c'est-à-dire s'il n'est pas dans un égal rapport avec les deux autres termes , il n'y a pas de raisonnement;

b"" Si l'égalité des rapports où se trouve le terme intermédiaire, ou de l'un seulement de ces rapports, est fausse, ou douteuse , ou conditionnelle , l'exactitude de la proposition que l'on conclut de ces deux rapports doit être douteuse, conditionnelle» ou nulle.

Voici maintenant les mots dont il est d'usage de se servir en logique, pour désigner les diverses parties et les diverses formes du raisonnement.

Lorsque les trois propositions dont un raisonnement se compose sont exprimées à la suite l'une de l'autre , quel que soit d'ailleurs l'ordre adopté, elles forment un sylloffisme.

Le terme qui a le moins d'extension s'appelle p^it terme; le terme qui en a le plus s'appelle grand terme; le terme que l'on compare alternativement avec le grand et le petit terme s'appelle moyen terme.

La proposition dans laquelle est exprimé le point qu'il s*agit de prouver s'appelle la question^ quand on veut la considérer sous ce point de vue, et la conclusion ou la conséquence , quand-on l'envisage comme le résultat de la démonstration que l'on a faite. On distingue la conclusion à ce caractère , qu'elle contient le petit et le grand terme , et ne contient pas le moyen terme.

La proposition sur laquelle on s'appuie, celle qui contient l'expression du rapport pris pour accordé dont on veut conclure le rapport qu'il s'agit d'établir, s'appelle le principe ou la majeure. On la reconnaît à ce signe qu'elle contient à la fois le moyen et le grand terme.

Enfin , la proposition dont on se sert pour passer du principe à la conclusion, et que l'on reconnaît parce qu'elle contient à la fois le moyen et le petit terme, s'appelle mineure. La majeure et la mineure réunies s'appellent les prémisses du raisonnement.

Il arrive quelquefois que l'on sous-entend l'une des prémisses,

parce qu'elle est fiicile à suppléer, et dans ce cas, le raisonnement perd son nom de syllogisme , et s'appelle mlhymème ; exemple : Ce qui est bon est aimable , donc Dieu est aimable ; ou encore : Dieu est bon, donc il est aimable.

Quelquefois aussi on fait suivre d'une démonstration chacune des prémisses, ou seulement l'une des prémisses, et alors le raisonnement s'appelle un épichérème; comme quand on dit : Ce qui est bon est aimable, car l'amour est analogue à ce qui est bon, comme l'intelligence à ce qui est vrai ; et Dieu n'est-il pas la bonté même, puisque rien n*est bon qui ne tire de lui sa bonté? Dieu est donc aimable.

On donne le nom de dikmme h un raisonnement qui commence par diviser un tout en deux parties pour faire voir ensuite que la proposition qu'il s'agissait de démontrer est également vraie , quelle que soit, de ces deux parties, celle que l'on choisisse. Par exemple, on veut prouver qu'il ne faut point se marier, et l'on raisonne ainsi : La femme que l'on épousera sera belle ou laide ; si elle est belle, elle cause de la jalousie; si elle est laide, elle déplaît. Donc , etc.

Enfin , deux syllogismes unis entre eux de telle sorte que la conclusion du premier serve de majeure au second, forment un prosyUogisme ; et lorsque, dans une suite de propositions, l'attribut de chaque proposition devient le sujet de la proposition suivante, ce raisonnement, ou plutôt cette série de raisonnements, porte le nom de sorite.

Il serait aisé de montrer , pour chacune de ces formes du raisonnement, que, quand on veut se rendre compte d'un sorite, ou d'un enthymème, etc., on est obligé de reconstruire le syllogisme, ou les syllogismes ; que le syllogisme, par conséquent, existe toujours dans la pensée, et que c'est par les règles propres à cette forme de raisonnement qu'il faut juger toutes les autres. La raison d'ailleurs en est toute simple , puisque nous avons vu comment la forme du syllogisme , avec toutes ses propositions , se conclut de la nature même des opérations que fait notre esprit quand il raisonne.

Nous n'avons donc à nous occuper que des règles du syllogisme.

Il ne sera peut-être pas hors de propos de remarquer ici que l'ordre dans lequel les propositions sont eiprimées, et les termes dont on se sert pour en marquer le rapport > n'importent en rien à la nature du raisonnement. Ce syllogisme : Ce qui est bon est aimable; or Dieu est bon, donc Dieu est aimable, pourrait s'exprimer aussi de la façon suivante: Dieu est aimable, car il est bon, et ce qui est bon, etc. ; ou encore : Puisque Dieu est aimable » etc.. On ne met presque jamais un argument en forme» si ce n'est en géométrie, ou quand il s'agit de quelque démonstration extrêmement difficile.

Pendant le moyen âge, on exposait les doctrines philosophiques dans une série de syllogismes ou d'arguments réguliers, et dans les controverses alors si fréquentes, on en appelait à chaque instant aux règles. L'habitude de raisonner en forme et la connaissance approfondie des règles du syllogisme étaient alors la première condition à remplir, quand on se donnait à la philosophie. Mais aujourd'hui que l'on a rendu au langage sa liberté, et qu'en substituant dans la plupart des cas l'observation à l'argumentation dialectique, on a presque banni le syllogisme du domaine où il a si longtemps régné, nous devons, sans contester d'ailleurs l'utilité pratique du syllogisme , utilité dont nous donnerons ailleurs les raisons \ nous appliquer ici à développer la théorie du syllogisme comme une des plus régulières, des plus complètes, des plus infaillibles que l'esprit humain ait jamais construites, et comme une théorie qui explique toutes les applications possibles et toutes les ressources de notre faculté déductive.