DIVISION DES FACULTÉS INTELLECTUELLES. — DE LA CONSCIENCE

1 . U y a trois facultés de l'Ame humaine. Mais, sous ce titre de facultés, on ne doit pas entendre trois causes réelles et distinctes, dont la réunion composerait l'âme. Au vrai, il n'y a qu'une seule cause des phénomènes que nous remarquons en nous ; et cette cause, c'est l'âme elle-même qui est simple. Ses facultés, ses capacités sont les diverses façons d'agir ou de pâti» de cette cause unique, ou mieux, ce sont les formes essentielles et primordiales de son développement, de son énergie, de sa puissance. ' Cela posé, de même qu'une seule cause, sans cesser d'être une, peut avoir plusieurs facultés diverses, de même une faculté, simple au fond, peut se manifester de plusieurs façons, affecter dans son développement des formes variées et se distinguer par conséquent en plusieurs facultés. C'est ce qui a lieu pour les facultés de l'âme, et particulièrement pour l'intelligence. Autant il y a dans nos esprits de sortes d'idées, et elles sont nombreuses, autant il y a de façons d'opérer pour l'esprit, et par conséquent de facultés intellectuelles. Séparées dans nos classifications, ces facultés concourent presque toujours dans le travail de l'esprit. 11 n'y en a pas une seule qui ne suppose toutes les autres, et l'une d'elles supprimée, toutes s'arrêteraient. Telle est l'admirable économie de notre constitution intelligente ; tout s*y tient comme dans une machine bien construite; il n'y a rien de trop et rien n'y manque, et chaque ressort, en même temps qu'il a sa fin spé-

ciale, est nécessaire à tous les autres et sert à tout. Liées ainsi dans la simultanéité de la vie et par une continuelle réciprocité de services, nos facultés intellectuelles ne se confondent pas cependant ; la diversité réelle de leurs objets, de leurs opérations et de leurs produits, permet que l'on décrive chacune à part, et la clarté l'exige. En voici d'abord la liste et le signalement, nous les décrirons ensuite avec quelque détail.

L'homme est placé ici-bas au milieu d'un monde auquel sa condition présente le lie par d'inévitables rapports. Entouré de corps de toutes parts, et attaché lui-même à un corps dont il partage ou ressent tous les états, il subit à chaque instant, par le sien , les atteintes des autres, et il rend aux autres corps, par l'intermédiaire du sien , l'action qu'il en reçoit. C'est dans ce commerce avec la nature, auquel il ne peut se soustraire, qu'il trouve les plus ordinaires occasions de ses travaux et de ses luttes ; il y rencontre des résistances qu*il faut vaincre, des puissances ennemies qu'il faut soumettre ou éviter, des biens nécessaires à sa vie, qui ne se donnent pas d'eux-mêmes et qu'il faut prendre. Ayant beaucoup à craindre et beaucoup à espérer de la part de la nature, il devait être capable de la connaître. Dieu pour cela lui a donné les sens, ou cette faculté qu'on nomme, en philosophie, la perception extérieure.

Par les sens je n'ai l'expérience que de ce qui leur est actuellement soumis et immédiatement présent; la perception ne s'étend pas au delà de l'instant dans lequel elle s'opère. Or, connaître seulement ainsi, ce serait presque ne connaître pas. Que ferais-je, en effet, de mes connaissances, si elles s'évanouissaient sans retour à mesure que je les acquiers ? Autant vaudrait ne les pas acquérir. Les choses que j'aurais perçues le plus souvent me seraient toujours nouvelles; il me faudrait recommencer sans cesse et sans avancer jamais Facquisition de mes idées les plus anciennes. Aussi la nature a-t-elle donné à l'homme le pouvoir de garder et de ressaisir, dans l'occasion, les connaissances déjà obtenues ; et cette puissance de reproduire, en l'absence des objets, les résultats de l'expérience sous la forme du souvenir, c'est la mémoire.

Avec Texpérience et la mémoire , je connais le présent et une certaine partie du passé. Mais cela ne me suffit pas encore. J'ignore tout à MX l'avenir, et par conséquent l'expérience est toujours à refaire. Je sais que le feu brûle aujourd'hui, parce que j'en approche les doigts; je sais qu'il brûlait hier et certains des jours précédents; mais je ne puis dire s*il brûlera demain : ainsi de tout. Ht avec cela, comment vivre? Dans cette ignorance de ce que je dois attendre, de ce que je dois craindre ou espérer des objets, comment me conduire? Ma connaissance est trop bornée dans le temps, et elle l'est trop aussi dans l'espace ; car je ne sais rien non plus ni des propriétés, ni même de l'existence de cette innombrable multitude d'objets que n'a pas atteints mon expérience. A cette insuffisance, la nature a pourvu par Vinductwn, elle m'a rendu capable de conclure du passé, l'avenir; du peu d'objets que je connais, les propriétés de presque tous ceux que je ne connais pas, et comme c'est par une sorte de transport de ce que je vois à ce qui m^échappe que j'étends ainsi le cercle de l'expérience, on appelle cela inférer ou induire.

Par les sens je connais le monde, et des corps ce qu'ils sont actuellement dans le présent ; par la mémoire j'atteins le passé, et par l'induction l'avenir. Mais ce monde qui est pourrait ne pas être; ce qui est arrivé aurait pu ne pas se produire; ce que je conjecture comme prochain n'arrivera peut-être jamais. En d'autres termes, ces êtres que je perçois, ces phénomènes dont je me souviens ou que je prévois, moi-même qui prévois, me souviens et perçois, rien de tout cela n'a en soi la raison de son existence passée, présente ou fliture. Mon esprit, qui est capable de comprendre cette insufiSsance des choses bornées à s'expliquer par elles-mêmes , a la puissance aussi de trouver en dehors et audessus d'elles, la raison d'être qui n'est certainement pas en elles ; il comprend que toutes ensemble doivent être rattachées à un principe suprême, qui est Dieu. Cette puissance de s'élever audessus du monde et jusqu'à Dieu , on la nonime raison ; faculté supérieure sans laquelle l'homme, réduit à constater sans comprendre et à tout voir sans soupçonner jamais la raison de rien, n'aurait rien de plus, du côté de l'intelligence, que l'animal.

GONSaENGB. 55

A ces facultés, qui sont les sources de toutes nos idées, il faut joindre un certain nombre de procédés, d'un emploi universel et très-fréquent^ par lesquels l'esprit, sans ajouter de nouvelles connaissances à celles qu'il possède déjà, transforme celles-ci pour en faire usage, les diYisant,1es unissant, les associant et les combinant de mille manières.

Ainsi, nous pouvons dans une idée complexe n'envisager qu'un de ses éléments à l'exclusion de tous les autres, et cela s'appelle abstraire; puis, faire la somme des ressemblances découvertes entre plusieurs objets individuels et abstraites de chacun d'eux; cela, c*est généraliser, et la somme ainsi obtenue est une idée abstraite générale; ensuite rapprocher deux idées pour éprouver si elles se conviennent ou non entre elles, et le rapport une fois aperçu, l'affirmer ; c'est là juger ^ si le rapport est saisi immédiatement, et raisonner f s'il a fallu , pour le découvrir, le secours d'un troisième terme intermédiaire. Vabstraction, la généralisa-

tian, le jugement, le raisonnement sont, si l'on veut, des facultés de l'intelligence : mais il faut bien entendre que ces facultés ne le sont pas au même titre que les précédentes, et qu'elles n'expriment guère que des opérations secondaires, qui s'appliquent à des matériaux amassés d'avance et ne font que les mettre en œuvre, sans ajouter au fonds de notre connaissance rien d'ori* ginal et de nouveau.

II nous reste maintenant à décrire en détail chacune des facultés que nous venons d'énumérer; mais avant de les distinguer, avant d'assigner à chacune son rang, sa part et son rôle dans la formation des connaissances humaines, il fkut placer au-dessus de toute cette diversité de notions et de facultés la conscience qui est dans toutes et n'est précisément aucune d'elles , qui n'est pas une faculté particulière de l'esprit, mais la condition universelle de l'intelligence, la forme fondamentale de tous les modes de notre activité pensante, et non un mode spécial de cette activité.

2. L'âme perçoit, se souvient, prévoit, juge, raisonne. En même temps qu'elle fait tout cela, elle sait qu'elle le fait; en même temps

qu'elle accomplit tous ces actes, elle a conscience d'elle-même qui les exécute. Mais cette conscience est-elle distincte et séparable des opérations qu'elle accompagne ? celles-ci seraient-elles sans celle-là, ou celle-là sans celles-ci? non assurément. L'idée sans la conscience , que serait-ce ? une idée que nous aurions sans savoir que nous l'avons, une pensée que nous ne penserions pas, c'est-à-dire quelque chose d'absurde et d'impossible , et non pas seulement un phénomène incomplet, mais un pur rien. Connaître sans connaître que l'on connaît, c'est rigoureusement ne connaître pas; l'abstraction de la conscience, dans l'acte intellectuel, équivaut à la destruction même de cet acte. Ainsi, ces deux propositions : je pense et je sais que je pense sont, au fond, identiques, puisque, si je l'ignorais, je ne penserais pas. Et il en est de même du sentiment ; un sentiment dont nous n'aurions pas conscience serait un sentiment qui ne serait pas senti; c'est quelque chose qui se détruit soi-même , un néant incompréhensible. NonsentimuSy nisi sentiamus nos sentire^ dit un adage scolastique; non inteUigimuSy nisi intelligamus nos intelligere. Aussi, quand la conscience défaut, à l'approche du sommeil, par exemple, à mesure qu'elle s'éteint par degrés, la pensée s'obscurcit avec elle, et le sentiment expire. Les perceptions deviennent sourdes, quoique souvent les impressions faites sur les organes soient aussi fortes que pendant la veille; de vagues conceptions, dont la mémoire ne garde qu'un souvenir aussi confus qu'elles, effleurent seules l'esprit en quelque sorte émoussé : et le malade à qui la vertu des remèdes a procuré le sommeil oublie ses douleurs, dont la cause persiste cependant, pour ne les retrouver qu'au réveil, avec le retour de la conscience.

D'un autre côté, peut-on avoir conscience sans penser ou sentir? C'est demander si l'on peut avoir conscience de rien. L'âme ne se sent que modifiée ou agissante, et si la vie intérieure s'arrêtait, la conscience serait abolie. J'ajoute que la pensée n'existant point sans un objet, la conscience atteint celui-ci en elle. Penser, c'est appréhender des objets. Sans un objet, réel ou imaginaire, possible ou actuel, passé ou présent, point d'idée. En d'autres termes, la pensée est un rapport entre le sujet qui pense

et Tobjet qui est pensé ; elle périt dans l'abstraction de l'un quelconque de ses deux termes, qui nous sont donnés, dans Tunité de la conscience, en opposition mutuelle. Donc, la conscience pense indivisiblement les objets dans leurs idées; ôtez Tobjet, Yous ôtez ridée, et par conséquent la conscience. Elle n'est donc pas une faculté spéciale, distinguée des autres en nature, ayant son domaine propre et ses objets à elle. Son domaine est égal en étendue à celui de toutes les facultés intellectuelles prises ensemble ; ses objets sont les objets de toutes et de chacune. L'expérience a le présent, la mémoire a le passé et l'induction l'avenir; les sens connaissent la matière et la raison va à Dieu; la conscience a tout cela, embrasse tous ces objets, connaît tout ce qui nous est connaissable. Elle est la pensée même, saisissant tantôt l'être borné, tantôt l'être infini, ici les qualités et les phénomènes, là les causes et les lois. Tout acte d'intelligence est une modification de la conscience, et la conscience est le terme général qui désigne l'ensemble de nos forces intellectuelles. En d'autres termes, il n'y a pas, comme une fausse analyse pourrait le faire croire, une conscience des opérations de l'esprit, abstraction faite de leurs objets, et d'autre part, une vue des objets, distincte de cette conscience. Il y a indivisiblement conscience des choses pensées, ou connaissance, et, par conséquent, conscience des choses.

3. Toutefois, l'être qui pense, en pensant les objets, s'en distingue. Il a conscience de ceux-ci, mais comme étant avec luimême dans un rapport d'opposition. Ces objets qu'il pense, il sait qu'ils sont étrangers à lui et qu'il est étranger à eux. Il connaît leurs qualités et il aperçoit, par le contraste même qui est entre leur nature et la sienne, ses attributs propres. Or, comme parmi ces attributs, il y en a qui n'appartiennent qu'à lui seul, ou du moins qu'il n'aperçoit directement qu'en lui-même, la conscience devient par là, tout en demeurant la condition commune de toutes les idées qui viennent d'ailleurs et de quelque part que ce soit, la source unique de certaines notions, qui dérivent d'elle exclusivement.

J'en compterai trois principales : l'idée de cause, l'idée d'anité, et celle d'identité. Assurément, ces idées jouent un grand rôle dans nos pensées et dans nos discours. Nous les employons à tout propos : les mots qui les désignent existent dans toutes les langues et sont dans toutes les bouches. Légitimes ou non, leurs applications sont infinies. Or, leur origine est dans la conscience et n'est que là, en sorte que si l'homme pouvait être et conserver quelque reste d'intelligence , étant privé du sentiment de luimême, ces idées disparattraient de son esprit, et de nos langues les mots qui les expriment.

Je l'ai dit déjà, l'homme est une cause; il se connaît comme tel, et directement, il ne connaît pas d'autre cause que celle qu'il est. Quand je fais mouvoir mes membres, j'aperçois non-seulement le mouvement qui est un effet, non-seulement la résolution intérieure qui est un effet encore, mais aussi la force qui produit médiatement le premier et immédiatement le second, et que je ne distingue pas de moi-même. Cette force, je n'ai pas même attendu qu'elle agit pour la connaître; avant l'action, je l'en voyais capable; je ne la conclus pas de ses effets, mais, au contraire, je vois d'avance ses effets possibles contenus en elle, et c'est pour cela que je me résous librement à les en faire sortir. J'ai donc continuellement en moi - même , à la lumière de la conscience, le spectacle d'une force, d'une force, dis-je, connue en elle-même, indépendamment de ses effets, avant comme pendant et après eux, dans le repos aussi bien que dans l'action. Hors de moi, je ne vois que des phénomènes, et s'il y a pour moi des causes dans la nature, c'est que je les y mets. Parce que je suis une force, et qu'en cette qualité je produis en moi le mouvement, je peuple le monde de causes et de forces faites à l'image de celle que je suis. Et il est si vrai que j'en puise en moi l'idée et le modèle, que d'abord je prête souvent à ces causes extérieures une intelligence pareille à la mienne et un corps semblable au mien. On voit un enfant battre la pierre qui l'a frappé, s'irriter contre le mur auquel il s'est heurté, comme si Tune et l'autre avaient eu l'intention de lui nuire. Autant en fait un sauvage adorant et suppliant les fétiches. Tous les peuples et tous

les hommes, enfin, ont traversé une époque de leur développement intellectuel, où les causes supposées des phénomènes de la nature prenaient, dans leur esprit, ces formes humaines dont l'imagination grecque avait revêtu toutes les divinités grandes et petites du paganisme. Plus tard, quand le progrès de la réflexion aura retiré à ces causes leurs attributs usurpés, leur nombre et leur vraie nature continueront d'être en doute. Tant il est vrai que nous ne les apercevons pas en elles-mêmes, mais seulement au travers de leurs effets : car, les voyant, il nous serait facile de les compter. Je n'oublie pas que , hors de nous, Dieu est une cause, la cause des causes, la cause première. Mais précisément, c'est là un de ces attributs que nous puisons en nous-mêmes, pour les transporter à Dieu, élevés à Finfinitude, d'après ce principe que l'être parfait doit posséder au suprême degré au moins tout ce qu'il y a d'excellent dans la créature. La conscience est donc exclusivement la source de l'idée de cause, et toute no* tion de cause extérieure est une induction de notre causalité personnelle.

Hors de nous, rien n'est un d'une véritable et parfaite unité. Les corps qui nous entourent sont des composés divisibles, dont chacun peut être séparé en de plus petits, et ceux-ci en de plus petits encore, composés toujours ; et là où il faut que la division s'arrête, par le défaut de nos instruments et de nos sens, la pensée la poursuit, sans pouvoir s'arrêter jamais à de si petites parcelles de matière qu'elle ne conçoive au delà encore la possibilité de les diviser de nouveau. D'où vient donc, si nos sens ne nous montrent jamais rien que de multiple, que nous parlons tant d'unité ? d'où vient que ne voyant que des composés, nous avons cependant l'idée du simple î Niera-t-on que cette idée soit dans nos esprits î Mais elle figure à chaque instant dans nos entretiens les plus vulgaires. Toute une science repose sur elle : je veux parler de la science du nombre, lequel dérive de l'unité. Et non-seulement nous concevons l'unité abstraite, principe du nombre, mais nous peuplons toute la nature d'unités réelles et concrètes; nous disons : un corps, u/ne maison, une armée. Il est vrai que ces unités sont fausses et de pure convention, puisque

les objets auxquels nos façons de parler les attribuent son t, au vrai, des agrégats, divisibles et séparables en éléments séparables et divisibles à leur tour. Mais ce qu*il s'agit précisément d'ezpliquer, c'est comment nous sommes amenés à supposer ainsi dans les choses matérielles, pour la commodité de nos discours, une qualité qui, visiblement, ne leur appartient pas ; c'est d'où nous avons pris originairement cette idée, pour l'importer ensuite dans le monde, qui, n'en contenant pas de modèle, ne la saurait suggérer. Or, je dis que c'est du spectacle de nous-mêmes et de la conscience. Tout homme se sent un et simple; ce que le plus ignorant désigne par le mot de je ou moi est quelque chose qui n'a ni étendue, ni parties, un certain centre de son être dans * la simplicité duquel se réunissent tous les sentiments divers qu'il éprouve, toutes les pensées infiniment variées qu'il forme, toutes les opérations contraires qu'il accomplit. Ce sentiment un peu confus, que le vulgaire a de l'unité personnelle , une Ame méditative qui saura se soustraire un instant aux trompeuses clartés de l'imagination et des sens le retrouvera en elle et pourra, par la réflexion, le rendre vif et net. Elle s'apercevra clairement, au dedans de soi, comme une force simple, qui n'est ni diffuse dans l'organisme, ni identifiée avec aucune de ses parties; elle distinguera de ce corps multiple la personne vraiment une, de cette unité métaphysique, comme on l'a nommée quelquefois, seule sérieuse et effective, et qui n'admet pas plus la division mentale que la division réelle. Là est l'origine de la notion d'unité ; c'est de là que nous partons pour concevoir les unités artificielles de la nature, pour induire l'unité de l'être divin.

