Jouffroy, Cours de droit naturel f leçon ZYU

qui délibère et qui agit; ou pour mieux direi ce spectateur iarisible n'est ni moi ^ ni aucun autre homme ; c'est l'humanité tout entière, c'est Dieu même, prononçant au sein de ma consdence ses infaillibles arrêts.

Évidemment , Adam Smith reconnaît ici implicitement qu'il existe une règle supérieure à la sympathie. « Le spectateur abstrait n*est autre chose que notre raison, jugeant au nom de l'ordre et de la nature immuable des choses les aveugles et passagères décisions des hommes. C'est la réalité de cette faculté supérieure qui tourmente Smith dans l^xposition de son système; et cette faculté qui juge également nos actions et celles des autres, qui casse également les décisions de la sympathie de nos semblables sur nous et celles de la nôtre sur eux, si Adam Smith Ta figurée sous Timage d'un spectateur abstrait, c*est que de tous les symboles par lesquels la conscience puisse être représentée, c'était celui qui s'accommodait le mieux avec son hypothèse fondamentale que nous ne pouvons juger nos propres actions que par le détour des sentiments d'autrui. Au lieu de dire la conscience ou la raison, il a dit le speotcOeur abstrait; et il a pu croire, dans la préoccupation de son système , que c'était en nous figurant les sentiments de cet être chimérique sur nos actions que nous parvenions à les juger ; et il n'a pas vu qu'il ruinait ainsi sa prétention qu'un homme seul dans une île ne pourrait juger de la moralité de ses actes; car il n'y a point d'tle si déserte où je ne retrouvasse le spectateur abstrait, et où, grâce à sa compagnie, je ne pusse juger et de mes sentiments, et de ma conduite, et de moi-même.»

Cet appel désespéré qu*Adam Smith a été contraint de faire à la raison, dans l'impuissance absolue où il s'est vu lui-même de tirer delà sympathie une règle vraiment infaillible et universelle, marque parfaitement le défaut capital de sa morale » comme aussi la commune faiblesse de tous les systèmes fondés sur la sensibilité. Platon, il y a deux mille ans, accablait déjà la morale du sentiment sous le poids de ses conséquences, quand il démontrait dans le Théétètâ que la sensation est aussi incapable de donner des règles à la vie que des principes à la science.

BIÎFUTATIQN DE LA MORALE DE l'iNTÉRÊT.

Nous avons reconnu que chaque fois qu'une tendance naturelle de rdme est satisfaite ou contrariée, il y a pour l'âme plaisir ou douleur. L'amour de soi est cette loi de la sensibilité en vertu de laquelle elle se porte instinctivement vers un objet ou s'en éloigne, suivant qu'il doit faire naître dans l'âme la douleur ou le plaisir. L'amour de soi, tout en restant un principe primitif et inné, est donc postérieur dans son développement aux autres tendances de la nature humaine.

Tant que l'amour de soi se manifeste aveuglément et spontanément ^ il a le même caractère que les autres instincts de la sensibilité ; mais quand il est réglé par l'expérience et la raison, il constitue un principe d*action d'une nature pafticuliëre. C'est l'égoïsme ou Tintérét , ou , comme on dit encore, l'intérêt bien entendu. Le but suprême de Tégoïsme est de procurer à l'amour de soi la plus grande satisfaction possible , c'est-à-dire d'arriver à la plus grande somme de bien-être qu'il ait été donné à chaque homme d'atteindre.

Le principe égoïste se rencontre dans la conduite humaine sous des formes très-variées. Certains hommes rapportent ouvertement toutes leurs actions à leur intérêt propre , à leur moi , et y sacrifient sans pudeur tout le reste. D'autres, soit illusion soit hypocrisie, ne semblent occupés que du bonheur d'autrui; mais en secret, ils ne recherchent que leur propre bien-être dont celui d'autrui est la condition* D'autres égoïstes font de la vertu un moyen de bonheur ; ils accomplissent strictement tous les devoirs que la morale impose, mais avec ce seul but, en s'absteoant du mal, de se soustraire h la rigueur des lois, au juge-

