HUMAINES

Nous avons d^à dit que l'activité humaine se développe sous l'influence de trois motifs essentiellement divers qui la poussent vers trois fins également tràs*distinctes : ces trois motifs, bien connus de tout homme qui a un peu réfléchi^ et depuis long-* temps analysés par les moralistes^ sont l'instinct ou la passion, l'intérêt ou l'égoïsme, l'obligation morale ou le devoir; la passion nous porte vers tel ou tel bien particulier et sensible, l'intérêt nous propose notre bien-être en général, le devoir nous conduit au bien en soi, au bien absolu. De la diversité de ces motifs et de ces fins, naissent trois ordres de faits profondément distincts, que le cours de la vie mêle et combine sans cesse, mais que le moraliste philosophe peut et doit séparer les uns des autres pour les approfondir tour à tour ^

Dès que l'homme existe, avant même que la raison le vienne éclairer, il se porte vers certains objets en vertu de certaines tendances naturelles qui dérivent de son organisation. Or, il est aisé de se convaincre que lorsque ces tendances de notre nature s'éveillent et se développent pour la première fois, elles se développent d'une manière indéterminée et sans direction précise. Ce qui fait que nos facultés finissent bientôt par se concentrer pour atteindre leur but, c'est que dans cette vie, telle qu'elle est organisée, elles rencontrent des obstacles qui ne leur permettent pas d'y arriver autrement,

1. Pour eette desoription des faits moraus de la nature hamsine, nous avons puisa dans le Court de droit naiurel de M. Jouffroy. En général, Kant et M. Jeuffroy ont, daos la Morale, les guides que nous avonj suivis. Toute cetfé partie du Mafttiel n'est guère qu'un abrégé des onvragës de cda dèât Maîtres.

Un autre fait qu'il n'est pas moins intéressant de constater, c'est que, quelques efforts que nous fassions pour satisfaire aux tendances primitives de notre nature, et faire jouir par là cette nature du bien auquel elle aspire, ces efforts ne peuvent jamais arriver qu'à lui donner une satisfaction incomplète, c'està-dire un bien très-imparfait; telle est la loi de cette vie, que jamais l'homme ne triomphe des dures conditions qu'elle lui impose.

Quand nos facultés entrant en exercice parviennent à conquérir pour notre nature une partie du bien auquel elle aspire, il se produit en nous un phénomène qu'on appelle le plaisir. La privation du bien bu l'échec qu'éprouvent nos facultés quand elles le poursuivent et ne peuvent l'atteindre, produit en nous un autre phénomène qu'on appelle la douleur. Le plaisir et la douleur naissent en nous, parce que nous ne sommes pas seulement actifs, mais encore sensibles. C'est en effet parce que nous sommes sensibles que notre nature jouit ou souffre,, selon qu'elle réussit ou échoue dans la poursuite du bien. On pourrait comprendre une nature qui ne serait qu'active sans être sensible. Pour elle, il y aurait toujours une fin, un bien, des tendances qui la porteraient à ce bien ; mais, sans la sensibilité, ce qu'on appelle le plaisir et la douleur, c'est-à-dire le retentissement sensible du bien et du mal, n'auraient pas lieu en elle. Telle est Torigineetle véritable caractère du plaisir et de la douleur; et on voit parla que ces deux phénomènes sont subordonnés au bien et au mal. On a trop souvent confondu le bien avec le plaisir, le mal avec la douleur: Ce sont des choses profondément distinctes. Le bien et le mal, c'est le succès ou l'insuccès dans la poursuite des fins auxquelles notre nature aspire; nous pourrions obtenir l'un et subir l'autre sans qu'il y eût plaisir et douleur; il suffirait que nous ne fussions pas sensibles. Mais comme nous sommes sensibles, il est impossible que notre nature ne jouisse pas quand elle parvient à atteindre ce qui est le bien pour elle, ou qu'elle ne souffre pas quand elle ne peut y arriver; c'est une loi de notre organisation. Le plaisir est donc la conséquence et comme le signe de la réalisation du bien en nous; la douleur, la consé-

quence ou le signe de la privation du bien; mais l'un n'est pas plus le bien que l'autre n'est le mal.