L'homme est enfin le seul être identique, au milieu de la variabilité perpétuelle des choses qui l'entourent. Tout change, tout s'écroule autour de nous; il n'y a pas un seul objet de la nature qui demeure deux instants de suite constant à soi et rigoureusement le même. L'identité des plus stables n'est qu*une identité apparente et approximative, que des changements insensibles pour de petites durées, mais rendus notables par le temps, altèrent sans cesse. Moi seul, je suis absolument, dans le fond de mon être, le même aujourd'hui que j'étais hier et il y a dix ans,

CONSCIENCE. ai

que je serai demain et dans vingt ans. Il faut que j*aie de cela une conviction bien profonde, puisque je me repens encore à présent des fautes que j'ai commises aux époques les plus reculées de ma vie passée^ puisque j'en accepte sans murmurer le diâtiment, si on me l'inflige. Supposez que l'homme puisse changer dans le cours de son existence actuelle, le remords sera inexplicable, les punitions après coup deviendront une barbarie sans prétexte. Un homme nouveau s'est substitué à l'ancien, qui n'est plus. Ferez- vous porter à celui-là la peine des crimes de celui-ci ?Punirez-vous une volonté innocente pour les fautes d'une volonté coupable ? Mais non : je sais très -certainement que l'homme demeure le même tout le temps qu'il vit; ce qui change en lui, c'est l'extérieur, c'est l'apparence, c'est le corps; ce sont encore les idées et les goûts ; mais quelque chose persiste dans une identilé inaltérable : c'est la personne elle-même. De ce que l'homme se sait identique, il en prend prétexte pour qualiQer de mimes des choses qui simulent l'identité; et cette notion, puisée en lui, devient, ainsi que la notion d'unité, comme un principe qui lui simplifie la nature.

L'homme est mis en relation avec le monde extérieur par ce qu*on nomme les cinq sens. Dans son acception vulgaire, ce terme désigne à la fois cinq organes bien connus, avec l'appareil nerveux qui correspond à chacun d'eux; et la capacité qui est en nous de recevoir diverses sortes de sensations et de connaissances, à propos de Faction des objets du dehors sur ces organes. Dans son acception psychologique, le mot sens désigne exclusivement cette dernière capacité. Quant à la structure de Torgane, quant à l'impression qui se fait sur lui et est portée par les nerfs jusqu'au cerveau, cela est entièrement du ressort de la physiologie.

Les sensations et les notions qui en résultent sont elles-mêmes, abstraction faite de la distinction des organes, très-diverses. Elles n*ont de commun que l'unité de la conscience en laquelle elles se réunissent, en sorte que, à ne les considérer qu'en euxmêmes, on pourrait regarder les cinq sens par lesquels nous les obtenons comme cinq facultés distinctes. Mais la concomitance habituelle des données de chaque sens avec celles des autres nous apprend et nous oblige à rapporter aux mêmes objets les qualités que, directement ou indirectement, elles nousjnanifestent ; et cette unité, en quelque sorte objective, nous autorise à son tour à confondre les cinq sens sous le titre commun de perception extérieure. On verra cependant, par l'analyse qui va suivre, qu'un seul d'entre eux, le tact, mérite vraiment ce titre, parce qu'il est seul la condition à la fois nécessaire et suffisante de la connaissance de la matière ; les autres ne sont là que pour le seconder. Dans cette analyse, il ne s'agit pas des Sensations

de peine ou de plaisir dont l'exercice des sens est tràs-souvent l'occasion ; la détermination de leur nature et de leur rdle ap* partient à la théorie de la sensibilité ; il ne s'agit ici que de connaissances.

1. Aussitôt que l'organe du tact a rencontré un objet, je sais qu'il y a là quelque chose qui n'est pas mQi. Je le sais immédiatement, sans raisonnement ni détour ; j'ai de ce quelque chose, de sa réalité et de son opposition avec moi une perception directe et en quelque sorte intuitive: ce n'est pas un rien que je touche, ce n^est pas seulement un état de moi-même que je sens. Je continue de me sentir exister ; mais en même temps je sens être sous ma main autre chose que moi, et j'ai conscience de ces deux existences, celle du sujet percevant et celle d'une réalité extérieure comme objet perçu, dans le même et indivisible instant, en sorte que la connaissance du siyet ne précède ni ne suit la connaissance de l'objet; l'une ne détermine pas l'autre, et n'est pas déterminée par l'autre; la perception des deux termes et de leur relation est également intuitive et absolument simultanée. Tel est, dans sa simplicité, dans sa vérité, le fait primitif et inexplicable de la perception. Si on le divise, si l'on veut y distinguer plusieurs moments, on le fausse. Tout ce qu'on y ajoute n'est que suppositions gratuites, qui l'altèrent, l'obscurcissent et le compromettent.

Ce quelque chose d'extérieur à moi que je touche, je le connais d'abord par le tact comme étendu; j'en sens à la fois, par différents points de l'organe, diverses parties en dehors les unes des autres, quoique juxtaposées continûment. Si je le presse, il me résiste, et j'ajoute alors à sa qualité d'étendue celle de solide. Je le parcours à la main, et j'acquiers de plus la connaissance de la disposition relative des différents points de cette étendue solide, c'est-à-dire de sa figure. L'un de ces points vient-il àchanger de situation, par rapport aux autres qui demeurent fixes, je connais encore par le tact qui le perçoit successivement, en di£rérentes positions, le mouvement.

Ainsi, nous connaissons par le toucher une chose étendue, ré-

sîstante, figurée, mobile. La figure n'est qu'une modification de rétendue ; le mouvement n*est qu'un changement de relation ; rétendue et la résistance sont les qualités essentielles et premières du corps. Les coonaissant, nous connaissons la oiatière, sinon dans son fond, au moins dans ses attributs inséparables, sans lesquels le corps n'est jamais ni perçu ni concevable. Toutes les autres qualités supposent celle-là et s'y attachent en quelque sorte^ de façon que, si les premières ne nous étaient pas données, nous ne saurions que faire des secondes qui ne contiennent pas en elles l'idée du corps. Au contraire, la notion de l'étendue résistante se suffit, pour ainsi dire, à elle-même, et fût-elle seule dans nos esprits , nous aurions déjà l'idée d'un monde extérieur. Le toucher, qui nous donne cette notion, est donc le sens instructif par excellence : tous le supposent; il fait, comme on le verra, l'éducation de tous les autres, et aucun de ceux-ci ne le peut suppléer ; ils ne sont faits que pour l'étendre, et pour nous en épargner le trop fréquent exercice, qui serait pénible. Aussi, tandis que la vue, l'ouïe, le goût et l'odorat peuvent nous manquer ensemble ou séparément, la nature a voulu que le tact ne manquât jamais à aucun homme.

2. L'opération du toucher exige le contact immédiat de l'objet et de l'organe. Par conséquent, le toucher ne s'étend pas plus loin que la portée de nos bras. Si nous y étions réduits, nous ne connaîtrions jamais, dans le même instant, des corps qui nous entourent, que les plus voisins de nous, et de ceux-là, la petite partie que peut en embrasser l'organe. La moindre expérience de ce qui est au delà nous forcerait à un déplacement ; le moindre déplacement serait lui-même périlleux, parce que le monde est pour nous plein d'obstacles et de dangers qui, ne nous étant pas annoncés à distance, ne se révéleraient à nous que par le mal même, et quand il ne serait plus temps de les fuir; le repos même ne serait pas sûr, puisque les corps se meuvent et viennent assaillir l'homme, sans lé prévenir. Notre vie se consumerait donc dans des appréhensions continuelles, dans des tfttonnements laborieux, toi:yours renouvelés, au milieu de périls sans nombre : ou plutôt, elle y succombe-

PERCEPTION BXTÉRIEDRE. 65

rait sans faute. Dieu, pour suppléer à l'insuffisance du toucher, nous a donné la vue et rouie, et d'abord, il a voulu que la matière nous fût manifestée à distance par la couleur.

Ce n'est pas que la vue nous donne immédiatement et d'elle* même la perception de la distance, de la forme et de la grandeur réelles des objets; elle en fournit seulement les signes, qu'une induction très-ancienne, déguisée par l'habitude, nous apprend à interpréter. Ces signes, qui constituent les perceptions propres et naturelles de la vue , ce sont, avec la couleur et ses différences, l'étendue sur laquelle est distribuée la couleur, mais une étendue plane, sans épaisseur ni profondeur; puis, marquées par la délimitation des couleurs ou par l'opposition des ombres et de la lumière, les diverses Ggures que l'on peut tracer sur un plan. Une sphère, par exemple, est placée à distance : ce que je vois, c'est un disque circulaire et plan, avec une certaine disposition de teinteset de nuances, de lumière et d'ombre réparties sur cette surface. La vue ne me donne pas autre chose. Et de même de tous les solides. L'apparence visible d'un cylindre est une figure plane, composée de deux lignes parallèles interceptées entre deux courbes ; celle d'un cône se résout en un triangle dont la base est circulaire; et ainsi de toutes. A chacune des formes solides, correspond pour la vue, en même temps qu'une certaine forme plane, une distribution particulière de la lumière et de la couleur. Cette forme et cette couleur, c'est tout ce que proprement j'en vois.

Hais, quand la vue m'apporte chacune de ces perceptions, si je me déplace et que je soumette au toucher le corps qui me la suggère, je trouve sous l'une de ces apparences visibles une sphère, sous l'autre un cône, sous une troisième un cylindre. Et toutes les fois que j'exprimente ainsi, je rencontre toujours les mêmes corps solides unis aux mêmes apparences. Ces dernières deviennent donc pour moi les signes de la présence des premiers ; et quand elles se représenteront à l'avenir, j'affirmerai, sans renou-vêler l'expérience, la forme solide et réelle, et la nature du corps qu'elles annoncent.

C'est par un procédé tout semblable que j'estime, à propos des perceptions visuelles, la distance et le mouvement des corps. A

chaque degré d*âoignementdu même objet correspond une foroie visible, toujours la même, mais plus petite ou plus grande, selon que l'objet est plus lointain ou proche. Ayant assodé, par l'expérience et l'habitude, à chacune de ces distances, estimées d'abord en marchant, la grandeur apparente qui lui correspond, je juge, si celle-ci est petite» que l'objet est loin ; si elle est considérable , eu égard aux dimensions ordinaires de l'objet, qu'il est tout près; si elle augmente, qu'il s'approche; si elle diminue, qu'il s'éloigne. La vivacité croissante ou décroissante de la couleur, la confusion ou la distinction des lignes, me servent de signe secondaire dans cette appréciation et contribuent à son exactitude, toujours suffisante pour les besoins ordinaires de la vie. Mais, primitivement, nous ne connaissons, de tous les objets que la vue embrasse, leur distance ni absolue ni relative; nous ne voyons devant itous qu'une vaste surface, située à une distance inconnue, diversifiée seulement par la couleur et la lumière, et que l'art réalise dans la toile plane d'un diorama.'

Il faut donc distinguer les perceptions de la vue en natureUes et acquises. L'expérience de l'aveugle-né, rendu à la lumière par l'abaissement de la cataracte, est une preuve directe de la vérité de cette distinction ; ce n'est qu'après une assez longue éducation qu'il vient à suppléer le tact par la vue. On peut ajouter à cette preuve l'inhabileté des petits enfants à saisir les objets en vue, leurs tentatives fréquentes pour s'emparer des plus éloignés, leur facilité à se heurter aux plus proches; la vue est alors en voie de s'instruire. Enfin, rien ici ne justifie mieux la théorie que l'explication universelle, qui s'en déduit, de toutes les illusions d'optique. Toutes en effet reposent sur ce principe : étant donnée l'apparence visible, qui est le signe, l'esprit conclut à la chose signifiée, quelquefois absente. Et, pour le dire en passant, ce n'est pas alors la vue qui nous trompe, comme on l'en accuse ; nous nous trompons nous-mêmes, en tirant d'une perception vraie une induction téméraire.

3. La vue est bornée et l'exercice en est interrompu souvent. L'horizon ne s'étend que devant nous ; le moindre obstacle in-

terposé nous dérobe les objets; l'obscurité les soustrait à nos yeux. D'autres signes, dans tous ces cas, suppléent au défaut des signes visibles. Ce sont les indications de l'ouïe, c'est-à-dire les sons.

Le son est un phénomène qui a de la durée, sans étendue. L'esprit distingue les sons entre eux par leur différence d'intenâté, de timbre, de tonalité, d'articulation. Telles sont, en quelques mots, les perceptions naturelles de l'ouïe. Elles deviennent peu à peu, par une induction pareille à celle que j'ai décrite tout à l'heure, une sorte de langage qui nous instruit, au défaut du tact et de la vue, sur la nature, la position et la distance des corps. En effet, chaque objet rend un son qui lui est propre. Qu'ayant entendu plusieurs fois le même son, assez pour m'habituer à le distinguer de tout autre, j'aie vu en même temps le même corps en ma présence ; que, ce corps s'éloignant, j'aie senti le son s'affaiblir, ou, l'objet se rapprochant, le son s'aviver en proportion ; il suffira désormais que j'entende ce son bien connu de moi pour conclure à la présence de l'objet, proche si le son est fort, éloigné s'il est faible. Ainsi, le son trahissant la présence ou l'approche de l'objet terrible caché à mes yeux, je suis en mesure de fuir à temps ou de me préparer au combat. Quelquefois, je me trompe, abusé par une ressemblance de sons ou dérouté par un écho. La ikute, si c'en est une, n'est pas à l'ouïe, qui a bien entendu, mais à moi,

qui ai mal conclu.

4. Le goflt et l'odorat ne nous instruisent de rien ; ils nous affectent seulement. Mais, comme nous ne trouvons pas en nousmêmes la cause des plaisirs et des peines qu'ils nous apportent, nous supposons, dans les corps à propos desquels nous éprouvons ces sentiments, les qualités d'odeur et de saveur, causes inconnues en elles-mêmes de certaines sensations intérieures, seules directement perçues. C'est de même au reste que nous mettons dans les corps, pour expliquer les phénomènes extérieurs du mouvement et du son, la mobilité et la sonorité. Ce que ces qualités sont en elles-mêmes, les sens, qui ne nous donnent que le phénomène, ne nous l'apprennent point. De quelle puissance occulte émane le mouvement, quelle sorte d'ébranlement des molécules produit

le son, quelle disposition de la surface détermine la couleur, quelle action enfin des corps sur les organes du goût et de l'odorat nous fait jouir ou souffrir, c'est au physicien de le rechercher.

Telle est la part de chacun de nos sens dans l'acquisition de la notion des corps. Le tact nous les fait connaître en eux-mêmes ; il nous en révèle par une perception intuitive et immédiate les qualités fondamentales et premières, retendue et la résistance. A ce fond, l'induction rattache successivement toutes les qualités secondes, causes inconnues dans leur nature de certains phénomènes perçus au dehors, comme la couleur, le son et le mouvemedt, ou de certaines sensations éprouvées intérieurement, comme Fodeur et la saveur. Au delà, il reste à la métaphysique à rechercher quels sont les éléments constituants et les principes primitifs de l'étendue solide elle-même, question obscure et haute, qui dépasse le cercle d'une philosophie élémentaire.

5. J*ai dit et j'ai répété que la perception de l'étendue solide, en elle-même et comme quelque chose d'étranger à nous et de réel, est immédiate, intuitive, directe. J'ajoute ici que le fait de cette perception de la matière par l'esprit est inexplicable. Ck>mment le corps agit-il sur l'Ame, en se manifestant à elle? Il n'y a pas de réponse à cette question. Dieu a voulu que l'esprit connût le corps dans l'opération du toucher, et il a suffi qu'il le voulût. Ainsi nous sommes faits, voilà tout ce qu'on peut dire. Chercher le comment du fait trahit, comme le dit Aristote, une faiblesse du principe raisonnant lui-même. La croyance à la réalité de l'objet perçu est, comme la' perception, immédiate, irrésistible, indémontrable. Je le perçois parce qu'il est; il est, puisque je le perçois. Tous les hommes se contentent de cette raison, qui n'en est pas une, mais qui vaut mieux que toutes les raisons.

Les philosophes n'ont pas toujours jugé à propos de s'y tenir.

Le Csdt évident de la perception de la matière par l'esprit, ils l'ont déclaré impossible. Cette impossibilité admise, il a fallu d'abord expliquer par un détour la connaissance que nous avons des choses matérielles, et ensuite, justifier notre croyance à leur

réalité par une démonstration. Les plus conséquents, en désespoir de la démonstration cherchée, ont nié l'existence des corps; ils ont créé ce système qu'on nomme idéalisme. Voici en quelques mots l'histoire de cette folie.

Certains philosophes de l'antiquité la plus haute avaient inventé cette maxime : « Le même ne peut être connu que par le même, » ou < Il n'y a pas d'action du dissemblable sur le dissemblable. » Ce principe fit fortune dans les écoles; la plupart des anciens l'avaient admis, au moins implicitement; les modernes ne le repoussèrent pas. Parmi eux, Descartes et ses disciples, posant avec raison la distinction absolue de la matière et de l'esprit, en concluaient, à tort et contre l'évidence des faits, qu'il est impossible que l'âme agisse sur le corps ou le corps sur l'âme.

Cela étant, l'esprit ne peut connaître directement la matière. L'esprit ne connaît que lui-même et ses idées; les objets matériels lui échappent ; « ils sont, écrivait ridiculement un philosophe anglais du dix-septième siècle, disproportionnés avec l'esprit ; ils en sont séparés par tout le diamètre de leur être. » Les idées, voilà auprès de l'esprit, en l'absence forcée des corps qui n'ont rien de commun avec lui, leur substitut, leur représentant. Enfermé en lui-même et borné à la contemplation de ses idées, il faut que l'esprit conclue de ces images leurs modèles, ou, s'il ne le j)eut^ qu'il renonce à croire à la matière.

D'ailleurs, la nature et le mode d'introduction des idées dans l'esprit étaient expliqués diversement, selon les temps et les écoles. L'hypothèse la plus ancienne et aussi la plus puérile, c'est que les idées sont des émanations subtiles des corps, des formes qui s'en détachent, traversent l'espace en gardant la ressemblance des choses, et grâce à leur ténuité extrême, s'introduisent jusqu'à l'âme à travers les pores des organes. On appelle ces idées des espèces sensibles. Les modernes ont supprimé l'émission des images, inventée par les anciens; mais beaucoup d'entre eux ont gardé l'hypothèse de leur présence dans le cerveau, sans en expliquer l'introduction.