ment de l'opinion publique , au tounnent d'une mauvaise conscience ; ces hommes unissent par se persuader qu'ils sont vertueux, oubliant que la vertu cesse d'être elle-même quand elle devient un moyen au lieu d'être un but. Il est une autre classe bien connue d'égoïstes, ce sont ceux qui sont particulièrement sensibles à la crainte des peines terribles dont Dieu menace les coupables après cette vie. Cette crainte en elle-même est trèsnaturelle assurément et très-légitime ; mais quand elle devient le mobile fondamental de la conduite, elle constitue une espèce d'égoïsme qui ne diffère des autres que parce qu'il est plus inconséquent. Car la justice de Dieu pour un parfait égoïste devrait être un mot vide de sens. Pour épuiser cette analyse rapide des formes variées sous lesquelles se déguise l'égoïsme, nous signalerons une variété vraiment curieuse de l'espèce ; ce sont ces hommes qui, accoutumés par leur naissance, par leur goût ou par leurs habitudes à sentir et à étudier le beau , subordonnent presque toute leur conduite au désir calculé d'en goûter les jouissances. Toute action vile ou brutale rebute ces natures choisies ; mais le vice élégant, le crime entouré d'une apparence de grandeur peut aisément les séduire et les entraîner.

Il est aisé de reconnaître que le principe d'action de ces différentes classes d'égoïstes est au fond le même, savoir: l'intérêt personnel. Nous rencontrons ici une confusion très-grave qu'il est de la dernière importance de dissiper. Les partisans de la morale de l'intérêt, embarrassés des conséquences nécessaires de leur système, sont presque inévitablement conduits, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent, à substituer à leur véritable principe, qui est l'intérêt personnel, un principe tout différent, et qui n'a de commun avec l'autre que le nom, c'est l'intérêt général. Rien de plus respectable en effet et en un sens de plus sacré que le bonheur des hommes, que l'utilité commune , que les intérêts généraux de la société ; rien de plus spécieux par conséquent et de plus raisonnable que de proposer un tel but à l'activité humaine ; mais il faut ici s'entendre avec une extrême précision. Je demande si l'intérêt général doit être recherché pour lui-même, abstraction faite de l'intérêt particulier, et même

SOUS la condition de sacrifier l'intérêt particulier, quand cela est nécessaire ? Dans ce cas , il est évident que l'agent moral ne cherche point son bien-être , et n'obéit point au principe de l'amour de soi ; il cède à un motif plus élevé ; il se propose un but plus noble, il cesse d'être égoïste, il cesse , en un mot, de suivre la morale de l'intérêt. Si , au contraire , Futilité commune est un moyen et non une fin , quand elle est recherchée comme une condition plus ou moins éloignée du bien-être propre, il est évident alors que l'intérêt personnel est ici le véritable but de la conduite, que l'amour de soi en est le véritable conseiller; il n'est pas moins évident que si une opposition réelle ou apparente se présente entre le bien-être individuel et l'intérêt général, celui-ci sera inévitablement sacrifié. C'est donc un point parfaitement établi qu'il est de l'essence de la morale de l'intérêt de proposer pour but à l'activité humaine, quels que soient d'ailleurs les moyens que l'on préfère pour y atteindre , l'intérêt propre, le bien-être individuel, la plus grande satisfaction possible de l'amour de soi, l'acquisition pour chacun de la plus grande somme de plaisir possible, toutes expressions analogues qui marquent la morale de l'intérêt d'un caractère indélébile d'individualité.

Il y a deux manières également efficaces de réfuter un pareil système : si on l'envisage en lui-même, on peut faire voir qu'il mutile et altère la nature humaine ; si on le considère dans ses conséquences, on peut montrer qu'il conduit nécessairement à des résultats désavoués par la conscience et le sens commun , et même à des résultats contradictoires.

Dans l'analyse que nous avons faite des différents modes de déterminations humaines, nous sommes arrivés à ce résultat que l'homme se détermine de trois manières diflérentes , ou , en d'autres termes, qu'il peut être conduit à agir par trois espèces de motifs. Nous avons distingué ces trois motifs, et montré comment chacun d'eux constitue un mode précis et distinct de détermination. Or, de ces trois modes réels de détermination que l'observation constate dans l'âme humaine , la morale de l'intérêt en méconnaît deux. Et d'abord, elle confond le motif égoïste