Tous les faits qui ont été décrits jusqu'ici constituent l'état primitif de l'homme, celui de l'enfant. Quand la raison apparaît, elle fait subir successivement à cet état primitif deux transformations d*où résultent deux autres états moraux bien distincts. Avant' de passer à la description de ces deux autres états, résumons en peu de mots les éléments constitutifs du premier. Nous avons vu qu'au début même de la vie, des tendances se développent dans l'homme et manifestent la fin pour laquelle il a été créé ; que le développement de ces tendances est d'abord naturellement indéterminé, mais que les obstacles qu'elles rencontrent les excitent «ccidentellement à une concentration naturelle; nous avons vu que la. nature humaine, étant sensible, éprouve du plaisir quand ses tendances sont satisfaites, et de la douleur quand elles ne le sont pas; j'ajoute qu'elle aime ce qui seconde le développement de ses tendances, et éprouve de l'aversion pour ce qui les contrarie, ce qui ébranche nos passions primitives en une foule de passions secondaires qui en sont comme les rameaux. Tels sont les éléments de l'état primitif. Ce qui caractérise cet état, ce qui le distingue éminemment de tout autre, c'est

la domination exclusive de la passion. Sans doute il y a dans le

fait de concentration un commencement d'empire sur nousmêmes et un commencement de direction de nos facultés, mais ce pouvoir est encore aveugle, et demeure exclusivement au service de la passion qui détermine fatalement et l'action et la direction de nos facultés. Il en est ainsi jusqu'à ce que la raison ait apparu. C'est elle qui soustrait l'homme à l'empire exclusif des passions. Mais jusqu'à ce qu'elle s'éveille, la passion présente, et parmi les passions présentes celle qui est la plus forte entraîne la volonté, parce qu'il ne peut y avoir encore prévision de mal futur. Ainsi triomphe de la passion présente sur la passion future, et parmi les passions présentes, triomphe de la passion la plus forte, voilà, dans ce premier état, la loi des déterminations humaines. Nous avons déjà pouvoir sur nos facultés, mais nous n'en disposons pas encore librement. Examinons maintenan

quelle transformation la raison fait subir à cet état primitif qui est celui de Tenfance.

Lorsque la raison s'éveille dans l'homme, elle trouve la nature humaine en plein développement, toutes ses tendances en Jeu, toutes ses facultés en activité. En vertu de sa nature, c'est-^à«-dire du pouvoir qu'elle a de comprendre, elle pénètre bientôt le sens du spectacle qui s'offre à elle. Et d'abord, elle comprend que toutes ces tendances n'aspirent et ne vont qu'à un seul et même but, à un but total pour ainsi dire, qui est la satisfaction de la nature humaine. Cette satisfaction de notre nature, qui est la somme et comme la résultante de la satisfaction de toutes ses tendances, est donc sa véritable fin, son véritable bien. C'est à ce bien qu'elle aspire par toutes les passions qui sont en elle; c'est ce bien qu'elle s'efforce d'atteindre par toutes les facultés qui s'y déploient. Voilà ce que comprend la raison, et c'est ainsi qu'elle forme en nous l'idée générale du bien; et quoique ce bien, dont nous obtenons ainsi l'idée, ne soit encore que notre bien particulier, ce n'en est pas moins un immense progrès sur l'état primitif dans lequel cette idée n'existe pas.

L'observation et l'expérience de ce qui se passe perpétuellement en nous, fait aussi comprendre à la raison que la satisfaction complète de la nature humaine est impossible, et que, par conséquent, c'est une illusion de compter sur le bien complet; qu'ainsi, nous ne pouvons et ne devons prétendre qu'au plus grand bien possible, c'est-à-dire à la plus grande satisfaction possible de notre nature. Elle s'élève donc de l'idée de notre bien à celle de notre plus grand bien possible.