Dans l'école de Descartes, on attribue plus volontiers la production des idées, que l'on regarde comme immatérielles, à des

causes immatérielles elles-mêmes. C'est tantôt la puissance interne de l'âme qui leur donne naissance, tantôt Dieu qui les suscite en nous, à propos des impressions que font les corps de la nature sur le nôtre.

Mais, matérielles ou spirituelles, factices ou innées, ces idées prétendues représentatives ne peuvent nous représenter rien. Étrangers aux objets, de quel droit verrions>nous dans les idées la copie de certains êtres, absolument inconnus de nous? Gomment, si ce sont des copies, apprécierons-nous leur ressemblance à des originaux que nous ne pouvons voir ni saisir? Réduits à l'idée, il faut nous en contenter, et nous résigner à l'idéalisme, c'est-à-dire à cette philosophie qui regarde les idées comme le seul objet de la connaissance, et le monde extérieur, auquel on croit vulgairement qu'elles se rapportent, ou comme une pure hypothèse ou comme une erreur. C'est ce qu'a fait pour un temps, la philosophie, après quelques vaines tentative? pour conclure logiquement de l'idée l'objet. Voilà où conduit l'oubli ou la violation d'un fait au profit d'un principe 1

DE LA CONCEPTION, DE l'iMAGINATION, DE LA BCÉMOIRE ET DE l'aSSOCUTION DES IDÉES.

I. J'ai vu une coûtrée éloignée ; absente, elle se retrace à mon

esprit ; il s'en forme en ma pensée une image et comme mie peinture. Je recommence en idée mon voyage ; les sites que j'y ai remarqués, les évéuements dont j'y ai été témoin, les actions que j'y ai faites et les sentiments quej*y ai éprouvés, je me représente nettement tout cela, au point que je m'en émeus encore, et que je jouis et souffre de toutes ces choses, comme si elles étaient présentes. Je ne m'y trompe pas cependant, si ce n'est peut-être durant le sommeil ; mais bien 'éveillé, les yeux ouverts sur les objets qui m'entourent, il ne m'arrive pas de confondre avec la perception que j*en ai, la simple conception des choses absentes que je me figure. De plus, je reconnais ces choses conçues dans la représentation mentale qui m'en est donnée ; ce n'est pas du nouveau pour moi ; c'est un visage de connaissance, c'est l'image d'un objet autrefois perçu et dont la conception se lie à celle d'un temps passé. Or, concevoir ainsi une chose absente ou un 'événement passé, et en les concevant, les reconnatire, comme on fait une personne qu'on a déjà vue, cela s'appelle, d'un seul mot, se souvenir, et le souvenir est dû à la mémoire.

n y a du reste bien des variétés de ce fait. D'abord, il suppose, comme on l'a vu, deux choses : d'une part, la conception ou représentation mentale de l'objet qu'on se rappelle ; d'autre part, que Fesprit reconnaît l'objet conçu. Or, s'il est évidemment impossible de reconnaître sans concevoir, il ne l'est pas de concevoir sans reconnaître. Le souvenir suppose invariablement la

conception, mais la conception n'engendre pas toujours le souvenir. Par exemple, je conçois tous les mots que j'écris à mesure que le mouvement de ma pensée me les suggère, et je sais bien que je ne les invente pas; mais je ne m'arrête pas à les reconnaître expressément; je n'en rattache l'idée à. aucune époque précise de ma vie passée; je les conçois et c'est tout; et quand les mots me viennent ainsi, je ne dis pas que je m'en souviens- Quelquefois, c'est une phrase entière qui me revient à la pensée ; je l'ai lue quelque part ; mais, ne la connaissant pas, je l'écris comme si elle était de moi : cela s'appelle alors une réminiscence. Mais quelquefois aussi, c'est réellement que j'assemble dans un ordre nouveau les idées et les mots que je conçois, et Ton nomme cela plus ordinairement imaginer ; c'est ainsi que je conçois un hippogriffe, que j'imagine une sirène, que je me figure un palais plus magnifique que tous ceux qui existent, ou quelque autre création idéale. J'ai l'air, en effet, de créer ; au vrai, je ne fais qu'assembler des conceptions ; le tout est nouveau, les éléments nelesont.pas. On trouverait dans les conceptions géométriques un autre exemple, tout aussi réel et plus sérieux de ce genre de créations, que le langage attribue à l'imagination.

n y a donc de pures et simples conceptions ; il y en a que l'esprit reconnaît : ce sont des souvenirs ; et d'autres qu'il ne reconnaît pas, bien qu'elles reproduisent des perceptions anciennes : ce sont des réminiscences ; il y en a qu'il sait nouvelles, qu'il imagine et crée en quelque sorte. Au fond de tous ces actes de l'esprit, diversement nommés, est toujours la conception, accompagnée, selon les cas, de telle ou telle circonstance, et dont la mémoire elle-même n'est rien qu'un cas particulier.

Quelles que soient au reste les circonstances qui accompagnent nos conceptions, tout homme, dans son bon sens, fait entre elle et ses perceptions une distinction immédiate, que rien n'efface. L'objet de celle-ci est réel et présent : c'est lui-même qui est perçu. L'objet de celles-là est ou réel, mais absent, ou tout à fait imaginaire : l'idée seule est présente. Il n'y a que les fous et les gens endormis qui s'avisent de la réaliser au dehors et de traiter comme des êtres actuels et vivants les images qui ne sont

que dans leur pensée. Les partisans des idées représentatives font l'inverse ; au lieu que le fou réalise des idées, ils idéalisent les réalités ; ils transportent dans la perception le procédé de la mémoire, et feignent que nous connaissons les objets présents comme il est vrai que nous connaissons les absents, c'est-à-dire au travers de leurs idées, seules en face de l'esprit. De ces deux folies, laquelle v£[ut le mieux?

2. C'est un fait bien connu que nos conceptions ont la propriété de se réveiller mutuellement. Telle pensée qui m'occupe en suscite une autre, qui en appelle une troisième, et ainsi sans fin, pour peu que je m'abandonne à ce courant. Par exemple, tandis que j'écris ces Ifgnes, je songe à certain chapitre des œuvres de Reid, où j'en ai puisé les idées. Du livre, je vais à Tauteur ; je me le représente enseignant dans sa chaire d'Édimboui^, avec sa gravité douce et sa bonhomie spirituelle. Edimbourg et l'Ecosse me font penser à Marie Stuart; je me rappelle ses infortunes, son esprit, sa beauté. La beauté, c'est le sujet d'un livre de Platon, et me voilà bientôt méditant avec lui sur le beaUy-sa nature et ses sources. J'ai lu aussi une théorie de Kant à ce sujet ; et de la Grèce, je passe en Allemagne. Après quelque séjour en ce pays, ma pensée s'embarque sur le Rhin et en descend le cours jusqu'à la mer. Là, j'assiste en idée au spectacle d'une tempête, et tandis que j'essaye d'en imaginer la terreur, je retrouve le souvenir d'un tableau qui représentait une semblable scène. A propos du tableau, je rêve peinture, et à propos de peinture, musique ; la dénomination d'art, qui leur est commune, m'a conduit de l'une à l'autre, et je me mets à fredonner intérieurement quelque morceau d'opéra. Peut-être alors que, rappelé à moi-même par le contraste de ma situation présente avec celle où me reportent mes souvenirs, je reprendrai mon travail interrompu ; mais, si j'ai du loisir, j'irai ainsi parcourant, au gré de mes conceptions, tous les pays de la terre, toutes les époques de l'histoire, et voyageant en tous sens dans le domaine injQni de la pensée. Rien ne limite l'immense horizon qui s'étend devant moi, fût-ce dans la solitude et dans l'obscu-

rité d'une prison. II n*y a pas si mince conception qui ne soit liée à une multitude d'autres, dont chacune peut à son tour en appeler mille, et ouvre ainsi à la pensée, dans une infinité de diverses directions, un champ illimité et des perspectives sans bornes. L'esprit s'y meut avec cette rapidité prodigieuse qui est devenue proverbiale ; pour se transporter d'un pôle à l'autre de ce' monde inépuisable de nos conceptions, en passant par une série innombrable de points intermédiaires, il lui a fallu moins de temps qu'il n'en faut pour écrire un seul mot. Tel est, grossierement décrit, le phénomène psychologique qu'on nomme asso* dation des idées. Il se produit en nous, à chaque instant, tout le temps de la veille, et se continue jusque dans le sommeil; il remplit en quelque sorte la vie intellectuelle tout entière de l'intarissable variété de ses développements ; il comble toutes ces lacunes que la monotonie d^s perceptions ordinaires, auxquelles nous devenons comme indifférents et insensibles, laisse dans la pensée. Interrompu par l'invasion de quelques perceptions plus frappantes, aussitôt que l'attention s'est retirée de celles-ci, il . reprend son cours ; la chaîne brisée se renoue, ou une autre corn* mence à se dérouler, qui çera rompue de nouveau pour se rattacher encore ; et ainsi de suite, sans cesse ni repos. Parmi les conceptions qui forment les anneaux de ces longues chaînes d'idées, il y en a qui passent si vite et frappent si peu, que l'esprit n'en a pour ainsi dire pas conscience, et n'en conserve l'instant d'après aucun souvenir. De là, dans la suite de nos pensées, des vides apparents qui empêchent qu'on ne puisse rattacher toujours le point d'arrivée au point de départ ; de là cette réponse assez fréquente des gens préoccupés : « Je ne pense à rien. > Au vrai, l'esprit n'est jamais sans penser; son activité est aussi rigoureusement continue que sa mobilité est grande ; et, sauf quelques perceptions remarquables, c'est dans ses conceptions qu'il trouve l'inépuisable aliment de cette incessante activité.

Ici encore, ou peut distinguer quelques variétés du phénomène. Souvent l'esprit se laisse aller sans résistance au flux naturel de ses conceptions ; dans la multitude de celles qui l'assiègent, il embrasse la première venue, sans choix ni règle, ou s'il

choisit, c'est déterminé par l'attrait des unes, et repoussé par l'ingrat abord des autres. Celle-ci lui agrée, il l'accepte et s'y repose ; celle-là lui répugne, et il passe outre. Plus ^souvent encore, il prend soin de les parer lui-même, pour redoubler le plaisir de cette contemplation intérieure ; à défaut d'agréables souvenirs, il se forge d'aimables chimères ; en vertu de ce pouvoir de l'imagination créatric0, constaté plus haut, il se fait l'architecte de mille combinaisons riantes, dans lesquelles il se complaît. Se représenter de belles choses et pour soi-même d'heureuses situations , faire , comme on dit , d&s châteaux en Espagne^ c'est une occupation familière à tout le monde, et sans doute habituelle aux grands génies, comme aux esprits médiocres. Cet état de l'âme est la rêverie, qui est pour elle un plaisir, et, si active que s'y montre l'imagination, un repos. Quelquefois» &u contraire, l'esprit suit une ligne droite, qu'il s'est tracée à l'avance ; dans la foule des conceptions qui se présentent, il ne prête d'attention qu'à celles qui servent son dessein, et s'enchafnent selon certains rapports déterminés; il résiste avec effort à toutes les autres qui l'obsèdent et lutte courageusement pour se soustraire à l'importunité de leurs séductions. Cela, c'est méditer et réfléchir; il y faut une énergie de volonté, une surveillance de soi-même qui n'est pas sans fatigue, et que l'habitude seule rend aisée. Dans le sommeil, où la volonté inactive n'exerce plus ses droits, la rêverie, qui se continue cependant, se transforme en rêve. Toute la différence de ces deux états est, au fond, dans la réalisation des images, à laquelle l'homme endormi est malgré soi entraîné par le défaut des perceptions actuelles, qui servent de terme de comparaison pendant la veille.

Au reste, qu'elle ait lieu durant la veille ou durant le sommeil, avec ou sans la volonté, l'association des idées est toujours, et 80U5 toutes ses formes, gouvernée par une loi invariable, qui peut être exprimée ainsi : c Toute conception présente est liée à celle qui précède et à celle qui suit par un rapport de simultanéité dans l'expérience antérieure; et toute la chaîne vient se rattacher à une perception première, qui est le point de départ de la série. » Je dis que nos conceptions ne s'associent qu'en

vertu d'un rapport de simultanéité dans Texpérience antérieure; et en effets toute conception qui en réveille une autre a été^ au moins une fois, présente avec elle à l'esprit» dans d*autres circonstances; un examen attentif Je fera toujours reconnaître, si l'on tient compte de cette remarque, que, pour aller d'un objet à un autre, l'esprit passe presque toujours par l'intermédiaire, très-vite franchi et à peine sensible, de l'idée générale qui les comprend tous deux comme espèces d'un même genre ou comme individus d'une même espèce : ainsi, je pense à Londres à propos de Paris, en passant par la notion commune de ville; mais cette idée commune, qui sert de liaison nécessaire entre les deux extrêmes, ne fait que traverser mon esprit comme une pensée sourde et obscure, qui l'effleure seulement. J'ajoute que toute série d'idées vient se relier à une perception en quelque sorte initiale ; en effet, si je puis penser à tout, ce n'est jamais à propos de rien ; si je puis franchir en un instant d'infinies distances, c'est toujours eu m'élançant du point ou je suis; au plus fort du travail, dans la solitude de ma chambre, je me mets à penser aux champs, parce que j'ai vu par hasard voler une feuille d'arbre. Sous l'empire de Ih loi que j'ai dite, nos conceptions se déroulent sans cesse, tantôt vives et pressées, tantôt obscures et lentes ; elles forment comme une chaîne indéfinie dans laquelle nos perceptions sont comme des anneaux principaux,' que l'expérience vient y souder par intervalles pour en relier les cent mille chaînons. Cette chatne commence avec la vie et ne se brise qu'à la mort; il n'y a de solution de continuité nulle part. Du moins est-il permis de croire que l'activité pensante continue d'aller, quoique très-sourdement, pour que le souvenir en persiste, même dans le sommeil, même dans l'évanouissement; sans cela, comment l'honome se retrouverait- il le même au réveil? Et qui n'a pas la conscience confuse, au sortir de l'évanouissement ou du sommeil le plus profond, de quelques pensées indécises qui flottaient vaguement dans son âme et qui s'éclipsent presque aussitôt devant la clarté des perceptions? Le rêve d'ailleurs n'est pas exempt de la loi commune que j*ai fixée ; interprétés à la lumière de cette loi, nos songes les plus étranges perdent ce qu'ils paraissent avoir

d'extraordinaire et de bizarre ; on y retrouve toutes les allures, à la fois capricieuses et réglées, de la pensée pendant la veille.

3. Il ne faut pas demander quel est le rôle de la conception ou de la mémoire, dans la formation de nos connaissances ; bornée à faire revivre dans l'esprit toutes les idées, de quelque genre qu'elles soient, que les autres facultés y ont mises, elle n'a pas, comme les autres, un domaine propre et qui se puisse mesurer exactement; mais elle se mêle à toutes, elle est comme le fond de notre activité intellectuelle, et sert d'auxiliaire indispensable dans tous les actes de l'esprit. Est-il besoin de dire que sans elle nous n'apprendrions jamais rien, Texpérience étant réduite par elle-même à l'indivisible instant du présent, dans lequel elle s'accomplit, et toujours nouvelle, toujours à refaire, si elle ne s'accumule pas dans la mémoire ? 11 n*y a pas même, à proprement parler, d'expérience sans la mémoire, il n'y en a pas du moins des phénomènes qui se produisent dans la durée. Or, tout ce qui est du ressort de la conscience est dans la durée, et toute espèce d'idées est du ressort de la conscience. Si l'homme n'était pas identique à lui-même, il ne pourrait pas se souvenir, mais s'il n'était pas capable de se souvenir, il ne connaîtrait pas son identité. Qu'est-ce, d'un autre côté, que percevoir le mouvement d'un corps? c'est connaître ce corps d*abord en un point de l'étendue, puis en un autre, et ainsi successivement dans chacun des points intermédiaires, jusqu'au point d'arrivée. Mais lorsque je connais le corps au point d'arrivée, je ne saurai point qu'il s'est mû, à moins que je n'ajoute mentalement à la perception actuelle la conception ou le souvenir du méipe corps dans tous les points successifs de son parcours. Je ne connaîtrais même de l'étendue que la partie toujours très-bornée que mes organes peuvent embrasser à la fois, si je ne pouvais, la parcourant de la main et des yeux, joindre à chaque perception nouvelle que j'acquiers ainsi la conception de toutes les étendues partielles, précédemment explorées. On verra d'ailleurs que la mémoire, déjà nécessaire à l'expérience, l'est plus encore aux opérations, toutes discursives, dont la description va suivre, à l'induction, à la généralisation,

au jugement, au raisonnement. St j'sgoute que, par une solidarité d'action, déjà annoncée, et qui est une loi admirable de notre constitution pensante, il n'y a pas une seule de ces facultés qui n'intervienne à son tour dans l'exercice de la mémoire, l'induction, par exemple, pour conclure de la représentation reconnue Texistence passée de l'objet, la généralisation pour lier entre elles par l'intermédiaire des notions communes les idées les plus diverses.

Mais c'est surtout à cette vertu que contractent les idées de s'appeler mutuellement dans la conscience, une fois qu'elles y ont marché de compagnie, que l'esprit doit une puissance véritablement merveilleuse, dont les effets ne manquent à nous étonner que parce qu'ils sont trop fréquents. Je veux parler de cette souplesse, de cette facilité à se mouvoir et à se déployer en tous sens dans le champ indéfini de la pensée, de cette promptitude sans égale à courir sur tous les sujets, prenant une voie, la quittant pour la reprendre et la quitter de nouveau, sans jamais s'arrêter ni se lasser. Me voici, enfermé entre quatre murs, au milieu d'objets communs, auxquels le temps et l'usage m'ont rendu in sensible, étroitement circonscrit dans le cercle d'une expérience insignifiante et bornée. De là, grâce à l'association des idées, j'embrasse tout l'univers. Chacune de ces perceptions indifilérentes éveille confiisément en moi-même mille conceptions, dont chacune est grosse à son tour de mille autres, et ainsi toujours; entre tant de directions divergeiites qui me sont ouvertes, je choisis à mon gré celle qui me convient, et comme, médiatement ou immédiatement, chacune se relie à toutes, je suis toujours et sans cesse prêt à tout, et capable de me porter dans le même instant aux pensées les plus étrangères entre elles et à ma situation présente. Ainsi chaque point de l'espace et du temps devient un centre lumineux d'où la pensée humaine projette à l'infini d^innombrables .rayons, ou comme un lieu éminent d'où elle embrasse toute l'étendue de son empire. L'habitude aidant, elle se transporte en un clin d'œil où il lui plaît et parcourt sans fatigue les plus sombres et les plus lointaines régions.

DE l'induction.