qu'elle accepte avec le motif passionné ou instinctif qui préeède en nous son apparition et qui en est parfaitement distinct. En effet, les tendances primitives de notre nature n'ont pas la même fin que Tintérét bien entendu ultérieurement conçu par la raison. La fin propre et dernière de chaque tendance instinctive de notre nature est l'objet môme auquel elle aspire. Ainsi, par cela seul, que je suis intelligent» le besoin de connaître se développe en moi, et ce besoin me pousse à connattre , sans qu'il soit nécessaire que ma raison ait calculé le résultat sensible de la connaissance et prévu que ce résultat doit être une sensation agréable? Gela est évident chez les enfants, qui certainement ne sont point curieux par calcul et quoique, dans une foule de cas, les hommes faits calculent, raisonnent, examinent avant d'agir, dans un plus grand nombre encore, ils cèdent immédiatement aux instincts qui les poussent, et recherchent les objets pour eux-mêmes, sans songer au plaisir qui suivra la possession. Pense-t-on que l'homme qui aime la vérité et qui la cherche, ne l'aime et ne la cherche que pour le plaisir qui suit la découverte, et que, quand il la poursuit, il ait d'avance calculé qu'à la suite de la vérité découverte, il éprouverait un certain bonheur , un certain plaisir? Rien au monde n*est plus éloigné de la vérité des faits. Dans la plupart des cas, nous tendons aux fins vers lesquelles nous poussent les instincts de notre nature pour ces fins elles-mêmes; dans notre pensée, dans 90s intentions, ces fins sont le but même que nous poursuivons , le seul auquel nous songions, et le plaisir n'apparaît pas, Si cela est vrai dans l'homme fait , cela ne peut pas ne pas être dans l'enfant ; et en effet, l'enfant ne calcule pas encore , ne prévoit pas encore les conséquences de ses actions ; il est incapable de cette conception des suites sensibles d'un acte, indispensable cependant pour que le plaisir soit la fin dernière et par conséquent la raison déter«* minante de l'action. Il y a plus: c'est que si nous n'obéissions aux tendances de notre nature que par la considération du plai-p sir qui suivra leur satisfaction, il serait impossible que nous agissions jamais. En effet, nous ne pouvons savoir si la satisfaction des tendances de notre nature nous procurera du plaisir qu'après

lea avoir satisfaites une première fois. Si donc la condition pour obéir h une tenduiee de notre nature était la conœption du plaisir qui suivra cette satisfaction, jamais nous n'aurions cédé à une seule tendance de notre nature, et par conséquent jamais nous n'aurions agi.

Enfin, le plaisir, qui est la fin de Tégoîsme, implique des pas^ sions qui n'ont pas le plaisir pour fin. Car d'où vient le plaisir? de la satisfaction des tendances de notre nature : il faut donc que ces tendances existent préalablement pour que le plaisir soit possible. Nous n'éprouverions jamais le plaisir de la soif satisfaite, sans le besoin de la soif, qui a l'eau pour objet. L'égoïsme est l'amour de tous ces plaisirs qui suivent la satisfaction de ces diverses passions , et il est parfaitement distinct de chacune de ces passions qu'il présuppose et dont aucune n'a le plaisir pour objet.

Mais indépendamment de cette confusion, le système de l'intérêt en implique une autre bien plus grave et non moins évidente, c'est celle du motif moral et du motif égoïste. Car, s'il est parfaitement vrai et parfaitement évident que, dans une foule de cas, nous cédons immédiatement et sans calcul aux instincts primitifs de notre nature, il n'est pas moins vrai et il est encore plus évident que, dans beaucoup d'autres, nous obéissons à un motif qui n'est ni le pur instinct de notre nature, ni le calcul de notre plaisir, mais qui est la vue de notre devoir.

Ce motif du devoir agit plus ou. moins chez les dififérents hommes , mais il n'en est pas un seul chez lequel il n'agisse quelquefois ; et si l'on croit communément qu'il joue un assez médiocre r61e dans la conduite, c'est que ce motif est tellement en harmonie, soit avec les instincts de notre nature, soit avec le calcul de notre plus grand intérêt, qu'il est rare qu'il agisse seul et sans le concours des deux autres. Ordinairement, le motif moral agît de concert avec l'instinct et l'intérêt bien entendu ; et toutes les fois que cela arrive, ce qui se montre le plus dans la détermination, ce n'est pas le devoir, qui est une conception pure de Qotre raison, mais l'instinct, mais le calcul de notre intérêt, bien entendu : deux faits qui par leur nature sont beaucoup plus appa-