Mais la raison ne s'arrête pas là; elle comprend aussi que dans la condition à laquelle l'homme est naturellement soumis, l'empire sur soi-même ou le gouvernement par l'homme des facultés ou des forces qui sont en lui, est la condition sans laquelle il ne peut arriver à la plus grande satisfaction possible de sa nature. En effet, tant que nos facultés sont abandonnées à l'inspiration des passions, elles obéissent toujours à la passion actuellement dominante, ce qui a un ,double inconvénient. Et d'abord, rien n'étant plus variable que la passion, la domination d'une pas-

sion est bientôt remplacée par celle d'une autre , en sorte que , sous Tempire des passions , il n'y a aucune suite possible dans Faction de nos facultés, et qu'ainsi , elles ne produisent rien de considérable. En second lieu, le bien qui résulte de la satis* faction de la passion actuellement dominante, est souvent la source d'un grand mal , et le mal qui résulterait de sa non^satisfkction serait souvent le principe d'un grand bien ; en sorte que rien n'est moins propre à produire notre plus grand bien que le gouvernement de nos facultés par les passions. Voilà ce que ne tarde pas à découvrir la raison , et elle en conclut que pour arriver à notre plus grand bien possible, il serait mieux que la force humaine ne demeurât pas en proie à l'impulsion mécanique des passions ; il serait mieux qu'au lieu d'être em* portée par leur impulsion à satisfaire à chaque instant la passion actuellement dominante, elle fût dérobée à cette impulsion et dirigée exclusivement à la réalisation de l'intérêt calculé et bien entendu de l'ensemble de toutes nos passions, c'est-à-dire du plus grand bien de notre nature. Or ce mieux que notre raison conçoit, elle conçoit aussi qu'il est en notre pouvoir de le réaliser. Il dépend de nous de calculer le plus grand bien de notre nature, il suffit d'y employer notre raison et il dépend de nous aussi de nous emparer de nos facultés et de les mettre au service de cette idée de notre raison. Car nous avons ce pouvoir, il nous a été révélé, et nous l'avons senti dans l'effort spontané par lequel, pour satisfaire la passion, nous concentrions sur un point toutes les forces de nos facultés. Ce que nous avons fait jusque-là sponlanément, il suffit de le faire volontairement, et le pouvoir de la volonté sera créé. Du moment que cette grande révolution est conçue, elle s'accomplit. Un nouveau principe d'action s'élève en nous, l'intérêt bien entendu , principe qui n'est plus une passion , mais une idée, qui ne sort plus aveugle et instinctif des impulsions de notre nature , mais qui descend intelligible et raisonné des réflexions de notre raison ; principe qui n'est plus un mobile , mais un motif. Trouvant un point d'appui dans ce motif, le pouvoir naturel que nous avons sur nos facultés s'empare de ces facultés , et «'efforçant de les gouverner dans le sens de ce motif,

commence à devenir indépendant des passions , à se développer et à s'affermir. Dès lors, la force humaine est soustraite à Tempire inconséquent, variable, orageux des passions, et soumise à la loi de la raison, calculant la plus gratide satisfaction possible de nos tendances , c'est-à-dire notre plus grand bien , c'est-à-dire l'intérêt bien entendu de notre nature.

Tel est le nouvel état moral, ou le nouveau mode de détermination que produit dans l'homme l'apparition de la raison : l'intérêt bien entendu substitué à ces buts partiels auxquels nos passions nous portent, voilà la fin; l'empire sur soi, voilà le moyen. Ce qu'il y a de moins que dans le premier état, c'est la domination immédiate des passions. Entre ces deux puissances, une troisième s'est interposée, celle de la raison et de la volonté, l'une posant un but à la conduite, l'autre gouvernant les facultés humaines vers ce but.