1 • Je sais par expérience qu'il fait clair aujourd'hui ; je connais par la mémoire qu'il a fait dair hier et tous les jours précédents, depuis que je vis ; et je puis encore ajouter à mon expérience personnelle celle de mes semblables qui témoignent avoir TU conmie moi, en quelques lieux et en quelque temps qu'ils aient vécu, le jour succéder périodiquement à la nuit. Mais, quel** que loin que porte l'expérience ainsi accumulée, je crois plus encore. Je crois que le soleil se lèvera demain et tous les jours suivants, et qu'il continuera ainsi d'éclairer le monde, tant que le monde subsistera. Je crois qu'il se levait sur la tête des premiers habitants de cette terre, et même sur les plaines désertes, avant qu'aucun homme ne l'habit&t. Je crois enfin que, dans toutes les parties de ce globe, le soleil luit comme en celle-ci, avec des alternatives pareilles à celles que j'observe dans la succession des ténèbres et de la lumière. Il se peut, il est vrai, qu'en cela je me trompe ; même la croyance vulgaire, que j*ai citée, se trouve en quelques points démentie par l'expérience, car à la Nouvelle- Zemble, par exemple, la même périodicité n'a plus lieu. Mais c'est une preuve de plus de ce que je veux établir» à savoir, que cette croyance ne vient pas de l'expérience seulement, puisqu'elle loi est en partie contraire.

Autre exemple : J'ai éprouvé plusieurs fois qu'un corps porté à une certaine hauteur tombe vers la terre, s'il cesse d'être soutenu. J'en ai conclu que la terre attire les corps, et qu'elle a cette puissance, non pas seulement dans le temps que j'en observe les effets, mais en tout temps, qu'elle l'a exercée de la même façon dej^uis qa'il y a des corps, qu'elle continuera de l'exercer encore

tant qu'il y aura de la matière ; non pas seulement dans les lieux que mon expérience embrasse, mais en tous lieux et 9ur tous les points, depuis un pôle jusqu'à l'autre. Avec un peu d'instruction, j'étends même au delà de cette terre le pouvoir attractif de la matière. Je pense que le soleil l'exerce sur notre globe, comme celui-ci sur la lune, et que tous les corps célestes s'attirent mutuellement, en vertu de la même propriété qui fait tomber une pierre. Je vais enfin jusqu'au possible, et je me figure que si de la matière était nouvellement créée quelque part, elle posséderait la même puissance d'universelle attraction. Ajoutez que je transporte à toute la matière, en tout temps et en tous lieux, avec la propriété découverte en quelques corps, la règle, s'il y en a une, selon laquelle cette propriété agit. Je suppose, en d'autres termes, que. la vertu attractive des corps, partout et toujours, comme ici et maintenant, augmente avec la masse, et diminue avec la distance.

C'est de la même manière que je crois généralement à la persistance dans les choses des propriétés que j'y ai découvertes, à la présence dans tous le^ objets semblables des qualités que j'ai constatées en quelques-uns, à la reproduction des mêmes symptômes caractéristiques dans les phénomènes par lesquels ces qualités et ces propriétés se manifestent, et, par exemple, à la malléabilité du fer, à l'existence des mêmes formes solides sous les apparences visibles qui se ressemblent, à la périodicité du flux et du reflux alternatifs de la mer. Les choses morales sont d'ailleurs également l'objet de ces sortes de jugements. Nous croyons fermement que les facultés et les penchants que nous avons rencontrés en nous et en quelques-uns de nos semblables, appartiennent, ont appartenu et appartiendront également à tous les hommes, de tous les temps et de tous les lieux, tout au plus avec une simple différence dans le degré. Nous estimons que le développement des peuples est soumis, comme celui des individus, à des règles fixes, indépendantes de la variété des circonstances, et que l'histoire philosophique s'occupe à dégager de la confusion extérieure des faits.

Il y a donc dans l'esprit des notions qui dépassent l'expérience.

et qui la débordent en quelque sorte de toutes parts. Le pouvoir que nous avons de les former, la faculté qui nous est donnée de prolonger indéfiniment Texpérience, en transportant à tout res<* pace et à toute la durée ce que nous avons observé dans un petit nombre de points de l'étendue et du temps» on rappelle indue* tian. L'ensemble des caractères uniformes que la comparaison fait découvrir sous la diversité apparente de certains phénomènes, et qu'elle livre ensuite à l'induction pour être étendus à l'avenir, au passé, à l'absent et au lointain, c'est ce qu'on nomme une lai de la nature.

II y a du reste, entre ces notions et celles de l'expérience, une différence capitale qu'il faut assigner tout de suite. Je suis sûr de l'existence actuelle de ce que j'expérimente présentement. Le corps que je touche pourrait ne pas être ; mais, certainement, il est pendant que je le touche ; j'existe moi-même, à plus forte raison, tout le temps que je me sens exister, et bien que mon être n'ait rien de nécessaire, je ne pourrais, sans absurdité, au moment où je parle, croire que je ne sois pas. Le présent est indubitable et certain; il n'en est pas de même de l'avenir. Gr&ce à l'induction, j'en puis conjecturer quelque chose ; mais je ne suis absolument assuré de rien de ce qui est futur. Les plus anciennes lois de l'univers peuvent changer demain, s'il platt à Dieu qui les a portées de l^s abroger; les plus générales reçoivent peut-^tre en quelque coin du monde, ignoré de moi, des exceptions que je suis incapable de prévoir. Je ne doute effectivement ni de leur généralité, ni de leur persistance ; mais le contraire, s'il est invraisemblable, n'est pas pour cela impossible. Surtout, ce qui m'interdit toute connaissance certaine des éyénements à venir, c'est la multitude et le perpétuel conflit des lois qui concourut à les déterminer. Parmi ces lois, je n'en connais que quelques-unes, et le moindre phénomène en subit mille à la fois. Qui me dira quel concours de causes diverses et diversement agissantes doit amener la pluie? La chaleur y joue son rôle et l'électricité le sien ; il faut tenir compte des lois des vapeurSy de l'action des vents , de l'heure du jour, de vingt influences que je connais en gros, mais sans les pouvoir calculer,

et de cent peut être que j'ignore entièrement. De tant de causes qui se disputent en quelque sorte le phénomène imminent et dont Faction se limite réciproquement, laquelle l'emportera? Chacun obéit à sa règle ; mais ne connaissant ni toutes les actions ni les règles de chacune, comment pourrais-je prévoir à coup sûr l'efTet complexe qui naîtra de leur combat ? Ajoutez à ces motifs d'incerlitude l'étourderie de certaines inductions précipitées, et dans les événements où l'homme intervient, les caprices de sa liberté, et vous comprendrez que, dans ce monde, quoique tout au fond y soit réglé et constant, il y a aussi une perpétuelle mobilité d'effets qui suffit à dérouter les inductions les plus habiles et à démentir quelquefois les mieux assises. Be là, dans toutes nos prévisions, une sorte de défiance, résultant de nos fréquents mécomptes, et dans la croyance aux plus solides lois de la nature, un vague soupçon que le contraire de ce qu'elles portent arrivera peut-être, et partant une sorte de nuage sur tout l'avenir. En deux mots, ce que l'expérience nous apprend, nous le savons; ce que l'induction nous suggère» nous ne faisons que le croire.

En cela, comme en tout, admirez la sagesse divine qui a nonseulement approprié à nos besoins le nombre et la nature de nos facultés, mais encore le degré de certitude de chacune. Il ne convenait pas, en effet, que l'homme pût prévoir avec sûreté les événements heureux ou fâcheux que l'avenir réserve à chacun : fâcheux et inévitables, cette connaissance eût porté le découra* gement dans son âme et l'eût détourné de l'action; heureux et certains, elle eût enlevé à sa conduite l'apparence même du désintéressement. L'homme est un être laborieux, voué au travail e( mis ici-bas pour mériter. Il fallait qu'il fût soutenu dans la lutte par l'espérance, sans être jamais prémuni contre les chances de l'avenir. Otez de la vie humaine l'imprévu; voilà tout à coup notre condition changée.

2. L'induction se montre dès le début de rintelligence. Un eur fant qui a éprouvé quelque mal de la part d'un objet a soin désormais d*en fuir l'approche; si c'est du bien, il le recherche.

Dans la vie ordinaire, elle est d'un perpétuel usage ; il n'y a pas d'action ai habituelle et si vulgaire, qui ne suppose, de la part de celui qui Taocomplity plusieurs croyances inductives, au moins implicites. On sait déjà que l'usage de nos sens, qui veillent con^ tinuellement à la conservation de notre corps et conduisent toutes nos démarches, met l'induction en jeu à chaque instant pour interpréter des signes qui ne nous apporteraient sans elle aucune instruction. On sait encore que se souvenir, c'est induire d^me conception actuelle l'existence passée de son objet, et sans la mémoire, il n'y a pas d'intelligence. Quand je marche sur un plancher élevé , e'est qu'ayant éprouvé souvent la solidité d'un pareil assemblage de bois et de pierre,^ je la suppose en celui-ci ; quand je mange du pain, c'est que je crois à la persistance des propriétés nutritives que j'ai toujours trouvées en cette substance; quand je donne un conseil, c'est que j'infère de ma liberté propre celle d'autrui; quand je me fie à une promesse, c'est que je me repose de l'exécution en la fidélité connue de celui qui me l'a faite.

Maniée avec un art supérieur, Tinduction est l'instrument de toutes les sciences expérimentales. Quel est en effet leur but, si* non de découvrir la règle des phénomènes, c'est-à-dire des lois de la nature? Et que sont pour nous les lois, sinon l'ensemble des caractères uniformes observés dans la production des phénomènes ou dans la constitution des êtres, et étendus ensuite à tous les faits semblables, à tous les individus analogues , c'est-à-dire en un mot, des généralités inductives ? Même, ce qu'on appelle tapKquer un phénomène, ce n*est pas autre chose que le rapporter à sa loi, ou, ce qui est tout un, trouver une règle générale soos laquelle il se place. La supposition d'une puissance attractive dans la matière n'explique pas plus les mouvements des astres et l'équilibre du ciel, que la supposition d'une vertu dormitive dans l'opium ne rend compte du sommeil que l'opium procure. Ce qui fait que le système céleste est aujourd'hui expliqué, c'est qu'on a découvert la loi universelle qui en règle et en maintient tous les rapports. Mais cette loi elle-même n'est qu'un fait très-général, qui sert de lien, et par là d'explication à tous les

faits particuliers qu'il embrasse. Quant au fait général , on le constate, on ne l'explique pas ; en y ramenant les faits particulierSy on agrandit le mystère, on ne Téclaircit point. Tant il est vrai que < la science de l'homme est complète, quand elle a été puiser l'ignorance à sa source la plus élevée. »

3 . L'induction conclut de quelqxies à tous, du passé et du présent à l'avenir, mais sous la condition de l'identité, de' la ressemblance ou de l'analogie. Elle ne va que du même au même en différents temps, ou du semblable au semblable. Là où s'arrête l'analogie des êtres, là sa puissance expire ; et plus la ressemblance est éloignée et imparfaite» ou autrement, moins les caractères par lesquels les êtres se rapprochent sont essentiels et profonds, plus l'induction qui en affirme les mêmes propriétés cachées et en prédit les mêmes effets est aventureuse. Hors de cette condition, elle n'est plus qu'une hypothèse gratuite, qui ne mérite aucune confiance ; et nos méprises en fait de ressemblance, notre facilité à nous payer d'analogies trompeuses et à prendre à la lettre les métaphores inévitables du langage ne sont pas la moindre cause des erreurs de l'induction.

L'analogie, la ressemblance ou l'identité, voilà ses conditions extérieures. Mais elle suppose autre chose encore, je veux dire cette présomption, déjà signalée, de l'uniformité des procédés de la nature. Je vois des êtres semblables par le dehors à d'autres que je connais; j*en conclus qu'ils ont au fond mêmes propriétés, jliperçois le commencement d*un phénomène; j'en prédis la suite et la fin, j'en marque d'avance tous les caractères, sous le prétexte d'une certaine analogie avec d'autres faits observés auparavant. A ce double raisonnement, il faut un principe et, comme disent les logiciens, une majeure. Semblables en quelques points, ces êtres ne pourraient-ils pas différer en tous les autres? Pareil à son point de départ, le phénomène ne va-t-il pas dévier en chemin ? A cela, il n'y a certes pas d'impossibilité absolue. Je n'en crois rien cependant, je persiste à penser que les mêmes apparences extérieures dénoncent invariablement les mêmes vertus cachées, et que les phénomènes de même sorte sont régis par des règles

uniformes. Et cette convictioDy je l'avais avant toute épreuve ; car, alors même que les phénomènes me paraissaient discordants, j'en cherchais Taccord et la loi, comme s'il ne se pouvait pas qu'il n'y en eût aucune; et elle m'échapperait cent ans, que je la chercherais encore, plutôt que de renoncer à cette inébranlable persuasion.'C'est que je sais que la nature est l'œuvre d'un être sage, qui, parce qu'il est sage, ne fait rien capricieusement, et qui ayant du premier coup choisi le meilleur monde, et pour gouverner ce monde, les meilleures règles, s'y tient et ne les change pa3 sans raison. Je pense que ces règles doivent porter la marque des perfections de leur auteur, qu'elles doivent être en conséquence belles et à la fois simples et fécondes ; et je les reconnais à ces caractères. Ainsi, le dernier fondement de Tinduction est la conception d'un principe souverain de l'ordre universel. Cette conception, déposée au plus profond de l'intelligence , demeure obscure dans la plupart des esprits; mais, confuse ou claire, dégagée ou non, avouée ou méconnue, elle domine et dirige également les ignorants et les savants, et ceux-là mêmes qui la nient. C'est là la majeure métaphysique, presque toujours sousentendue, de tous les raisonnements inductifs. Les résultats de l'induction empruntent de ce principe une valeur explicative que nous leur contestions tout à l'heure ; désormais , les lois de la nature s'expliquent et presque se démontrent par leur beauté même, puisque cette beauté est l'effet certain d'un choix trèssage; non-seulement elles sont, mais elles devaient être, puisqu'elles sont belles. Et en même temps, j'y découvre la raison de . l'espèce d'incertitude qui se rencontre toujours dans les prévisions inductives, même les mieux fondées. Dieu, en effet, n'est pas nécessité par sa sagesse à faire ce qu'il fait ni à y persister ; les lois qu'il établit sont belles, elles ne sont pas nécessaires ; son choix est sage, mais libre.

86 ^ PSYCHOrXKJIE.

DE L'ABSTRACnOll BT DBS CONCEPTIONS GÉNÉRALBS.

1. Lorsqu'un objet a été perçu, en son absence Tidée s*en représente à l'esprit; et alors, selon que l'esprit le reconnaît et en rattache l'acquisition à une époque antérieure, ou qu'il se borne, au contraire, à la concevoir, sans égard au passé, il y a souvenir ou seulement conception. Cette façon de penser un objet, purement et simplement, sans affirmer ni nier son existence, était appelée dans l'école simple appréhension. On pourrait aussi la qualifier d'idée abstraite^ puisque déjà il manque à la conception ainsi reproduite plus d'un élément qui en déterminait l'objet dans l'expérience, et par exemple, son rapport au lieu et au temps. Mais on réserve ordinairement le titre d'abstraction à des conceptions plus incomplètes encore, par rapport aux perceptions dont elles sont en quelque sorte l'écho. Il se peut en effet que, de toutes les qualités de l'objet perçu, une seule se représente à l'esprit, tout à fait détachée de l'ensemble des autres. J'ai vu par exemple une prairie ; plus tard, j'imagine du vert, sans plus songer à cette prairie ni à aucune autre, sans même que cette couleur, qui se peint à mon imagination , se fixe sur aucun objet précis. Voilà une idée abstraite.

Je l'ai montrée s'introduisant dans mon esprit toute seule et d'elle-même, par un affaiblissement naturel et comme par une diminution du souvenir^ Hais on sait que l'opération abstractive peut être volontaire aussi : je puis, si bon me semble, et quand je veux, d'une idée complexe qui m'est présente, ne considérer qu'un élément, à l'exclusion des autres; d un objet conçu dans son intégrité, ne regarder qu'un attribut, et négliger volontairement tous ceux qui l'accompagnent. Le résultat est, en un cas comme en l'autre, une idée simple et abstraite.

ABSraAGTION, GONCBPTIONS GÉNÉRALES. 87

Plusieurs idées simples ayant été ainsi successivement dégagées par Tabstraction, s'il y a entre elles quelque analogie, elles se rapprochent dans l'intelligence. L'esprit néglige les différences, ne tient compte que des ressemblances, et, les réunis-* sant, en forme comme un total et une somme qui est alors une conception abstraite générale. Les éléments en étaient, dans la réalité, épars et désunis ; l'esprit leur donne l'unité, et cette unité artificielle, le mot qui l'exprime la conserve. Une conception générale est donc une somme de rapports et de caractères communs par où plusieurs représentations particulières coïncident entre eUes. Les anciens les nommaient des universaux, des pré' dicaments ou prédicablesy c'est-à-dire ce qui s'affirme {id quod prê^icatur) de plusieurs sujets, parce que, en effet, l'idée générale, une fois formée, devient un terme commun qu'on associe à toute cette multitude d'objets, dans lesquels se rencontre, quelles que soient d'ailleurs leurs différences, l'élément dont s'est formée, par abstraction, l'idée générale. Et comme ce procédé d'abstraction opère aussi bien sur les substances que sur les qualités et sur les rapports, on comprend que les anciens aient distingué différentes sortes d'universaux.

L'esprit a d'ailleurs une pente naturelle à généraliser ainsi, c'est-à-dire à ne considérer les choses que par leurs côtés communs, et à en concevoir, pour ainsi dire, plusieurs en une. Nous n'avons pas plus besoin de vouloir pour généraliser que pour abstraire. Un enfant, qui commence à balbutier, s'empresse d'appliquer les noms propres des objets qu*il connaît à tout ce qu'il rencontre de quelque peu semblable à ceux-ci. Et dans l'histoire de la formation des langues, on constate que les noms communs ont été créés les pretniers. Ce ne sont pas, comme on pourrait le croire, les noms propres qui, en se généralisant, sont devenus communs; ce sont, au contraire, les termes communs qui sont devenus des noms propres, en s'attachant particulièrement à un individu doué par excellence de la qualité générale qu'ils désignaient.