rents pour la conscience. Mais si nous voulons analyser nos résolutions les plus communes, les plus ordinaires, nous verrons que la vue de l'ordre, la considération de ce qui est bien en soi y joue un rôle qui, pour être peu remarqué, n'en est pas moins réel. Dans la plupart des circonstances , tout homme a honte d'agir d'une certaine façon, tout homme sent qu'il est beau d'agir d*une autre, et cette considération a beaucoup de poids dans les résolutions qui suivent. Il est vrai qu'avant de céder à cette considération, nous avons coutume d'examiner ce qui nous en arrivera. Hais comme, en général, le parti le plus honorable est en môme temps le plus sûr, il arrive que, chez les hommes de bon sens, cet examen fortifie l'impulsion du devoir au lieu de l'afTaiblir, et, dans le cas contraire, ce qui est honnête balance du moins ce qui est utile, et souvent en triomphe. Ne faisons pas l'homme meilleur qu'il n'est; ne prêtons pas à ses déterminations habituelles une pureté morale exagérée ; dans beaucoup de cas , sans doute , il y a mélange ; mais il ne faut pas non plus voir ce mélange dans un autre sens , et lui substituer la domination exclusive des motifs intéressés. Ce qui est vrai, c'est que, dans une foule de cas, le motif moral concourt dans nos déterminations, et que, dans quelques-uns, il en est le principe. Donc un philosophe qui, après avoir supprimé le mode de détermination instinctif ou passionné, supprime en outre le mode de détermination moral, est doublement infidèle à la réalité de la nature humaine. Et s'il la mutile ainsi doublement, comment, de données aussi fausses , pourrait-il tirer un système de morale qui ne fût pas profondément défectueux ?

Nous avons deux moyens de connaître les conséquences nécessaires du système de l'intérêt : la logique et l'histoire. Or il est à remarquer qu'en cette rencontre, la logique et l'histoire concourent au même résultat avec une étonnante conformité. Ces mêmes conséquences accablantes, que nous allons déduire, d'une manière générale et abstraite, du principe fondamental de la morale de l'intérêt, l'histoire nous fait voir que toutes les grandes écoles de morale égoïste y ont été inévitablement entraînées. Mais c'est surtout dans les temps modernes qu'un partisan ce-

lètee du principe de Tintérét, esprit d'une vigueur et d'une audace incomparables, a mis à nu toutes les misères de son propre système. Nous voulons parler de l'auteur du De cive et du Leviez than^ de Hobbes. Il est impossible de donner à la morale de l'é* goisme un défenseur plus puissant et plus convaincu ; mais il est impossible aussi de lui en donner un qui, par la force même et la hardiesse de son génie, laisse moins d'illusion à ceux qui osent se faire ses disciples.

Cherchons donc d'abord les conséquences de la morale de l'intérêt, prise en soi ; nous les demanderons ensuite à Hobbes^ son plus fidèle représentant.

Le principe de la morale de l'intérêt étant donné, il en résulte inévitablement les conséquences suivantes :

P Une action ne pouvant être qualifiée que par son rapport au bien-être général, et ce bien-être étant éminemment variable, il s'ensuit que rien n'est en soi ni bien ni mal.

2'' Le bien-être personnel étant l'unique mesure du droit, chacun a droit à tout ce qui lui fait plaisir.

3"» Tout objet pouvant être agréable à tout individu, chacun a naturellement droit à tout ; d'où il résulte que personne n'a droit à rien. Car ainsi que l'a dit Bossuet, il n'y a pas de droit contre le droit, et un droit qui peut être détruit par un autre droit n'existe véritablement pas.

4"* Il n'y a ni mérite, ni démérite, ni remords, ni satisfaction morale, ni désintéressement, ni sacrifice ; ces mots n'ont plus même de sens ; car quel mérite y a-t-il à chercher son bien-être? quelle satisfaction morale à l'avoir trouvé ? Le désintéressement est une chose absurde et même criminelle ; car oublier son inté« rét propre, c'est méconnaître le principe fondamental de la morale. Celui qui se sacrifie est au moins un fou. Un serment et un contrat deviennent des actes déraisonnables. On ne peut en effet s'engager légitimement à rien faire à l'avenir contre son intérêt personnel ; et il est inutile de s'engager d'avance à agir de la sorte. Supposez cependant que vous ayez formé un contrat; le jour où ce contrat vous gêne, non-seulement il vous est permis de n'en tenir aucun compte, mais c'est rigoureusement votre

a4S MORALE.