Nous ne sommes pas encore arrivés à l'état qui mérite particulièrement et véritablement le nom d'état moral. Cet état résulte d'une nouvelle découverte que fait la raison , d'une découverte qui élève Thomme des idées générales qui ont engendré l'état égoïste, à des idées universelles et absolues.

Un secret important m'a été confié. Je puis , en le livrant, perdre un homme que je déteste et acquérir des avantages considérables. Il semble que toutes les facultés de mon être me conseillent de manquer à l'engagement contracté. Ma haine à satisfaire tourne de ce côté toute la partie passionnée de ma nature ; l'app&t des biens précieux qu'on me propose , la certitude de les recueillir, l'usage que j'en puis faire, les jouissances qu'ils doivent amener, mille suites utiles, mille combinaisons assu* rées , tous les motifs d'intérêt personnel capables d'influer sur ma conduite abondent dans le même sens. La personne qu'on me sollicite de trahir peut ne plus exister, m'être devenue indifférente ou même odieuse ; je puis n'avoir aucun risque à courir, aucune indiscrétion à redouter, aucune atteinte à craindre pour ma considération extérieure ou pour mon repos. £h bien ! quelque chose en moi résiste à toutes ces tentations réunies. Ma raison proteste et me dit hautement qu'il faut garder sa parole , qu'un secret

conQé est chose sacrée ; que trahir sa foi est un crime et une bassesse. Pourquoi dois-je rester fidèle à rengagement que j'ai contracté? Est-ce parce que cela est conforme à Tinclination de ma nature sensible? Mais cette inclination est combattue par des impulsions contraires, et n'a rien en soi qui se fasse recoimattre comme'une loi. Est-ce parce qu'il est bon et utile pour moi de me souvenir de ma promesse? Mais je n'ai aucun intérêt à la garder et j'en ai un immense à la trahir. Non, si je garde inviolablement le secret confié, ce n'est point parce que cela est bon pour moi, mais c'est parce que cela est absolument bon. De l'idée de mon bien particulier, relatif, individuel , je me suis élevé à l'idée du bien en soi, du bien universel, du bien absolu. . Or, dès que l'idée du bien a été conçue par notre raison , il y a entre notre raison et cette idée une sympathie si profonde , si vraie, si immédiate, que la raison se prosterne devant cette idée , qu'elle la reconnaît sacrée et obligatoire pour elle, qu'elle l'adore comme sa légitime souveraine , qu'elle s'y soumet comme à sa loi naturelle et éternelle. Manquer au bien , c'est une indignité aux yeux de la raison ; réaliser le bien autant qu'il est donné à notre faiblesse, cela est bien; cela est beau. Un nouveau motif d'agir est apparu , une nouvelle règle , véritablement règle , une nouvelle loi véritablement loi , une loi qui se légitime par ellemême , qui oblige immédiatement , qui n'a besoin , pour se faire respecter et reconnaître, d'invoquer rien qui lui soit étranger, rien qui lui soit antérieur ou supérieur.

Mais cette idée du bien elle-mêm^, si haute qu'elle soit, n'est pas le dernier terme de la pensée humaine. Elle fait un pas de plus et s'élève jusqu'à Dieu , qui a donné à chaque créature sa constitution, et par conséquent sa fin et son bien. Ainsi rattaché à sa substance éternelle , le bien sort de son abstraction métaphysique et devient l'expression de la pensée divine ; dès lors aussi , la morale montre son c6té religieux ; mais il n'était pas besoin qu'elle le montr&t pour qu'elle fût obligatoire. Au delà du bien, notre raison n'aurait pas vu Dieu, que le bien n'en serait pas moins sacré pour elle, car le rapport qu'il y a entre notre raison et l'idée du bien subsiste indépendamment de toute pensée

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religieuse. Seulement , quand Dieu apparaît comme substance du bieo^ si je puis parler ainsi , comme la volonté qui l'a établi , comme l'intelligence qui Ta pensé, lalsoumission religieuse s'unit à la soumission morale, et par là encore, l'ordre devient respectable.