L'entendement qui contient à la fois plusieurs conceptions générales peut remarquer encore qu'elles enferment également plu-

sieurs représentations particulières, et se distinguent par d*autres, ou qu'elles s'appliquent en commun à un certain nombre d'objets individuels. Il les assemble de nouveau, consacre et maintient par un mot le total artiGciellement formé, et cette somme de conceptions générales réunies par un nom, c'est l'idée d'un genre, d'une espèce, d'une classe, d'un ordre, d'une famille. Selon les cas, il y a un nombre plus ou moins grand de caractères communs condensés dans l'idée générique, et aussi un plus ou moins grand nombre d'individus contenus sous elle, et auxquels elle convient en commun. Or, le nombre variable de caractères communs assemblés pour former le genre en mesure la compréhension, et le nombre, également variable, d'individus compris sous la représentation générale en détermine l'extension. Il est évident que, plus les caractères sont nombreux, moins l'idée générale peut enfermer de représentations particulières; ou, qu'inversement, plus il y a d'individus comparés, moins doit être grand le nombre de leurs ressemblances. De là cette loi : Vextension dans les genres est toujours en raison inverse de la compréhension.

Ce travail de généralisation, qui est naturel à l'esprit, et qui se fait sourdement en nous, alors même que nous ne songeons pas à Je vouloir, l'esprit peut toujours l'accomplir volontairement, en se soumettant à de certaines règles, et, par exemple, en ne réunissant, pour en former les classes et les genres des êtres, que les attributs essentiels de leur constitution, que les caractères profonds qu'une observation attentive découvre dans le plus intime de leur nature. Alors, la généralisation est savante ; et, sous cette forme, c'est un procédé scientifique. Elle donne, en dernier résultat, ces tableaux réguliers qu'on appelle des classifications, dans lesquelles le monde est en quelque sorte refait à notre usage, et où nous avons substitué à la multiplicité et à la confusion des êtres la simplicité et l'ordre. Chaque genre y a sa place, marquée par le degré relatif de son extension et de sa compréhension; ils se distribuent entre eux selon des rapports, qui n'ont rien d'arbitraire, de subordination réciproque ou coordination collatérale, et forment ainsi un vaste système hiérar-

ABSTRACTION, œNGËPTIONS GÉNÉRAI.ES. 89

chique où chaque être est mis à son rang, et son rang déterminé par ce qu'il y a en lui de plus essentiel à sa nature. On trouvera dans les sciences naturelles, et surtout dans la botanique, de beaux exemples de cet utile produit de notre industrie intellectuelle.

2. Il n'y a rien de superflu, il n'y a rien de petit dans notre constitution pensante. Ce simple procédé de généralisation abstractiye, que quelques lignes suffisent à décrire, et qu'un eniant même pratique sans le vouloir, a une immense portée et d'incalculables résultats. D'abord, il faut le rappeler, le monde de Texpérience est indéfiniment multiple et divers; il n'est composé que d'individus en nombre infini el qui se perdent dans une variété sans limites. La généralisation met à la place un monde composé d'un nombre, relativement petit, de genres et d'espèces; elle condense toute notre connaissance, la réduit sous des proportions abrégées, et l'adapte à la faiblesse de notre intelligence et à l'incapacité de notre mémoire. Dans le monde, tel encore que nous le livre l'expérience, tout est dispersé, mêlé, désuni, confondu ; dans cet autre monde, que la généralisation construit avec les éléments épàrs du premier, tout est ordonné, régulier, disposé avec méthode et harmonie; et l'esprit, qui est l'architecte de ce bel ensemble, s'y meut et s'y oriente avec une facilité merveilleuse. Mais, de plus, la généralisation est le fondement de l'induction. Celle-ci, en effet, suppose la ressemblance, et c'est la ressemblance qui fait les genres, en sorte que toute induction s'appoie sur une généralisation antérieure, expresse ou seulement implicite. Légitime, c'est-à-dire bâtie sur des rapports très-importants et très-réels, la généralisation autorise des inductions solides et lumieuses; fausse, c'est-à-dire empruntées à des analogies apparentes ou de peu de valeur, elle n'engendre que d'extravagantes hypothèses. Elle est aussi la condition du langage, et par conséquent de la science et du progrès ; peu d'hommes connaissent en commun les mêmes objets individuels ; mais la pensée de tous se rencontre dans la conception uniforme de ces types généraux qui résument, en la simplifiant, la multiplicité des êtres particuliers. Aussi n'est-ce guère

90 PSTOHOLOGIE.

qu'en termes généraux que les hommes se parlent ; ceux-lA font seuls vraiment partie du vocabulaire des langues ; les noms propres ne sont qu'un appendice de dictionnaire local. . Mais la généralisation va encore à quelque chose de plus haut et de plus grand. Dieu, qui a tout fait avec ordre, poids et mesure, a dû disposer ce monde selon un plan régulier et simple où l'unité s'unit à la variété pour former une harmonie digne de sa parfaite sagesse. C'est ce plan de l'univers, tel que Dieu Ta conçu et exécuté, que la généralisation s'efforce de retrouver sous le désordre apparent des êtres de ce monde. Incapable d'en saisir l'admirable ensemble, l'esprit humain en reconstruit çà et là, lentement et laborieusement, quelques parties. Il tâche d'en imiter^ dans ses classifications, l'économie savante et profonde. Ces genres subordonnés les uns aux autres, ces espèces coordonnées régulièrement dans le genre, il conçoit que ce sont les anneaux d'une longue chahie qui se déroule, sans s'interrompre nulle part, depuis le plus grossier et le plus imparfait des êtres jusqu'à Dieu ; il conçoit que ce sont les degrés divers et continus d'une hiérarchie magniflque des créatures, qui commence pour nous au minéral et finit à l'homme, en passant par une série indéfinie de perfectionnements insensibles. « La nattîre ne va pas par sauts, > disait-on dans l'école ; tout se suit et se tient ; les êtres, infiniment multiples et divers au premier abord, bien examinés se rangent en séries, qui, à leur tour, s'ordonnent entre elles, et forment comme les mailles d'un immense réseau, fabriqué par un art vraiment divin, et dont l'ouvrage est aussi admirable que la matière. Tel est le sens et la valeur de nos classifications; telle est la portée finale du travail de généralisation qui les construit. Il suppose, par conséquent, comme l'induction, une notion au moins obscure de la sagesse divine, et s'appuie sur une idée préconçue de l'ordre et du plan de l'univers. Cette idée, le succès de nos tentatives de classification peut bien la justifier et l'aflermir en nous ; mais l'entreprise même de classer les êtres implique que nous la possédons déjà. Gomment, si nous ne soupçonnions l'ordre, irions-nous le chercher sous le désordre?

VÎII

• DU i^GSMENT BT DU RAISONNEMENT.

Une fois que l'esprit est en possession des idées générales de toute sorte dans lesquelles il a comme transformé la matière de l'expérience, il est sans cesse occupé à les rapprocher les unes des autres et à y ramener les objets ^divers et changeants de ses perceptions. Une conception, individuelle ou générale, un être spirituel ou matériel, un phénomène de l'ordre intellectuel ou de l'ordre physique se présentent-ils à moi, je compare avec une rapidité que l'habitude explique et sans presque avoir conscience de cette opération, cette idée, cet être ou ce phénomène, avec la multitude inânie des conceptions générales qu'il éveille confusément dans mon esprit ; des unes je le trouve exclu et compris sous d'autres, s'accordant avec celles-ci et incompatible avec celles-là, absolument, ou sous de certaines conditions. Par là je détermine l'idée, l'être ou le phénomène donnés. En l'enfermant sous un genre, je lui attribue, en effet, tous les caractères constitutifs de ce genre ; en l'excluant d'un autre, je le détermine encore, quoique négativement, puisque je le place dans la sphère indéfinie de tous les autres genres ; ainsi, il se classe et prend rang dans ma pensée; je puis le nommer, en déduire les qualités, conclure de sa nature, indiquée par la place qu'il occupe au milieu des mille notions communes de mon esprit, ce que je dois en ftiire, en attendre ou en craindre. Or cette opération, continuelle en nous, qui consiste, étant donné un objet perçu ou conçu, une idée particulière ou générale, soit à l'enfermer dans la comprtiiension d'une autre conception , soit à l'en exclure, cette opération s'appelle /u^er. Un jugement est donc un acte de l'esprit qui suppose essentiellement deux termes, dont l'un est

invariablement une conception générale, et dont l'autre peut être indifféremment ou un objet d'expérience ou une chose conçue, ou l'idée d'une espèce. Entre ces deux termes, est instituée une comparaison assez souvent volontaire, mais qui peut aussi s*établir spontanément en vertu d'une sorte d'affinité naturelle entre les idées qui ont une partie commune; et suivant que le rapport aperçu par l'esprit est, comme l'on dit, de convenance ou de disconvenance, le jugement est lui-même affîrmatif ou négatif. L'expression du jugement est la proposition, laquelle se compose nécessairement de trois termes : le sujet désignant la conception, le phénomène ou l'être donné; l'attribut ou prédicat qui nomme le second terme de la comparaison, et la copule qui exprime le rapport.

Le jugement suppose, comme on le voit, l'abstraction et la généralisation, puisqu'il consiste précisément à aller des individus ou des espèces aux genres, pour iSxer la nature de ce qui est donné en l'attachant à une notion commune. Celle-ci doit être claire, distincte, s'il se peut, en tout cas, plus connue que celle qu'on y réduit; elle permet à en découvrir aussitôt ce que nous avons le plus d'intérêt d'en savoir, et d'en transmettre l'idée par la parole. Juger, c'est donc faire usage des acquisitions antérieures de l'entendement. Sauf le travail intermittent de la formation des idées nouvelles, nous sommes sans cesse occupés à juger; penser, dans l'habitude de la vie intellectuelle, n'est guère que cela; c'est essentiellement assembler des conceptions, les subordonner les unes aux autres, réduire par subsomption les individus à leur espèce déterminée à l'avance, les espèces à leur genre ; ou, au contraire, développer des conceptions générales, en extrayant de la somme confuse des caractères qui y sont amassées, ceux qui se recommandent, selon les cas, à une considération spéciale, descendre par division du genre aux espèces, et des espèces aux individus.

Ce peu de mots suffiraient sur le jugement, si, dans les théories les plus accréditées de Tancienne philosophie, cette opération de l'esprit n'avait usurpé un rang, une importance et un rôle qui ne lui appartiennent pas. Selon une doctrine d'origine antique, ac-

ceptée dans les écoles du moyen âge , passée de là dans la plupart des systèmes modernes, et universellement enseignée pendant ces derniers siècles, toutes les opérations intellectuelles, et l'on fait abstraction de la diversité de leurs objets, se réduisent à trois principales : concevoir, juger, raisonner. La conception ou simple appréhension , c'est l'idée de l'objet, l'idée, dis-je, et rien qu'elle , sans affirmation ni expresse ni implicite de l'existence de son objet. Aussi dit-on qu'il n'y a ni vérité , ni fausseté dans les idées. Je conçois une chimère : pourvu que je me borne à la concevoir, sans dire ni penser qu'elle existe, il n'y a pas là d'erreur. Toute erreur est dans le jugement. En effet, juger, c'est, selon la théorie, apercevoir le rapport de deiix idées ou appréhensions, par exemj^e, le rapport de l'idée de la chimère à l'idée de la non-existence, ou de l'idée de la table que voici à celle de l'existence. Et le jugement , ainsi défini , est invariablement l'opération par laquelle nous arrivons à connaître que les choses, soit matérielles, soit spirituelles, existent, que telle ou telle qualité appartient à tel ou tel sujet, qu'il y a tel ou tel rapport entre deux termes donnés. Invariablement encore, l'acte du jugement présuppose, selon cette doctrine, la conception préalable et séparée des deux termes rapprochés dans le jugement, que l'un de ces deux termes soit la notion d'existence ou toute autre. Et il en va nécessairement ainsi, quoi que l'esprit fasse ou pense ; au début comme au terme de notre développement intellectuel, à toute époque et en toute occasion , l'entendement ne fait que concevoir et juger (le raisonnement achève l'œuvre) et il procède nécessairement aussi dans cet ordre, concevant d'abord ou appréhendant simplement les objets, pour ensuite prononcer par le jugement sur leur existence ou leur non-existence, suivant que leur idée, après comparaison, est reconnue compatible ou incompatible avec celle d'être, et de même sur leurs qualités et leurs rapports.

On remarquera que cette théorie est la conséquence forcée de la théorie communément admise des idées représentatives. D'après cette dernière, en efiet, l'esprit n'a jamais directement affaire aux choses, mais seulement à leurs idées. Gela admis, il faut, pour

affirmer ou nier l'existence des choses ou de leurs attributs, un acte exprès et distinct de l'intelligence. Et quel pourrait être cet acte, sinon une comparaison instituée entre l'idée de l'objet et la conception de Tétre, à l'efifet de s'assurer si ces deux idées répu-^ gnent ou se conviennent ?

Telle est la marche imposée par la théorie à notre développement inteUectuel; mais telle n'est pas, dans la véritable histoire de l'entendement humain, telle ne peut pas être sa façon d'aller. Assurément, quand l'esprit est mûr et rempli, et surtout dans ces intervalles où aucune perception nouvelle et intéressante ne l'attire et ne le fixe, il vit sur son fonds acquis , se nourrit de ses idées, et, sans y ^jouter rien, s'instruit à chercher leurs rapports, ce qui est juger. Mais s'agit-il de l'acqpisition première des connaissances, ou même de la perception soit de T&me et de ses états successifs, dans le cours de la vie, soit des corps au milieu desquels nous vivons, soit enfin des rapports réels de ces objets réels entre eux, alors la théorie est en défaut. Alors, nous ne jugeons pas, si par juger il faut toujours entendre, conformément à la définition, comparer après avoir séparément et d'abord appréhendé. En effet, quand je touche un corps, du même coup que je le perçois, je sais qu'il est; je le connais comme existant, avec ses qualités actuelles, par un acte simple et parfaitement indivisible d'immédiate intuition. Perception , affirmation de son existence, connaissance de ses qualités et de quelques-uns de ses rapports, tout cela est simultané ; tout cela n'est qu'un seul et même acte, qui s'accomplit dans un instant unique.

Il en va de môme quand je tourne mon attention sur mon existence propre et mes états successifis» ; je me sens être et vivre tout le temps de la veille; je sais que je suis et dans quel état je me trouve, immédiatement, sans réfléchir, sans aucun détour, fit j'aperçois de même encore les analogies des objets, la similitude des phénomènes, d'où j'induis de la même façon la règle qui les gouverne.

Or, pour connaître l'existence des corps ou la mienne, ou celle des lois de la nainre, la théorie m'assujettit à posséder d'avance, d'une part l'idée de corps, de moi, ou de lois, de l'autre l'idée de

Texistence, et à les comparer ensemble pour finalement conclure. Mais d*abord, quand bien même ces diverses idées me seraient en effet présentes, il me serait impossible d'obtenir de leur rapprochement ce qu'il faut et ce que l'on prétend expliquer ainsi, je veux dire la connaissance d'une chose existante , âme, corps, qualité du corps ou de l'âme, ou règle des phénomènes. En effet, les deux termes de la comparaison doivent être, sous peine d'inutilité pour celle-ci, supposés abstraits. Ce que je compare dans la condition que me fait la théorie, ce n'est pas, d'un câté, le moi ou le corps actuel et existant, car je le cherche ; ni de l'autre, l'exis* tence réelle du corps ou de moi , car, encore une fois, c'est à la découvrir que je vise. Je l'ignore donc; elle est en question, et pour résoudre la question, il reste que je rapproche l'idée générale et abstraite de moi ou de corps, la conception d'un corps possible ou d'un moi possible , de l'idée également abstraite et générale d'existence. Mais de la comparaison de deux termes abstrait! il ne peut provenir qu'un rapport abstrait lui-même; et je n'en tirerai jamais autre chose que la pensée de la non-incompatibilité logique de l'idée de moi ou de corps avec l'idée d'existence. Est-ce là tout ce que je pense, quand je sens mon existence propre ou que j'aperçois celle de la matière? Ne sais-je pas que cette matière que je toudie est très-réelle, et que je suis, moi qui la connais? Ne sais-je pas l'un et l'autre depuis que je vis? Cette connaissance si naturelle, si ancienne, la théorie, loin de l'expliquer, la rend impossible. Est-ce au fait quMI faut renoncer? est-ce à la théorie? Qu'on choisisse. Mais d'ailleurs, cette comparaison chimérique, je ne puis même la tenter, faute d'en avoir les termes, au début de T intelligence ; et, je l'ai dit , les croyances qu'il s'agit d'expliquer ici sont en nous avec le commencement de la vie. Or, à l'origine, l'esprit n'a point d'idées abstraites ni générales. Il ne les acquiert que peu à peu , par un travail, sinon très-tardif, au moins postérieur à Facquisition des éléments primitifs sur lesquels il opère. Et que sont ces éléments? Quelle est la matière d'où nous tirons, par voie d'abstraction, l'idée d'existence? C'est précisément la connaissance de nous-mêmes et du monde, comme réellement existants. La théorie explique donc le

concret par Tabstrait qui le suppose ; elle demande l'explication d'un fait primitif à de certaines données* qui sont elles-mêmes ultérieurement tirées de ce fait.

2. Entre le jiJigement et le raisonnement, il n'y a que la différence d'une opération plus simple à une opération plus complexe. Juger, c'est apercevoir immédiatement le rapport, de deux idées; raisonner, c'est aussi découvrir le rapport de deux idées, mais médiatement et par l'entremise d'une troisième. Il se peut en effet que ce rapport ne soit pas frappant, et que l'esprit ait besoin, pour s'en assurer, de recourir à l'expédient d'un tecme moyen. Par exemple, avant d'écrire sur la philosophie, c'est-à-dire au nom de la raison, je veux savoir si cette raison est, comjne quelques-uns l'en accusent , une puissance funeste et pernicieuse. Voilà ce qu'on nomme la question. Pour la résoudre, je cherche dans la sphère des conceptions intermédiaires entre celles qu'il s*agit de rapprocher, s*il n'y en a pas une qui, contenant la première, soit contenue dans la seconde ou exclue d'elle. Il est clair en effet que, si je la trouve, elle m'éclairera sur le rapport de convenance ou de disconvenance des deux termes comparés ; car ce qui convient ou répugne au genre convient ou répugne à l'espèce. Or, ici l'idée moyenne sera celle du divin ; en effet, je sais que la raison est un don de Dieu, comme tout ce qui est essentiel à ma nature. Je sais d'autre part que tout ce qui vient de Dieu est bon et ne saurait être funeste. En d'autres mots, le terme divin^ qui contient celui de raison^ est contenu à son tour dans le terme ban, et exclu du terme pernicieux. La raison est donc exclue elle-même de l'acception de ce dernier terme, et c'est celui de bon qui lui convient. J'argumente donc ainsi :

Tout ce qui vient de Dieu est bon, ou : Rien de ce qui vient de Dieu n'est pernicieux ;

Or la raison est un don de Dieu ;

Donc la raison n'est pas pernicieuse.