deYoir dd le briser* C'est votre devoir» die-je» puisque c'est vitre intérêt apparent ou réel ; car peu importe que vous vous trompiez sur cela. Du moment où il vous semble, à tort ou à raison, dans la limite de votre prudence, qu'une action vous sera utildy vous devez la faire, au mépris de tout obstacle qui peut être écarté par vous.

h" Aucune prescription morale n'est obligatoire ; car chacun est juge en dernier ressort de la moralité de sa conduite, et nul ne peut légitimement blâmer les actions d'autrui, nul n'étant parfaitement dans le secret des désirs ou des caprices de la sensibilité d'autrui. Il suit de là rigoureusement que le crime et Textravagauce sont le droit naturel du genre humain.

G"" Signalons une dernière conséquence capitale du système de l'intérêt : c'est qu'il détruit les bases de la société. La condition de l'existence d'une société régulière, c'est en effet l'existence d» droits et de devoirs réciproques entre les citoyens, et l'on vient de voir qu'il n'y a ni droits ni devoirs pour le véritable égoïste. La force étant donc ici identifiée avec le droit, il faudra nécessairement, pour établir une société dès lors toute factice, recourir à Tun de ces deux moyens : ou bien^ laisser le pouvoir flotter au hasard dans la lutte des forces individuelles, ou bien comprimer violemment les forces individuelles par une force supérieure qui elle-même demeure sans limite et sans contre*poid8< On voit donc que, dans un pareil système, il n'y a pour la société de refuge contre l'anarchie que le despotisme.

Nous croyons que ces conséquences suffisent pour renverser la morale de l'intérêt. Toutes sont rigoureusement déduites du principe de cette morale. S'il restait quelque doute sur la légitimité de notre déduction, un simple exposé de la morale de Hobbes va le dissiper.

C'est un fait d'observation incontestable pour Hobbes que l'intérêt est le principe unique des actions humaines. 11 ra-* mène à ce mobile d'action les affections les plus désintéressées, les plus pures vertus. Ni la probité, ni la bienfaisance, ni la pitié, ni l'amour maternel lui-même, n'échappent à la rigueur ar- Utrairt de son analyse. Il faut lire dans son Traité ék la nature

RÉFUTATION DE LA lIOHàLB DE L*INTÉRÉT. 9M

Aumattif leâ défioitiou qo'll donne des M&tiiâènti et dei ter*

tasi

< L'Amour d$ ia glotre^ dit^ll» ce âentimeni intérietir de complaisance, ce triomphe de l'esprit est une passion produite par l'imagination ou par la conception de notre propre pOtivoir que nous jugeons supérieur au pouvoir de celui avec lequel noUâ disputons ou nous nous comparons. »

« Le repenHr est une passion produite par l'opinion ou la connaissance qu'une action qu'on a faite n'est point propre à conduire au but qu'on se propose ; son effet est de faire quitter la route que Ton suivait, afin d*en prendre une autre qui conduise à la fin que Von envisage. »

< La pitié est l'imagination ou la fiction d'un malheur futur pour nous-mêmes, produite par le sentiment du malheur d'un autre. »

• n y a, poursuit Hobbes^ une autre passion que l'on désigne sous le nom à'amcur^ mais que l'on doit plus proprement appe* 1er biemeillafnee ou chwrUé* Un homme ne peut pas avoir de plus grande preihre de son propre pouvoir que lorsqu'il se voit en état non-seulement d'accomplir ses propres désirs, mais encore d'assister les autres dans l'accomplissement des leurs ^ »

Hobbes continue de la sorte à défigurer et à flétrir les plus nobles parties du cœur de l'homme. Or, ce n'est point là un trait particulier de sa doctrine. Tout système égoïste est condamné par son principe à mutiler* et, pour ainsi dire, à déshonorer la nature humaine* Aussi, parmi les moralistes qui ont adopté la doctrine de l'intérêt ou qui seulement y ont incliné, 11 n'en est pas un qui ne nous donne ce triste spectacle d'un esprit qui épuise sa force à retrancher à sa propre nature ce qui est le plus capable de l'élever et de l'ennoblir. C'est ainsi que La Rochefoucauld, qui est moins d'ailleurs un partisan systématique de la morale de l'intérêt qu'un obiervatBur misanthrope des travers et des faiblesses du cœur humain, a déployé, dans son livre des Maanmêê, la finesse de l'esprit le plus pénétrant à trouver un levain d'é-