Uidée du bien et celle de Tobligation qu'il impose font naître en nous un mode de détermination profondément distinct de la détermination passionnée et de la détermination égoïste. De même que l'égoîsme et la passion peuvent nous pousser & la même action, de môme, Tégoîsme et le motif moral peuvent nous prescrire, dans une foule de cas, précisément la même conduite; mais c'est justement dans cette coïncidence qu'éclatent le mieux les différences qui les distinguent. Le motif égoïste con* seille, le motif moral oblige. Le premier ne voit que la plus grande satisfaction de notre nature et demeure personnel , même quand il nous conseille le bien des autres ; le second n'envisage que l'ordre et reste impersonnel, même quand il nous prescrit notre propre bien. C*est à nous que nous obéissons en cédant à celui-là; en obéissant à celui-ci, nous nous soumettons à quelque chose qui n'est pas nous et qui n'a d'autre titre à nos yeux que d'être bien, ce qui est le caractère de la loi. Il y a donc dévoument de nous à autre chose dans ce dernier cas , tandis qu'il ne peut y avoir dévouement dans le premier. Qr, le dévouement d'un être à ce qui n'est pas^lui, mais ce qui lui parait bien, est précisé* ment ce qu'on appelle vertu ou bien moral;; d'où l'on voit que la vertu et le bien moral ne peuvent apparaître en nous que dans ce troisième état, et sont un phénomène propre à cette troisième forme de détermination. Il y a bienmoral toutes les fois que nous obéissons volontairement et avec intelligence à la loi qui est la règle de notre conduite; mal moral» toutes les fois que nous dés* obéissons volontairement à cette loi.

Cette différence entre le mode moral de détermination et les deux autres se retrouve dans les phénomènes qui suivent la détermination. Parmi ces phénomènes , il en est un surtout qui caractérise la détermination morale. Lorsque nous avons accompli volontairement le bien, indépendamment du plaisir spécial que ressent notre sensibilité , nous nous jugeons dignes d'estime et

i% récompense; dans le cas contraire, indépendamment de la douleur, dignes de bUUne et de ch&timent. C'est là ce qu'on appelle la satisfaction d'avoir bien fait, et la douleur d'avoir mal fait ou le remords.

Ce jugement de mérite ou de démérite se produit nécessairement à la suite de toute action qui porte un caractère moral, soit bon, soit mauvais. Il ne se produit pas, il ne peut pas se produire à la suite des deux premiers modes de détermination que j'ai décrits. En effet, quand nous avons agi contre à notre intérêt bien entendu, nous pouvons nous en vouloir, accuser notre faiblesse» notre maladresse; dans le cas contraire, nous louer de notre prudence, de notre sagesse, de notre habileté. Mais ces phénomènes sont très-distincts de l'approbation et de la désapprobation morale. Personne n'éprouve de remords pour avoir manqué à son intérêt bien entendu, comme tel ; ce n'est que lorsque cet intérêt a été rattaché à l'idée du bien, et en tant que notre conduite, en compromettant l'un, se montre à nos yeux comme ayant pour cela même violé l'autre, que le remords se produit à la suite de l'imprudence. Tels sont les phénomènes qui suivent en nous une action morale, soit bonne, soit mauvaise.