On voit que cette sorte de raisonnement tire sa force, d'ailleurs absolue, d'un rapport de contenance entre ses termes : ou, autrement, la proposition générale , qu'on nomme principe, con-

tient déjà virtuellement et implicitement^ la proposition flnale ou conclusion. 11 ne s'agit que de faire sortir celle-ci de celle-là, de l'en tirer, de l'en extraire, et c'est à quoi sert la proposition moyenne. De là le nom de cette espèce de raisonnement; on l'appelle déiuciit {deducere) ; quelquefois, on en distingue deux autres sortes, le raisonnement par identité, et le raisonnement inductif. L*un conclut du même au même, et il n'est besoin ni d'apologie pour le justifier, ni d'explication pour en faire copti^ prendre la nature. D'ailleurs, il peut être ramené au raisonnement déductif, dont il est une espèce et qui se fonde lui-même sur l'identité de la conséquence avec une partie du principe, ou du plus petit terme avec une partie de l'extension du plus grand. Quant au raisonnement inductif, ce n'est autre chose que l'induction elle-même, mise en forme. En le rapportant au principe métaphysique, ordinairement sous-entendu, sur lequel il s'appuie, on le ramène aussi au déductif.

Toutes les facultés intellectuelles qui ont été décrites jusqu'ici forment ensemble comme un système, dont la base est Tezpérience, sur laquelle toutes s'appuient : leur rôle est de la transformer chacune à sa façon; elles en partent , elles y retournent, et n'en sont, depuis la première jusqu'à la plus haute, que les degrés divers. La conscience et les sens, voilà les sources primitives de toutes nos connaissances expérimentales ; c'est l'expérience à son début et s*emparant de sa matière. La mémoire, c'est l'expérience reproduite : l'abstraction et la généralisation, c*est l'expérience démembrée et résumée; l'induction, c'est l'expérience étendue. Le jugement ne fait guère qu'assembler, pour l'usage de l'entendement, les résultats de tout ce premier travail; et le raisonnement lui-même, du moins quand il part de ces données *, se borne, sans y ajouter rien, à nous en découvrir les rapports éloignés. Ajoutez que tous ces procédés se supposent et se pénètrent sans cesse mutuellement. L'un d'eux donné, tous les autres s'ensuivent ; un d'eux supprimé, tous deviennent impossibles.

Or le caractère commun de l'expérience à tous ses degrés, c'est de ne saisir jamais que le contingenL Expliquons ce terme. Ce que je perçois est certainement, mais pourrait ne pas être, ou être autrement qu'il n'est; et moi-même qui le perçois, il se pourrait que je ne fusse point ou que je fusse autre ; je n'ai pas toujours été et je ne serai peut-être pas toujours. U en est de

1 . Cette réserve s^expliquera plus loin; on verra que le raisonnement part aussi et très-souvent des données delà raison. Il est même Tinstrun^ent de toute sciei\pe a pffOft.

même des genres dans lesquels se distribuent les êtres et les lois qui régissent les phénomènes ; lors même qu'ils auraient, en dehors de mon entendement qui les conçoit une réalité positive, cette réalité ne serait pas plus nécessaire que celle des individus qu'ils comprennent; Dieu aurait pu ne créer ni individus ni genres ; et si c'est pour leur beauté qu'il a choisi les lois actuelles de l'univers, il aurait pu cependant en porter d'autres, ou même n'en point porter du tout. Gela étant, comment les propositions dans lesquelles nous exprimons les rapports, aperçus par le jugement, de toutes ces choses entre elles, seraient-elles plus absolues que leurs termes? Il est vrai que d'un principe posé, le raisonnement conclut nécessairement sa conséquence ; mais c'est la relation de la conséquence au principe qui est nécessaire; ce n'est ni la conséquence prise en soi, ni le principe lui-même. L'expérience ne nous fait donc connaître de toutes façons que ce qui est, mais qui pourrait ne pas être, que le contingent en un mot : c'est là le trait commun de toutes ces facultés expérimentales ; et voilà pourquoi, dans certaines doctrines, on la dédaigne comme ne s'attachant qu'au variable et à ce qui passe.

Mais Tesprit humain a la puissance de s'élever au-dessus du variable, du contingent, de ce qui passe; il lui est donné de concevoir, à propos de ce qui est simplement, ce qui doit être à propos du contingent, le nécessaire; du fini, l'infini; de l'imparfait, le parfait. En effet, le contingent, c'est, en d'autres termes, ce qui n'a pas en soi la raison de son existence, c'est ce qui n'est pas par soi. Or ce qui n'a pas en soi la raison de son existence doit l'avoir en autre chose; ce qui n'est pas par soi ne peut être que par autrui. Et maintenant, il faut que cet autre ait en soi la raison de son être, sans quoi, ne s'expliquant pas par luimême, il ne suffirait pas à expliquer le reste, et l'esprit demeurerait aussi peu avancé qu'auparavant ; la difficulté serait déplacée, elle ne serait pas levée. Cet autre est donc nécessaire, absolu, existant par soi. Le concevant comme nécessaire, je le conçois aussi comme parfait et infini : il existe sans bornes, puisqu'il existe sans conditions, puisqu'il ne peut pas ne pas être; il est parfait, puisque rien ne lui manque. Voilà ce que

comprend Tesprit humain; voilà non pas la preuve de Texistence d*un être infini, mais le récit de ce qui se passe dans nos intelligences; Thistoire du procédé tout à fait simple suivant lequel, de lui-môme, et sous l'empire de ses lois, l'entendement s*élève à propos du fini à l'iofiai ; de cela seul qu*il connaît le contingent et le connaît comme tel, il conçoit du même coup son con* traire, je veux dire l'absolu. L'un ne va pas sans l'autre dans l'entendement; l'intelligence des contraires est une; et, clairement ou confusément, tout homme, cultivé ou non, possède au fond de sa conscience une idée du nécessaire. En d'autres termeSy c'est une loi de notre constitution intellectuelle, loi impé* rieuse et irrésistible, qu'à tout ce que nous voyons de borné, de contingent, d'imparfait, nous supposons un fondement et un appui dans quelque chose d*in&ni, d'absolu, de parfait. Cette loi s'applique en nous, indépendamment de nous, autant de fois que l'expérience y donne occasion; les notions qu'elle suggère à nos esprits, diverses par leur contenu, mais réunies par le caractère de nécessité qui leur est commun, se dégagent aussitôt des données expérimentales qui les ont introduites ; et elles deviennent, une fois établies dans l'esprit, quelque chose d'inhérent à l'entendement, et comme un milieu indispensable à travers lequel nous apercevons toutes choses. Cette faculté de concevoir l'absolu, à propos du contingent, on l'appelle en philosophie entende-ment pur, intellectUm pure^ raison, La description qui va suivre des différents sujets sur lesquels die opère, et par suite, des diverses idées qu'elle apporte à l'esprit, sera l'analyse de la raison.

1. Je perçois par le tact et par la vue des étendues bornées; au delà, j'en conçois de possibles en tous sens et à l'inûni. J'ai beau ajouter les corps et les mondes, mon imagination ne se lasse pas de concevoir ; et elle recule sans cesse la limite, sans pouvoir l'atteindre jamais. Cette p^sibiUté^eX corjps, que rien n'épuise ni ne borne, c'est ce qu'on nommeVespace. Il est facile de voir que celte conception en enveloppe une autre, qui ne relève ellemême ni de l'imagination ni des sens.

En effet, les corps que je perçois sont contingents; il se pour-

rait qu'aucun d'eux n'existât et n'eût jamais été ; ceux que je conçois comme possibles ne sont peut-être pas et n'existeront peutêtre jamais. Ceux-ci ne sont possibles et ceux-là ne sont réels qu'à la condition qu'il y ait un être en qui se trouve la dernière raison de l'existence des uns et de la possibilité des autres, et au regard duquel la possibilité de tous est puissance. Et cet être, je le conçois comme nécessaire ; tandis que je puis faire abstraction de tous les corps imaginés ou perçus, je ne puis faire abstraction ni de leur possibilité, ni de ce qui en est la condition indispen-sable, je veux dire la puissance de cet être, 3n qui toute l'étendue possible, est virtuellement contenue. Voilà pourquoi on dit quelquefois que l'espace est nécessaire , ce qui ne signifie rien autre chose, sinon que la possibilité des corps subsiste éternellement en un être qui est absolu, et qui est la raison de toute existence contingente .

C'est dans le même sens qu'il faut entendre cette assertion , que l'espace est infini. Gela exprime seulement que je ne puis d(mner des bornes à cette puissance, par laquelle existe le monde que je vois, par laquelle sont possibles encore d'autres mondes, en nombre innombrable et indéfini. Il n'y a que l'être absolu qui soit réellement infini, et son infinitude, prise en ce sens, c'est ce qu'on appelle son immensité.

Ainsi, à propos de la perception de l'étendue contingente, divisible et bornée, je conçois un être absolu, simple, immense. Ce n'est pas là une conception empirique, dérivée par l'abstraction et la généralisation de certaines représentations particulières. Car aucune somme de représentations bornées ne peut s'égaler à l'immensité; aucune addition de choses finies ne peut donner pour total l'infini; aucune accumulation de choses contingentes ne saurait conduire à l'idée du nécessaire. Cette conception est donc en moi indépendamment de l'expérience, et comme on dit a priori; l'expérience peut bien la susciter ; elle ne la fonde ni ne l'explique; c'est au contraire l'expérience qui s'explique par elle, puisque j'y trouve la condition sine qua tum de l'existence des choses que l'expérience me découvre.»

Sur la conception rationnelle et a priwi de l'espace, c'est-à-dire

de la possibilité des corps y se fonde une science également rationnelle et a priori, la géométrie pm*e. Concevant en effet Tespaoe indéterminé^ le géomètre a construit par la pensée tout un monde de déterminations idéales , et seulement conçues comme possibles. L'esprit est pourvu de la notion d'unité, et l'unité envisagée dans l'espace devient le point géométrique inétendu, qui par son développement engendre la ligne, celle-ci la surface, et celle-là le solide. Toutes les combinaisons possibles ou concevables des lignes et des surfaces donnent les figures géométriques, et chacune de ces constructions de l'esprit , chacune de ces délimitations idéales de l'espace pur est exprimée par une déânition qui en explique a priori la génération. Les rapports immédiats des conceptions ainsi définies se formulent en axiomes, et de ces axiomes l'esprit tire immédiatement, en procédant toujours a priori^ toute la science de la mesure de l'étendue. Cette science du possible s'applique ensuite au réel; mais par elle-même elle n'emprunte rien ni du réel ni de l'expérience. Elle se construit tout entière par la seule force du raisonnement, sur le fondement purement interne de la conception de l'espace; l'intelligence la tire de soi, pour l'imposer ensuite au réel comme d'en haut. Tout y est démonstratif et nécessaire, parce que tout y estaprioriy et tandis que les objets de l'expérience, et par conséquent de la physique, s'observent et se décrivent, les objets de la géométrie se conçoivent et se définissent ; tandis que les inductions du physicien sont toujours restreintes à de certains temps et à de certains lieux, les règles de la géométrie ont une valeur absolue et universelle. Aussi a-t-on pu dire avec vérité que le géomètre est en quelque sorte comme Dieu , combinant, comparant et mesurant des possibles.

2. De même que j'oppose à l'étendue bornée l'indivisible immensité, de même, et en vertu de la même loi de mon entendement, j'oppose à l'incessante mobilité des choses qui durent et qui passent, Téternité immuable d'un être qui est en dehors et au-dessus de tous les temps, et qui lui-même ne dure ni ne change. Je ne comprendrais pas en effet l'une sans l'autre. Cette

succession de phénomènes que j'observe en moi et hors de moi n'a rien en soi qui suffise à Teipliquer ; 4ile est indéfiniment mobile et variable ; elle est et elle pourrait ne pas être, n'avoir jamais été, ne jamais devenir; elle n'est pas par soi. Sa raison d'être est donc ailleurs^ à savoir encore, dans la puissance d'un être par qui s'explique non-seulement l'existence de tous les autres, mais tous leurs changements et toutes leurs manières d'être. Je pois faire abstraction de ceux-ci; je ne puis supposer celui-là un seul instant détruit; s'il n'existait pas, rien n'existerait, rien ne durerait, rien ne serait possible. Mais parce que je conçois qu'il est, et qu'il est nécessairement, je comprends nonseulement que les cho^s qui sont aient de l'existence et de la durée, mais encore qu'un nombre innombrable d'autres êtres finis pourraient être, durer et se succéder sans ceâ^e; et ce qu'on nomme quelquefois très-improprement le temps infini^ n'est autre chose que l'éternité, c'est-à-dire la puissance de cet être, considérée comme enfermant un nombre indéfini d'êtres finis, indéfiniment mobiles.

Pas plus que la conception de l'immensité, celle de l'éternité ne peut être dérivée de l'expérience. C'est au contraire l'im^ puissance où je me sens, en ajoutant toujours des durées finies k elles-mêmes, d'épuiser jamais le possible, qui m'oblige de concevoir l'éternité de l'être infini. Dans la réalité, c'est l'éternité qui fait que le temps est possible; dans l'ordre de nos pensées, c'est la conception de l'éternité qui fait que la durée des choses est intelligible.

Ajoutez que de cette conception a priori, et de la perception simultanée du contingent, se tirent des axiomes universels, comme : le temps n'a qu'une dimension ; les différents temps ne sont pas ensemble, mais successivement. Ces principes ne peuvent non plus être déduits de l'expérience ; car elle ne donnerait ni une certitude absolue, ni une généralité sans restriction. Ce n'est pas là le résultat de l'observation générale; il est nécessaire que la chose soit ainsi. Ces principes sont donc des règles suivant lesquelles l'expérience est possible, et ils nous l'enseignent, loin de nous être enseignés par elle. Il faudrait, pour^être exact, les

rapporter à une sorte de raison discursive ou mixte, dont les applications contierthent un élément empirique. Cette raison, aidée du raisonnement, est la condition et l'instrument d'une science qui n'est pas peu féconde, la science du mouvement, laquelle est au temps ce que la géométrie est à l'espace.

• 3. L'esprit humain conçoit donc, à propos de l'étendue contingente et bornée, l'immensité; et à propos de la durée limitée et relative, l'éternité. En vertu de la même loi, il conçoit pareillement, à propos de la cause contingente, la cause absolue.

Je ne connais directement, selon ce qui a été expliqué déjà, qu'une seule cause, qui est moi-même. Cette force, qui est moi, est libre et autonome; elle dispose de soi souverainement; elle a l'initiative, et, par conséquent, la responsabilité de ses actes. Mais si elle a en soi, une fois créée, la raison de ses actes, en est-il de même de son existence? Se l'est-elle donnée, et dépend-il d'elle de se la retirer? Non; elle se sent libre, mais faible et bornée; elle agit par elle-même, et elle n'est pas par elle-même ; elle n'a pas toujours été, et peut-être elle ne sera pas toujours; elle a en elle, en même temps que le sentiment de son existence, le sentiment non moins clair et non moins vif de son imperfection et de sa contingence. Or qu'est-ce que se savoir contingent, sinon connaître que Ton n'est pas par soi ; et qu'est-ce que connaître que Ton n'est pas par soi, sinon connaître que l'on est par un autre, qu'il y a un autre, par conséquent, et ici une autre cause, laquelle aura enfin en soi la raison de son existence aussi bien que de ses actions, et sera, en un mot, cause absolue et parfaite ; à moins peut-être que Ton ne veuille reculer toujours de cause seconde en cause seconde, c'est-à-dire d'effet en effet, sans jamais s'arrêter? Mais on a beau faire, l'esprit ne peut admettre ce progrès de causes secondes à l'infini. Il aperçoit clairement la nécessité de s'arrêter, et il ne se repose que dans la conception d'une cause première, cause de soi et de toutes les autres, qui, étant absolue, est infinie, parfaite, et, par conséquent, unique. Et ici, je ne démontre pas, je raconte; j'exprime en langage abstrait ce qui se

passe plos ou moins confusément dans toutes les consciences, 06 que chacun retrouve en soi, pour peu qu'il s'examine avec attention.

Cette nécessité où nous sommes de concevoir, en présence de toute cause relative, une cause absolue, ou ce qui est la même chose, en présence de tout effet, une cause véritable, nous pouvons, nous y sentant irrésistiblement soumis, la traduire sous forme de principe. De là ces axiomes : « Tout phénomène, tout être qui commence à être, suppose une cause; >» et \^ Il n'y a pas de progrès des causes à l'inGni. » Vérités universelles, sans exception ni réelle ni possible, que nous employons ensuite, soit à justifier la supposition de certaines causes conçues pour Tex* plication des phénomènes naturels, soit à établir, dans la forme du raisonnement, l'existence d'une cause première, c'elst-à-dire d'un Dieu, mais qui ne sont autre chose que le procédé naturel de la raison, exprimé en manière de principe, que ce procédé par lequel nous nous élevons spontanément du contingent au nécessaire en tout, et particulièrement ici, en fait de causalité. C'est de la même façon que nous formulons en proposition notre impuissance à concevoir les corps et les événements autrement que dans un espace et dans une durée qui expriment , à notre égard, leur possibilité conçue a priori^ et à l'égard de l'être absolu, sa puissance infinie, source de toute existence contingente.

Enfin, et pour que rien ne manque au parallèle, n'oublions pas que la notion de force devient, entre les mains de cette raison discursive que nous signalions tout à l'heure, le fondement d'une science rationnelle, a prioriy démonstrative, que l'esprit construit sans sortir de lui-même, sauf à l'imposer ensuite au réel, comme il fait de la géométrie. Celte science porte les noms de dynamique, statique ou mécanique. Elle exprime d'abord, par des déOnitions, la notion pure de la force, telle que la conscience la suggère, ainsi que l'intensité, la direction et le .point d'application de la force. Elle n'emprunte de l'expérience que quelques faits que l'observation interne nous découvre dans l'exercice de notre pouvoir volontaire, généralisés et posés sous forme de

postulats. Puis, elle calcule a priori tous les effets possibles de la force, et les conditions de l'équilibre et du repos, dans un système quelconque de forces, couçu lui-même idéalement comme possible.