De cette exposition de tous les faits essentiels qui constituent les divers modes de détermination de l'activité humaine, il résulte qu'on ne peut chercher la règle de la vie que dans les mouvements de sensibilité, dans les calculs de l'intérêt ou dans l'idée rationnelle du bien absolu. Ces trois opinions possibles correspondent, avec une justesse remarquable, aux trois types de caractères humains, gue l'expérience de la société fait aisément reconnaître et dont les combinaisons diverses forment ces nuances inGnies que la plus subtile analyse parviendrait difficilement à épuiser. Je veux parler du caractère passionné, du caractère égoïste, et de cet autre caractère dont la perfection constitue . l'homme de bien. L'histoire de la philosophie vient confirmer à son tour l'observation de la vie sociale, et toutes deux servent de contre-épreuve à l'analyse psychologique. Les génies les plus divers, à toutes les époques, ont cherché la loi des actions humaines, et il n'y a pas moins de systèmes de morale que de sys-

tèmes de métaphysique. Et toutefois, cette variété, en apparence inépuisable, de doctrines morales, se ramène d'elle-même aux trois types que nous avons indiqués. Au milieu de mille différences, Démocrite, Épicure, Hobbes, Helvétius, se répondent à travers les âges. Il semble aussi que nous entendions Platon et Zenon, Malebranche et Glarke, Leibnitz et Kant protester d'une seule voix contre la morale de l'intérêt au nom de l'ordre et du bien. D'un autre cêté, la morale du sentiment a ses partisanâ, comme celle de Tégoïsme et celle du devoir. Hutcheson, Adam Smith, David Hume, essayent de se frayer une route entre les calculs dégradants de Tintérét personnel et les prescriptions sévères de la raison ; ils croient trouver dans le sentiment la base d'une morale solide, pure tout ensemble et compatible avec la faiblesse humaine.

Nous croyons être en mesure d'apprécier maintenant la valeur relative de ces divers systèmes. Mais avant d'exposer et d'établir celui des trois que nous croyons être le véritable, examinons, à la lumière de l'analyse de la conscience, la morale du sentiment et celle de l'intérêt, afin de mettre à nu leur égale insuffisance.

Il y a deux manières de réfuter la morale du sentiment. On peut s'attacher spécialement à son principe et démontrer d'une manière générale que la nature même du sentiment le rend incapable de donner des règles à l'activité humaine, de servir de base à nos devoirs et à nos droits. On peut aussi examiner à l'aide de rhistoire les différentes formes qu'a revêtues la morale du sentiment, la poursuivre dans chacune d'elles, faire éclater les contradictions où sont tombés, depuis Técole de Gyrène jusqu'à celle de Condillac, tous les philosophes qui ont cherché dans la sensibilité physique ou morale de Thomme la loi de sa destinée. Nous n'épargnerons à la morale du sentiment aucune de ces deux épreuves, où on la verra également succomber.

Raisonnons d'abord d'une manière générale et considérons la sensibilité en elle-même. Il est clair que tout système de morale est assujetti à une triple condition : il doit déterminer le mobile légitime, la véritable fin et la règle universelle de qualification des actions humaines. Or le caractère moral d'une action, son mobile et sa fin étant trois choses étroitement unies, la solution de chacune de ces questions implique celle des deux autres. Si l'une d'elles est fausse, elle entraîne avec soi tout le reste.

Cela posé, cherchons quel peut être, par exemple, dans un système de morale fondé sur la sensibilité, la règle de qualification des actions humaines.

Les diverses tendances de notre nature sensible nous inclinent à des actions diverses. Or, de deux choses l'une : ou toute action déterminée par une passion, par une tendance quelconques, est par là même bonne, ou il n'y a de bonnes que les actions accomplies sous l'influence de telle ou telle passion, de telle ou telle

SI

3iS MORALE.

tendance déterminée de notre nature. Examinons successivement ces deux cas.

Il est de fait que nos passions livrées à elles-mêmes sont dans une lutte et une contradiction perpétuelles. Déclarer que toutes sont également légitimes, c'est placer Thomme dans l'impossibilité absolue de se déterminer, c'est lui dire de se laisser entraîner aveuglément paf l'impulsion la plus forte^ o'est-à-dire de livrer sa conduite au hasard, de renoncer à sa raison et à sa liberté, par conséquent, à toute moralité, en un mot, de se faire brute. Une pareille règle serait la suppression même de toute règle, une pareille morale, la négation absolue de toute morale.