4. Il résulte des exemples qui précèdent, que Fesprit humain est capable de concevoir, en dehors et au-dessus dé la diversité des choses contingentes et bornées, un objet immuable, absolu, ' infini. De plus, la conception qu'il a de cet objet et du rapport de dépendance nécessaire que les choses contingentes soutiennent avec lui, s'exprime par des principes d'une évidence immédiate, d'une certitude absolue, d'une généralité sans restriction, ni réelle ni possible. Et encore, de ces conceptions et de ces principes, l'esprit tire, par la seule puissance du raisonnement, certaines sciences dont toutes les règles possèdent, comme leurs principes, une valeur absolue et universelle.

Or, et ces sciences et les principes qui leur servent d'appui et les conceptions primitives d'où se dérivent ces principes, étant absolus, voilà donc un nouvel exemple de la présence en nous d'une notion du nécessaire et du parfait. Je conçois les vérités dont il s'agit; mais je ne serais pas là pour les concevoir, qu'elles n'en seraient pas moins, car elles sont universelles. Elles s'imposent au monde et le règlent souverainement; mais il n'y aurait ni monde ni hommes , qu'elles n'en demeureraient pas moins vraies d'une vérité indestructible. Prises ensemble, elles forment donc comme une vérité suprême, indépendante de nos esprits finis, qui se communique à eux et les éclaire, sans se dévoiler entièrement à aucun; elles constituent une raison immuable, un monde intelligible, comme parlait Platon, une région des vérités étemelles, comme disait Leibnitz. D'un seul mot, outre l'immensité, l'éternité et la cause première, l'esprit conçoit la vérité absolue.

« Ohl que l'esprit de l'homme est grand! s'écrie Fénelon; il porte en lui de quoi s'étonner et se surpasser infiniment luimême; ses idées sont universelles, étemelles et immuables. Biles sont universelles, car lorsque je dis : Il est impossible d'être e

de n'être pas ; le tout est plus grand que sa partie; une ligne par* faitement circulaire n'a aucune partie droite; entre deux points donnés, la ligne droite est la plus courte; le centre d'un cercle parfait est également éloigné de tous les points de la circonfé« rence; un triangle équilatéral n'a aucun angle obtus ni droit; toutes ces vérités ne peuvent souffrir aucune exception ; il ne pourra jamais y avoir d'être, de ligne, de cercle, d'angle, qui ne soit suivant ces règles. Ces règles sont de tous les temps, ou, pour mieux dire, elles sont avant tous les temps, et seront tou» jours au delà de toute durée compréhensible. Que l'univers se bouleverse et s'anéantisse , qu'il n'y ait plus même aucun esprit pour raisonner sur les êtres, sur les lignes, sur les cercles et sur les angles, il sera toujours également, vrai en soi que la même chose ne peut tout ensemble être et n'être pas, qu'un cercle partit ne peut avoir aucune portion de ligne droite, que le centre d'un cercle parfait ne peut être plus d'un côté de la circonférence que de l'autre , etc. On peut bien ne penser pas actuellement à ces vérités, et il pourrait même se faire qu'il n'y aurait ni univers , ni esprits capables de penser à ces vérités ; mais , enfin, ces vérités n'en seraient pas moins constantes en elles* mêmes quoique nul esprit ne les connût : comme les rayons du soleil n'en seraient pas moins véritables , quand même tous les hommes seraient aveugles, et que personne n'aurait des yeux pour en être éclairé. »

Et, un peu plus loin, il ajoute : « A la vérité, ma raison est en moi, car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver ; mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin, et que je consulte, n'est point à moi , et elle ne fait point partie de moi-même. Cette règle est parfaite et immuable ; je suis changeant et imparfait. Quand je me trompe, elle ne perd . point sa droiture : quand je me détrompe, ce n'est pas elle qui revient au but : c'est elle qui, sans s'en être jamais écartée, a l'autorité sur moi de m'y rappeler et de m'y faire revenir. C'est un maître intérieur qui me fait taire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugements : en l'écoutant, je m'instruis ; en m'é-

coûtant moi-même je m'égare. Ce maître est partout, et sa voix se fait entendre d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi. Pendant qu'il me corrige en France, il corrige d'autres hommes à la Chine , au Japon , dans le Mexique et dans le Pérou, par les mêmes principes.... Il y a donc un soleil des esprits, qui les éclaire tous , beaucoup mieux que le soleil visible n'éclaire les corps; ce soleil des esprits nous donne tout ensemble et sa lumière et l'amour de sa lumière pour la chercher. Ce soleil de vérité ne laisse aucune ombre, et il luit en même temps dans les deux hémisphères : il brille autant sur nous la nuit que le jour : ce n'est point au dehors qu'il répand ses rayons; il habite en chacun de nous. Un homme ne peut jamais dérober ses rayons à un autre homme : on le voit également en quelque coin de l'univers qu'on soit caché. Un homme n'a jamais besoin de dire à un autre : « Retirez-vous pour me laisser voir « ce soleil ; vous me dérobez ses rayons, vous enlevez la portion < qui m'est due. » Ce soleil ne se couche jamais, et ne souffre aucun nuage que ceux qui sont formés par nos passions : c'est un jour sans ombre; il éclaire l6s sauvages mêmes dans les antres les plus profonds et les plus obscurs : il n'y a que les yeux malades qui se ferment à sa lumière ; et encore même n'y a-t-il point d'homme si malade et si aveugle qui ne marche encore à la lueur de quelque lumière sombre qui lui reste de ce soleil intérieur des consciences. Cette lumière universelle découvre et représente à nos esprits tous les objets ; et nous ne pouvons rien juger que par. elle, comme nous ne pouvons discerner aucun corps qu'aux rayons du soleil. »

Ces dernières ^paroles de Fénelon ne sont pas une simple métaphore. Nous découvrons ici, en effet, la source commune de tous ces principes à la lumière desquels nous étudions , comprenons, et quelquefois même devinons la nature; sans lesquels tout ne serait pour nous, dans cet univers, que phénomènes sans lien et sans raison , que vaines successions d'apparences insignifiantes. Chacun de ces principes est une façon d'exprimer la cou-* ception, qui est en nous a priori^ d'une sagesse absolue et parfaite qui a ordonné ce monde et s'y reflète, en sorte que l'univers vi-

sible est, comme parlait Platon, une copie de cet invisible et parfait modèle. Toute étude de la nature suppose l'intelligence au moins confuse de ces principes, et par conséquent la notion fondamentale dont ils ne sont que des traductions diverses. La réflexion les dégage peu à peu, les fait sortir de leur obscurité primitive, et les formule avec une précision toujours croissante. Mais, dégagés ou non, ils gouvernent tous les esprits avec une autorité supérieure et irrésistible. On les a signalés plus haut, à mesure que les occasions se présentaient : il faut ici réunir les plus féconds, pour faire voir clairement l'origine dont ils dérivent.

l"» « Tout être a une fin; » et l'on peut ajouter : « une constitution appropriée à cQtte fin. » C'est le principe des causes finales, qui est d'un perpétuel usage et d'une fécondité merveilleuse dans la science des êtres organisés. Et que signifie-t-il, sinon que la constitution des êtres et leur création a été réglée par les conseils d'une intelligence très-sage et très-habile, qui, parce qu'elle est sage, ne fait rien en vain, se propose toujours un but et un but excellent, et parce qu'elle est d'une habileté infinie, sait toujours disposer des moyens infaillibles pour atteindre ses fins? Joignez à cela que cette sagesse étant conçue par nous comme unique, nous comprenons de plus que tous les êtres concourent ensemble, chacun pour sa part et à son rang, à une fin totale et unique elle-même, en laquelle toutes les fins particulières viennent se résumer et se confondre. Et comme tout doit conspirer à ce dessein suprême, sans que rien en contrarie l'accomplissement, nous nous formons ainsi l'idée de l'ordre universel et de l'harmonie parfaite de toutes choses entre elles et avec le grand but de la création.

2"" < L'univers est construit selon un plan régulier et simple tout à la fois. > C'est-à-dire que les êtres qui peuplent le monde, infiniment divers et nombreux, se rangent pourtant dans un vaste cadre, conçu par l'éternelle sagesse, où chacun a sa place marquée et où la multiplicité innombrable des individus disparaît d'abord dans l'unité des plus basses espèces, la variété de celles-ci dans la fixité des genres, qui se résument à leur tour en ordres

et en familles^ en sorte que rien n'est plus compliqué dans le détail, et, en même temps, rien n'est plus simple dans l'ordonnance générale. De là encore l'idée d'une série continue des êtres, dans laquelle ils s'ordonnent hiérarchiquement et dont chaque anneau, à savoir chaque espèce d'êtres, contient les précédentes et prépare la suivante, qui s'en déduit pour ainsi dire par une transformation insensible. Que veut dire cela encore, sinon que nous comprenons que c'est le propre de la sagesse de mettre dans ses œuvres de la régularité, de l'ordre, de la proportion et de la suite?

S"* « Les lois de la nature sont stables et générales, simples et fécondes. » En efiTet, c'est encore un autre caractère de la sagesse d'être constante à soi et de ne point varier dans ses actions, de produire la plus grande somme possible d'effet avec le moins de complication possible dans les moyens. La sagesse va de suite au meilleur; pourquoi, après cela, changerait-elle? Donc les procédés de la nature sont stables; ce sont des lois. La sagesse économise le temps, l'espace et la force ; elle fait beaucoup avec peu. Donc les lois de la nature sont générales. Tel est, rapporté à sa source, le principe qui dirige et légitime l'induction, comme le précédent inspire et justifie toutes nos entreprises de classification.

L'expérience vérifie ces principes, elle ne les fonde pas. Le soupçon, disons mieux, la certitude de ce qu'on nomme quelquefois les harmonies de la nature préexistait à toute recherche, et, par conséquent, à toute découverte de ces harmonies. Il y a de cela une preuve sans réplique : nous écoutons l'expérience quand elle s'accorde avec ces suggestions de la raison ; aous fermons les oreilles quand elle semble les contredire. Là où nos faibles yeux ne voient encore que désordre et caprice, nous cherchons l'ordre et la règle avec persévérance, convaincus malgré tout que le désordre n'est qu'apparent. La raison finale d'un être ou d'une partie dans la constitution d'un être nous fuit-elle, nous poursuivons la recherche de cette fin ignorée de nous, persuadés invinciblement qu'il ne se peut pas qu'il n'y en ait une. Tout cela se dit d'un seul mot : les lois de la raison sont universelles ;

LA RAISON, m

et c'est une entreprise aussi vaine de vouloir tirer l'universel du particulier que, de l'imparfait et du fini, l'infini et le parfait.

5. A chaque instant, nous qualifions les actions d'autrui et les nôtres de bonnes ou de mauvaises, de justes ou d'injustes, dlion-nétes ou de déshonnétes. Que j'assiste au spectacle d'un meurtre, que je voie un homme violer sa promesse, trahir ses amis, retenir le dépôt qu'on lui a confié, ou que j'entende seulement le récit de l'une de ses actions, aussitôt, sans hésiter ni réfléchir, queUes que soient les circonstances, quel que soit le degré de sympathie que je puis ressentir pour l'acteur, je le déclare criminel et inf3ime. Qu'il m'arrive au contraire d'être témoin d'un généreux dévouement, qu'un homme s'expose devant moi à la mort pour sauver un de ses semblables, qu'il se dépouille pour soulager la misère d'autrui, je juge, sans plus d'hésitation, que cet homme fait bien, que son action est vertueuse et belle; et j'éprouve pour lui un sentiment d'estime, d'admiration même, égal en vivacité à l'indignation que j'ai ressentie contre l'autre. Je n'excepte pas mes propres actions de ces sortes de jugements ; je fais le mal, sachant que c'est le mal que je fais; j'approuve ou je désapprouve intérieurement ma conduite; je m'estime ou je me méprise, suivant les cas. Et ce n'est pas à quelques hommes seulement qu'il appartient par privilège de porter de pareilles décisions. Tous, ignorants ou instruits, civilisés ou sauvages, en prononcent, dans les mêmes cas, de semblables. Il y a dans toutes les langues des mots spécialement affectés à désigner ce que nous appelons bien et mal, justice et injustice, vice et vertu, moralité, générosité, dévouement. Ces mots, tout le monde les comprend et les emploie, et il n'arrive à personne d'en confondre le sens avec celui d'aucun autre mot de la langue. C'est donc qu'il y a dans nos intelligences une idée primitive et originale, ^t çenerUj irréductible, du bien et du mal ; c'est, en d'autres termes, que nous possédons intérieurement une règle au nom de là-. quelle nous qualifions les actions humaines, suivant qu'elles y sont conformes ou contraires, d'honnêtes ou de déshonnétes, de

11g • PSYCHOLOGIE,

vertueuses et quelquefois de sublimes, ou de vicieuses et de cri* minelles.

Cette conception de la règle morale peut, à son tour, être exprimée sous forme d'axiomes, tels que ceux-ci : « Il ne faut pas nuire h son semblable; » et : < Il est bon de se dévouer pour sa famille, pour sa patrie, pour l'humanité, et en général de servir autrui. » Ce sont là des arrêts sans appel et reconnus de tous; ce sont, rédigés en langage abstrait, les principes évidents de toutes nos décisions sur la conduite des hommes. Et ces principes ont une portée universelle; rien ne les limite, et ils ne dépendent de rien de variable. J'ai jugé que telle action, dont j'ai été le spectateur, était bonne. En toute autre circonstance, en tout lieu et en tout temps, j*en aurais jugé de même. Il se pourrait que cette action n'eût pas eu de témoin ; elle n'en serait pas moins bonne en soi, quand même il n'y aurait personne pour le dire ou le penser. Je puis faire abstraction dés acteurs comme des spectateurs; Faction, simplement conçue comme possible, reste bonne. Il n'y aurait ni homme ni monde, ni juges ni agents; ce que nous appelons juste demeurerait juste, et mal ce que nous croyons tel. En d'autres termes, les distinctions que nous apercevons entre le bien et le mal nous apparaissent comme absolues et immuables ; elles embrassent tous les temps et tous les lieux, le possible et le t*éel, en sorte que, si nous imaginons que Dieu ait créé quelque part, en un autre monde, une espèce d'êtres ihtelligents et libres comme nous sommes, nous pensons que les mêmes vérités morales sont en vigueur là aussi bien que chez nous, et gouvernent cette société avec la même autorité que la nôtre. Plus brièvement, ce qui est pour nous bien ou mal l'est partout, l'est toujours, l'est absolument et indéstructiblement.

On objecte, il est vrai, contre l'immutabilité des distinctions morales, certaines dissidences d'opinion en matière de moralitéi. On allègue tantôt l'exemple des sauvages qui applaudissent à des actions que nous jugeons dignes des derniers châtiments, tantôt celui des anciens qui autorisaient des pratiques aujourd'hui presque unanimement réprouvées. Mais que signifient ces varia* tions, d'ailleurs resserrées en de très-étroites limites, sinon que

rhomme est une intelligence finie, lente à se développer, qui ne s'instruit que peu à peu, qui se trompe et se corrige, et qui ne conçoit rien que selon la condition de sa nature bornée, Téternel que par intermittence, l'immuable que d'une façon changeante, l'absolu que d'une manière relative? Le bien est nécessaire en soi ; mais ce n'est pas à dire pour cela que tout le monde le connaisse, ni que les êtres appelés à le comprendre l'entendent toujours comme il faut. Les animaux l'ignorent entièrement; un enfant le soupçonne à peine ; un peuple barbare, qui ressemble assez à un peuple d'enfants, n'en a qu'une idée confuse, incomplète, fausse par conséquent en quelques points. Un peuple qui se civilise commence à le comprendre mieux ; et à mesure qu'il avance dans la voie du progrès, l'idée qu'il se fait du bien, les conséquences qu'il en tire, vont se corrigeant et s'épurant toujours, approchant sans cesse davantage d'un modèle idéal, d'un bien parfait qui ne sera jamais complètement atteint en ce monde. Tout cela n'est que variations purement humaines, explicables ou même nécessaires, de l'idée du bien en nous, et non du bien lui-même. Faut-il imputer aux choses que nous concevons le tort de notre faiblesse, de nos contradictions, de notre lenteur à déchiffrer, au dedans de nous, les caractères de la loi que Dieu a écrite en nos âmes ? Ce que nous voulons dire quand nous affirmons que le bien est universel, c'est que celui qui en comprend clairement quelque chose, se sent dans l'impossibilité de ne pas étendre aussitôt la notion qu'il en obtient à tous les temps, à tous les lieux, à la conduite de tous les hommes, même de ceux qui l'ignorent, même de ceux qui n'existent pas et ne sont que futurs ou simplement possibles. Niera-t-on que les règles de la géométrie soient universelles et absolues? Cependant beaucoup d'hommes n'en connaissent rien, et plus d'une peut-être a été niée longtemps, avant que la démonstration en fût trouvée. Si ces changements et ces différences de nos esprits ne font rien contre l'immutabilité des vérités géométriques, pourquoi les quelques dissidences de nos jugements pratiques feraient-elles davantage contre l'éternité des vérités morales? D'ailleurs nous ne concevons par la raison pure que l'absolu, et nous ne conce-

f ons (|uel lui avec certitude ; après quoi viennent les applications mixtes de la raison discursive, lesquelles renferment un élément empirique et personnel, qui peut nous tromper; mais le tort de ces erreurs ne retombe pas sur la raison pure elle-même.

Si les principes moraux sont vraiment absolus et universels, ce n'est pas de l'expérience qu'ils dérivent. Nous les trouvons en nous, nous ne les tirons pas du dehors. Gomment le pourrionsnous d'ailleurs, si nous ne voyons dans la conduite des hommes, dans leurs mœurs et leurs coutumes, dans leurs législations positives que changement et diversité ? Entre ces coutumes variables, quelles sont les bonnes ? Entre ces législations contradictoires, laquelle faut-il choisir? rien ne le dit, si c'est l'expérience qui décide, puisque toutes ont également pour elles l'autorité du fait et la consécration de l'usage. Nous choisissons pourtant ; c'est donc que nous avons une règle pour choisir, et cette règle, ne faut- il pas, pour juger le fait, qu'elle en soit indépendante, qu'elle soit supérieure à lui, et qu'elle vienne du naturel de nos âmes? Donc aussi, elle n'est pas, comme certains sophistes le prétendent, une institution arbitraire des hommes, transmise par l'éducation et maintenue par une tradition uniforme. Car au nom de cette règle, nous jugeons toutes les institutions humaines, et au besoin, nous les réformons à sa lumière.

Au caractère d'universalité absolue que le bien partage avec toutes les idées de la raison, il faut joindre le caractère d'obligation qui lui est propre. Je sais que ce qui est bien doit être fait, que ce qui est mal doit être évité ; que je mérite, si je fais l'un, que je suis indigne, si je cède à l'autre. L'obligation n'est pas la contrainte; elle suppose au contraire la liberté. Mais si j'use de ma liberté pour violer la loi, il m'est clair que je viole une loi sacrée. De là tous les axiomes moraux sont des prescriptions et des ordres ; de là nos idées de toi, de devoir et de droit.