Il faut donc qu'on nous fournisse quelque moyen de faire un choix entre les impulsions de nos passions contraires. C'est Ici la seconde alternative du dilemme, dans laquelle on détermine le caractère moral d'une action par son rapport avec telle ou telle tendance, telle ou telle passion, tel ou tel sentiment auquel on a subordonné tous les autres. Je dis d'abord que le choix de cette tendance, de ce sentiment, de cette passion sera parfaitement arbitraire, et par conséquent que le caractère de l'action le sera aussi. En effet, toute passion en soi est aussi légitime que toute autre passion quelconque. De quel droit assignerait-on à tel ou tel élément de la sensibilité une dignité, une perfection, une autorité supérieures? Chacune de nos passions est flUe de la nature ; chacune a son objet, chacune y aspire invinciblement et uniquement. Consultez pour ainsi dire les diverses tendances de la sensibilité ; il n'en est pas une qui ne se préfère à toutes les autres, qui n'estime son objet meilleur et plus aimable que celui des passions voisines. On ne pourrait donc établir entre toutes ces tendances diverses une hiérarchie de perfection et de dignité qu'en considérant de l'œil de la raison la nature de leurs divers objets, le degré plus ou moins élevé où se trouvent ces objets dans Tordre de la perfection et du bien; mais évidemment, on sortirait ainsi de l'hypothèse en question, on subordonnerait la sensibilité à un principe étranger et supérieur, ce qui est précisément le système contraire k celui que nous discutons en ce moment.

Voilà une première difficulté insoluble : la morale du sentiment ne peut fournir qu'une règle de qualification arbitraire. De plus, cette règle sera nécessairement dépourvue de toute fixité, de toute universalité. C'est, en effet, le propre caractère du sentiment d'être variable, relatif, individuel ; or, comment un principe variable fournirait-il une règle fixe ? un principe individuel et relatif, une règle universelle et absolue ? La sensibilité sans doute a des lois ; mais en elle-même elle dépend des temps, des lieux, des sexes, des tempéraments et de mille circonstances essentiellement variables. La passion qui domine en moi est presque étrangère à une foule de mes semblables ; le climat développe certaines tendances de la nature humaine pour en affaiblir et en étouffer d'autres. Dans le même homme, une même passion traverse en un instant mille alternatives d'énergie et de faiblesse, à mesure que les circonstances extérieures varient. Ces vérités sont aujourd'hui bien connues. La philosophie de la sensation ou du sentiment est condamnée dès longtemps par son principe même, à ne pouvoir rien fonder d'universel et d'absolu, pas plus en morale qu'en métaphysique. Elle ne saurait donc expliquer, sans les altérer ou les détruire, les idées de devoir et de droit, de bien et de mal, de mérite et de démérite, que la conscience du genre humain marque de ce caractère simple et éternel qui n'appartient qu'à la raison.

A la rigueur, on pourrait se dispenser d'examiner en détail les différents systèmes qui ont été imaginés par les philosophes pour tirer de la sensibilité humaine ce que visiblement elle ne contient pas ; on pourrait dire à ces moralistes : Vous tentez Timpossible, car vous poses un problème dont les données sont contradictoires. Vous voulez, en effet, résoudre par le sentiment ces questions : quel est le mobile régulateur de l'activité? quelle en est la fin légitime ? Or l'idée de règle, l'idée de loi renferment un principe d'unité et d'universalité que la sensibilité ne peut fournir sans cesser d'être elle-même.

Jetons toutefois un coup d'œil attentif sur les formes diverses qo'a revêtues la morale da sentiment, et cherchons dans l'hls-

toire la confirmation des résultats que vient de nous fournir l'analyse de la conscience.