Il y a une science du bien, comme il y a une science de l'espace. La science du bien, c'est la morale. Le principe de la morale est donc rationnel et a priori f son procédé est déductif et toutes ses règles sont démonstratives. Toute doctrine morale qui ne dérive pas de celte source est une tentative vaine et condamnée

d'avance. Une discussion plus approfondie des principes que nous venons d*exposer appartient à la science morale elle-même. Nous en avons dit assez pour établir que Tidée du juste ou de l'honnête appartient à la raison, et nous ne devions pas négliger, même dans cette analyse incomplète et dans cette esquisse de la raison, un si grand exemple de sa puissance.

DE l'origine et DE LA FORMATION DES IDÉES.

11 sera maintenant facile de répondre à la question générale dans laquelle viennent se résumer finalement toutes les recherches relatives à Tintelligence humaine^ celle de l'origine et de la formation des idées. D'où viennent toutes nos idées? de combien de sources différentes dérivent-elles et par quels procédés les formons-nous? Voilà, dans son expression consacrée, le grand problème des philosophes du dernier siècle. Fort hunoble en apparence, il a une très-grande portée, et de la solution qu'on y donne, dépend pour un esprit conséquent tout le système qu'on adoptera. Pour nous, notre réponse est faite; il ne s'agit que de l'extraire des considérations qui précèdent, en les résumant.

1 . Nous trouvons dans nos esprits un grand nombre de notions générales et abstraites que nous assemblons de mille manières en jugements et en raisonnements. La plupart de ces idées ne sont évidemment que des totalités formées par nous-mêmes ; leur généralité est collective et en quelque sorte artificielle. C'est nous qui les avons faites, et la preuve en est que nous pouvons les défaire, et, comme il nous platt, y remédier ou en ôter. Tous les jours, nous en fabriquons de nouvelles ; tous les jours, la somme des caractères compris sous une idée générale, collective, varie avec le progrès de l'intelligence. L'idée abstraite de l'animal, par exemple, qui est, pour le commui> des esprits, une somme confuse de ressemblances superficielles et mal définies devient pour le naturaliste une réunion de caractères précis et profonds, qui constituent l'essentiel de l'animalité, dans la variété indéfinie des espèces et des individus. Le signe change donc

de valeur, suivant que Tidée générale a été formée avec plus d'art et d*étude ; et si nous pouvons les modifier ainsi, c'est qu'elles sont notre ouvrage. Ces idées stnt donc factices, comme les nommait Descartes. Aussi, et il aurait suffi d'alléguer ce caractère, leur généralité est-elle toujours restreinte, et, quelque vaste qu'elle soit, enfermée dans des limites. Les lois les plus générales de la nature sont encore des règles contingentes, sujettes aux démentis de l'expérience.

Mais si c'est l'esprit qui fait ces sortes d'idées, il ne les fait pas de rien ; il les compose de matériaux préexistants, à savoir, des connaissances particulières fournies par l'expérience. Et celles-là, comment nous viennent-elles ? Il est trop clair que c'est du dehors qu'elles nous arrivent, et des objets dont nous subissons l'influence. Car si l'intermédiaire par lequel l'objet nous frappe, si l'organe nous manque, tout nous manque avec lui ; aveugle, vous n'avez plus la notion de la couleur d'aucun objet, ni sourd, de leur son ; à plus forte raison, n'avez-vous pas l'idée générale du son ou de la couleur. Donc, les notions particulières, dont se forment les idées générales, nous viennent des choses. L'esprit ne led crée pas; il ne les tire pas de lui-même et de son fonds ; elles sont adventices^ pour parler encore la langue de Descartes. L'âme n'a pas la faculté de les produire, mais seulement la capacité de les recevoir, capacité passive et pure réceptivité.

Ainsi, des idées générales et abstraites, qui se résolvent par l'analyse en éléments sensibles, dont elles ne sont que le total ; ces éléments eux-mêmes puisés à l'extérieur et comme tirés des objets, voilà la source et l'origine, le mode d'introduction et de formation d'un grand nombre de nos connaissances. Si nous n'en possédons que de pareilles, la réponse à la question posée est très-simple : les idées factices se composent d'idées adventices; et celles-ci entrent chez nous par les sens. Donc, de près ou de loin, toutes les idées viennent des sens, et, selon la formule de l'école : NihU est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Avant l'expérience, l'esprit était, conformément à la vieille métaphore de l'empirisme, comme une table rase sur laquelle l'expérience est venue peu à peu, et du dehors, inscrire des carac-

tèrfs. L'esprit ne trouve rien en lui ; il reçoit la matière de toutes ses connaissances; puis, par un artifice qui lui est propre, il élabore et transforme cette matièrt( mais sans y rien ajouter; et ainsi s'eiplique tout ce qui est ou peut être jamais dans l'entendement humain.

Cette doctrine, attribuée à tort ou à raison à Aristote, et dont les plus illustres représentants modernes ont été Locke en Angleterre, et en France, son disciple Gondillac, porte loin par ses conséquences. Elle n'autorise d'autre procédé, dans la construction des sciences, que cette méthode purement expérimentale, que nous avons déjà essayé de convaincre d'insuffisance. Si on l'adopte, il faut proscrire, comme une chimère dangereuse, tout ce que nous pensons de Tordre de la nature et des beautés cachées de cet univers ; il faut répéter avec Bacon cette phrase : Mens humana si agat in materiamy na^ram rerwm et opéra Dei conlemplandOf pro modo maieri« operatur atque ab eadem determinatur; si ipsa in se vertatur, ianquam aranea texens telam^ tune demum indeterminata esty et parit telas quasdam doctrin» tenuitate fili operisque miraMles ^ sed quoad ijmtm frivolas et inanes. Il faudrait même pour être conséquent, rayer du nombre des sciences, avec la métaphysique et la morale, toutes les sciences mathématiques qui ne relèvent pas de Texpérience. Toute logique qui ne se réduira pas rigoureusement à donner des secours et à indiquer d'utiles précautions pour l'expérience, ne sera qu'un artifice vain. S'agit-il de fixer à l'homme une règle de conduite; comme l'expérience ne découvre dans les actions humaines d'autres caractères que ceux d'utiles ou de nuisibles, de pénibles ou d'agréables, comme elle est impuissante à fonder aucun devoir et aucun droit, on devra proposer comme but suprême et comme règle unique de la vie, la recherche du plaisir et la fuite de la douleur ; la conduite la mieux ordonnée sera celle qui paraîtra le plus profitable, et notre intérêt personnel deviendra notre seule loi. Veut-on enfin trouver Dieu ; on ne pourra le chercher que dans le monde, où il n'est pas, à l'aide de l'expérience, qui ne saurait l'atteindre. Il faudra donc l'identifier avec la nature, ou, ce qui revient au même, le nier. Ainsi, l'empi-

ohiginb: des idées. U9

risme tout pur, en fait de ipétbode; en morale, régoisine;Je naturalisme ou l'athéisme, en théodicée; telles sont les conséquences fatalement attachées à la solution que nous venons d'esquisser du problème de rorigiue de nos connaissances. Ne pas aller jusque-là, quand on Ta une fois adoptée, c'est défait de lo^que ou de courage. Et en fait, dès qu'elle a été posée dans rhifltoire, elle a laissé échapper toutes ces conséquences.

2. Mais, grftce à Dieu, nous n'en sommes pas réduits à la triste extrémité d'adopter les égarements nécessaires de l'empirisme, parce que rien ne nous oblige à en embrasser, dans sa rigueur, l'exclusif principe. Au contraire , un examen attentif de nos connaissances qous a fait découvrir, parmi elles, d'autres idées tout aussi réelles et bien plus puissantes que les premières, et seulement moins visibles au premier abord, parce qu'elles nous sont en quelque sorte plus intimes, parce que leur première acquisition, toujours involontaire, immédiate et instantanée, remonte au début môme de l'intelligence, et que depuis lors, elles lui ont été sans cesse présentes, sans jamais changer et sans que leur lumière, plus ou moins vive selon le progrès de la ré&exioD, s'éclipsât un seul instant, parce qu'enfin, elles se sont comme identifiées à nos esprits, qui ne voient rien qu'^u travers de ces idées. Assez diverses par leur contenu, elles sont ea elles-mêmes simples et fixes. Même on peut les réduire toutes à une seule, ou du moins, on peut les signaler ensemble par un caractère uniforme, celui-là même en vertu duquel elles échappent à l'expérience, qui est leur trait distinctif et leur commun signe, je veux dire, la pensée du nécessaire, de l'absolu, de Tinfini, du parfait; tous ces termes s'équivalent entre eux, et ne sont guère qu'une traduction les uns des autres. Puis, par une conséquence même de ce caractère, aussitôt que ces idées viennent à s'exprimer sous forme de maximes, ces maximes nous apparaissent comme des lois immuables qui régnent souverainement sur toute nature pensante et sur tous les mondes actuels ou possibles. Tels sont ces principes : tout être a une fin ; il n'y a pas de phénomènes sans cause, et pas de série de causes secondes sans une

120 PSYGHOIXXjI£.

cause première ; un être éclairé et libre ne doit pas nuire à son semblable. Ainsi, nécessité, infinitude, généralité absolue et sans restriction ou universalité, voilà les caractères actuels, comme on s'exprime, de cet autre ordre de connaissances et de prin« cipes.

De ces caractères, il est aisé de conclure leur origine. Le fini, seul objet de l'expérience, ne donne, quand on l'ajoute à luimême, que l'indéfini ; il ne donne pas l'infini. D'autre part, accumulez les expériences, assemblez-en une innombrable multitude, vous obtiendrez par l'addition une généralité très-étendue, qui ne sera pas plus l'universalité que l'indéfini n'est l'infini. Donc, ces nouvelles idées ne viennent pas du dehors, où nous ne pénétrons d'ailleurs que par leur secours et à leur lumière. Quand l'expérience arrive, elle les trouve dans l'esprit ; elle les suscite peutêtre, et les détermine à se montrer, mais elle ne les fait ni ne les constitue en aucune façon. Il &ut donc que l'esprit les contienne en lui virtuellement, implicitement, sans conscience peut-être, mais telles que, lorsqu'il les découvre, il les tire de lui-même, les prend de son fonds, et pour ainsi dire de chez soi. Elles sont naturelles à l'esprit humain, et c'est la dot qu'il apporte en ce monde. Nées en nous, on pourra les appeler innies {noix intus in nobis); cela ne signifie pas que nous les concevions dès la naissance ou auparavant, mais simplement que quand nous les concevrons, si jamais nous les concevons, ce sera sans sortir de nous-mêmes. Quelques-unes, les idées morales, par exemple, se montrent assez tard ; il y en a même auxquelles la plupart des hommes ne s'élèvent jamais ; telles sont les règles des sciences mathématiques et les théorèmes les plus éloignés de l'arithmétique et de la géométrie. N'importe, elles sont innées, celles-là, parce que la moralité des actions humaines n'est appréciée que par leur conformité ou par leur contradiction avec une règle conçue intérieurement et écrite en nos Ames; celles-ci parce qu'elles s'appuient toutes, depuis la première jusqu'à la dernière, sur le seul fondement des principes et des vérités internes, et que l'esprit se les démontre à lui-même en lui, les yeux clos, les oreilles bouchées, sans jamais prendre conseil de l'expérience.

L'innéité ne marque pas l'&ge des idées , mais la façon dont elles naissent, en sorte qu'apprenant à cinquante ans la proposition du carré de l'hypoténuse , j*acquiers une idée innée^ C'est à Tesprit, en effet, qu'appartient l'initiative de cette acquisition. Il n'est donc pas simplement une capacité qui reçoit, mais aussi une virtualité qui se développe. A l'époque de la naissance, il n'est pas table rase; l'âme en elle-même n'est pas comme des tablettes vides où l'on n'a encore rien écrit; ce n'est pas un bloc de marbre uni, que l'expérience façonne selon ses hasards ; dans l'iotërieur du bloc, selon la comparaison de Leibnitz, il se cache des veines qui dessinent d'avance la statue et que l'expérience ne fait que mettre au jour. Donc enfin, « les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point sufGsants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or, tous les exemples qui confirment une vérité générale» de quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité; il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. »

Platon exposait en poëte ces incontestables vérités; il supposait que l'âme, avant de venir en ce monde, en avait habité un autre, où, dégagée des liens du corps et mêlée au cortège des dieux, elle contemplait face k face l'absolue vérité et ces idées pures et intelligibles qui sont le véritable objet de la science. Précipitée d'en haut sur cette terre, et attachée à ce corps périssable, elle retrouve en elle, à mesure que les sens y donnent les occasions, quelque chose de ces sublimes contemplations d'autrefois ; et ce souvenir d'abord confus, elle peut l'éclaircir , le rendre net et vif par l'attention. Alors, il semble qu'elle apprenne; elle ne fait que se ressouvenir. Il y a quelque chose de solide, comme le disait Leibnitz, dans cette théorie platonicienne de la réminiscence, et il est permis de croire que Platon ne la proposait que comme une sorte d'allégorie, signifiant au fond la puissance que possède l'esprit, de tirer de lui-même, à propos des perceptions, les idées universelles, et la façon dont il s'y élève, qui ressemble

assez à la manière dont se réveille tout à coup en nous un souvenir endormi.

Descartes soutenait aussi Tinnéité des idées , et l'exemple qu'il alléguait, c'était l'idée du parfait et de l'infini : « Dieu , disait -il, l'a imprimée en moi comme le sceau de l'ouvrier sur son ouvrage. » Pressé d'objections sur ce point de sa doctrine, il avait fini par répondre : « Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous ou empreinte naturellement dans nos âmes, je n'entends pas qu'elle se présente toujours à notre pensée, mais j'entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire. » Ces paroles avaient l'air d'un désaveu, et c'est ce qu'y virent les adversaires de Descartes. Descartes, cependant , n'y désavoue rien ; il s'explique et s'exprime mieux ; la différence signifiée par adverui4^ et innée, il la maintient et la marque davantage ; car cette différence est celle qu'il y a entre une capacité réceptive, à savoir l'expérience, et une vertu productive, à savoir la raison.

Mais le grand défenseur de la théorie des idées innées et de la puissance de la raison, c'est Leibnitz , comme Locke en a été le grand adversaire. Locke a consacré tout le premier livre de ses Essaû sur Veniendement, à détruire cette soi-disant chimère de Tinnéité. D'abord, dit-il , on peut expliquer toutes les idées qui sont dans l'esprit sans supposer de principes innés. Il l'essaye, et il y échoue ; et nous défions qui que ce soit de tirer jamais l'universel du particulier et l'infini du fini.^Puis, se méprenant sur le vrai sens du mot universalité , et le traitant comme s'il ne désignait que la présence uniforme de certaines idées dans tous les esprits, Locke ajoute que cette uniformité, alléguée comme preuve de l'innéité, ne prouve rien ; car une idée acquise par un sens que tous les hommes possèdent, est uniformément répandue, et cependant acquise. L'uniformité, répond Leibnitz, n'est pas une preuve, mais une simple présomption en faveur de l'innéité ; il peut se rencontrer en efi'et des préjugés partout répandus ; il y a des idées adventices, celle des corps, par exemple, que tout le monde a; il y en a d'universelles, et par conséquent d'innées, que tout le monde n'a pas. L'universalité, entendue comme il

faut, c'est-à-dire comme la vertu que possède un principe de s'étendre à tout, sans exception, forme une preuve inébranlable. Mais, continue Locke, il y a contradiction à dire que certaines vérités sont imprimées dans Tentendenient, que Tentendement n'aperçoit pas; une idée qui n'est pas aperçue, te n'est pas une idée , ce n'est rien. Puis , si les idées sont innées , nous n'apprenons jamais rien de nouveau. Leibnitz répond : Il suffit, pour qu'une idée soit innée, que sa source soit en nous ; cela seul qu'elle peut être tirée de nous-mêmes fait son innéité ; donc, il n'est pas absurde de dire qu'une idée dont nous ne nous apercevons pas nous est innée ; toute l'arithmétique, toute la géométrie sont innées i l'entendement, et cependant il y a des gens qui en ignorent et n'en connattront jamais les règles. Partant, c'est apprendre du nouveau que de démêler en soi une idée innée, dont l'empreinte s'est effacée par notre négligence, ou dont nous possédons seulement le principe générateur, avec la puissance, mais virtuelle, de l'en déduire. Locke triomphe de cette réponse- S'il en est ainsi, dit-il , ces idées que l'on prétend innées ne diffèrent pas des autres ; l'esprit est seulement capable de les connaître, comme il est capable de connaître les qualités des corps. Non, réplique enfin Leibnitz; la simple prédisposition à recevoir une idée, ne peut être légitimement confondue avec le pouvoir de l'exprimer de soi-même.

Ainsi, la théorie des idées innées résiste à toutes les objections de l'empirisme ; il y a en elle une part d'indestructible vérité, égale ou supérieure à la part de vérité qui est dans- celui-ci. Ajoutez à cela qu'elle restitue à l'âme humaine, avec la faculté de saisir l'universel et de créer, sur le fondement des idées universelles, les sciences mathématiques et la logique pure, d'abord la puissance de fixer à l'homme une règle de conduite qui s'élève au-dessus du fait et le juge, qui fonde de vrais devoirs et devrais droits, et domine , de l'autorité de ses prescriptions sacrées, les inspirations capricieuses de la passion , comme les conseils toujours tortueux et souvent sordides de l'intérêt ; ensuite , le privilège d'atteindre, au-dessus du monde et de l'humanité, un être réellement infini et parfait, c'est-à-dire réellement Dieu.

12i PSYCHOLOGIE.

En résumé, la table rase et rempirisme d'une part, les idées innées et le rationalisme de l'autre, voilà deux grandes solutions au problème de l'origine et de la formation des idées. Il n'y en a pas une troisième ; du moins, ni la conscience ne parait la suggérer, ni l'histoire assurément ne la donne. Entre ces deux solutions, où est la vérité? ni dans l'une ni dans l'autre, si elles veulent être exclusives, mais dans une théorie moyenne, qui respecte et concilie tous les faits, qui fait également la part de la raison et celle de l'expérience dans l'acquisition de nos idées, et montre celle-ci fournissant à Fesprit la matière de toutes ses connaissances , donnant aux principes de la raison l'occasion de se produire, celle-là fondant Fexpérience sur le ferme appui des vérités nécessaires, et expliquant par elles à l'âme le sen des apparences extérieures.