Nous remarquerons d'abord que tous les grands systènies de morale fondés sur la sensibilité ont adopté l'une ou l'autre des deux alternatives que nous posions tout à l'heure. Ou bien, comme Aristippe et l'école de Cyrène, on a proclamé la légitimité de toutes les passions, toutes étaient également capables dé nous procurer, par leur satisfaction immédiate, le plaisir, bien suprême de notre nature ; ou, comme les systèmes plus savants qui se sont produits dans les temps modernes, on a essayé d'établir entre les instincts de la sensibilité une hiérarchie, de les soumettre à un instinct dominant et supérieur. Adam Smith a choisi la sympathie ; d'autres philosophes, pour 6ter ou pour éluder la difficulté d'un choix arbitraire, ont imaginé un instinct particulier, n'ayant par lui-même aucun objet propre, mais dont la fonction est de diriger les autres. Ils ont appelé cet instinct sens moral. Shaftesbury, Butler, Hutcheson, Hume, ont professé également cette doctrine, à laquelle chacun d'eux a imprimé le caractère particulier de son génie. En Allemagne, Jacobi, et Rousseau en France, sans adopter une opinion parfaitement précise, ont visiblement incliné au système du sens moral.

Ne pouvant exposer ici tous ces systèmes, nous leur donnerons pour ainsi dire un commun interprète, et nous choisirons Adam Smith comme le plus ingénieux et le plus* profond peut-être de tous les moralistes de cette famille.

Le système d'Adam Smith a pour base une analyse complète des phénomènes de la sympathie et de l'antipathie.

On peut définir en général la sympathie : une tendance naturelle qui nous porte à nous mettre en harmonie d'impressions avec nos semblables et généralement avec tous les êtres sensibles. « Quand nous sommes en présence d'un homme qui éprouve visiblement un certain sentiment ou une certaine passion, notre nature, sans l'intervention ni de notre raison, ni de notre volonté, tend à reproduire en elle ce sentiment ou cette

passion; en d'autres termes, notre nature tend à se placer dans la même disposition sensible où cet homme se montre à nous. Ce phénomène obscur, dans certains cas, est parfaitement clair dans d'autres ; en présence d'une mère dont la figure exprime une profonde bienveillance pour l'enfant qu'elle tient sur ses genoux, il n'y a pas un spectateur qui ne sente naître en lui un commencement de disposition semblable ; dans une multitude de circonstances qu'il est tout à fait inutile de citer, cette observation peut être faite. Il y a plus : cette inclination de notre âme à se placer dans la disposition sensible où nous voyons un autre individu humain, nous l'éprouverons alors même qu'il s'agit d'êtres d'une autre espèce, pourvu qu'ils aient avec nous quelques rapports et soient à quelque degré animés. Ainsi, nous ne saurions voir un animal exprimer une certaine situation intérieure, un chien, par exemple, souffrir une vive douleur, sans que notre âme se mette, jusqu'à un certain point, dans la même disposition ; la gaieté et la vivacité d'un oiseau qui saute de branche en branche en chantant semblent imprimer à notre nature une disposition à se réjouir et à se mouvoir, et cet instinct se montre alors même que l'objet nous répugne. A la vue d'un serpent qui CQurt en décrivant une ligne onduleuse sur le sable, un commencement de disposition à imiter ce mouvement se fait sentir eu nous. En général, toutes les fois qu'un phénomène sensible dont nous sommes capables se produit dans une nature quelconque et principalement dans une nature semblable à la nôtre, il y a dans la nôtre une inclination à imiter et à reproduire ce phénomène. Cette propriété de la nature humaine est la sympathie ^ »

Adam Smith se complaît à décrire la sympathie dans ses formes les plus intéressantes, les plus curieuses :

< Yoyons-nous, dit-il, une personne sur le point de recevoir un coup sur un bras ou sur une jambe, nous ne manquons pas de retirer l'un ou l'autre; le coup est-il donné, nous le ressentons dans le même endroit et presque aussi vivement que celui