D«scarte8, Méditations, in

3. M. Royer-Gollard, Fragments, dans la tome II des OEwres de Reid, p. 356 et suiv.

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a souscrit la lettre. Si Too voulait exprimer ces différences dans la langue de Descartes , on dirait que la sommQ est contenue formdUment dans la caisse du banquier, objectivement dans la lettre de change qu'il a souscrite, et éminemment dans le crédit qui lui a donné le pouvoir de la souscrire ; et qu'ainsi, la caisse contient ]a réalité formelle de la somme, la lettre de change sa réalité objective^ et le crédit du banquier sa réalité éminente. »

Ces dictinctions bien comprises, on s'expliquera que Descartes assigne à nos différentes idées divers degrés de perfection et de dignité suivant leur réalité objective, leur réalité formelle restant la même :

« Si mes idées, dit-il , sont prises en tant seulement que ce sont de certaines façons de penser, je ne reconnais entre elles aucune différence ou inégalité, et toutes me semblent procéder de moi d*une même façon ; mais les considérant comme des images dont les unes représentent une chose et les autres une autre, il est évident qu'elles sont fort différentes les unes des autres. Car , en effet, celles qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réalité objective, c'est-à-dire partici-> pent par représentation à plus de degrés d'être ou de perfection que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents. De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui, celle-là, dis-je, a certainement en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées. »

Les idées ainsi distinguées et classées suivant leur réalité ob« jective. Descartes s'attache à établir ce principe , que toute idée a nécessairement une cause ou objet qui renferme autant de réalité formelle ou évidente que Tidée contient de réalité objective. Or, comme l'idée de Dieu ou de l'être parfait a une réalité objective infinie, il s'ensuit que la cause ou objet de cette idée a une réalité formelle infinie, c'est-à-dire est Dieu lui-même :

< C'est, dit-il, une chose manifeste par la lumière naturelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause

efficiente et totale que dans son effet ; car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause, et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l'avait en elle-même? Et de là, il suit non-seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c'est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et cette vérité n'est pas seulement clairç et évidente dans les effets qui ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou formelle, mais aussi dans les idées où l'on considère seulement la réalité qu'on nomme objective ; par exemple, la pierre qui n'a pas encore été, non-seulement ne peut pas maintenant commencer d'être, si elle n'est produite par une chose qui possède en soi, formellement ou éminemment, tout ce qui entre en la composition de la pierre, c'est-à-dire qui contienne en soi les mêmes choses, ou d'autres plus excellentes que celles qui sont dans la pierre ; et la chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en était auparavant privé, si ce n'est par une chose qui soit d'un ordre, d'un degré ou d'un genre au moins aussi parfait que la chaleur, et ainsi des autres ; mais encore, outre cela , Tidée de la chaleur ou de la pierre ne peut pas être en moi, si elle n*y a été mise par quelque cause qui contienne en soi pour le moins autant de réalité que j'en conçois dans la chaleur ou dans la pierre ; car, encore que cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s'imaginer que cette cause doive être moins réelle; mais on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est-à-dire une manière ou façon de penser. Or, aûn qu'une idée contienne une. telle réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective ; car si nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans cette idée qui ne se rencontre pas dans cette cause, il faut donc qu'elle tienne cela du néant.

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Mais, pour imparfaite que soit cette façon d'être, par laquelle une chose est objectivement, ou par représentation, dans l'entendement par son idée, certes on ne peut néanmoins dire que cette façon et manière-là d'être, ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant» »

Descartes passe alors en revue toutes ses idées, et il troore qu'à l'exception de Dieu, toutes peuvent, à la rigueur, venir de son propre fonds. < Partant, dit-il, il ne reste que la seule idée de Dieu dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu , j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites.

« Or ces avantages sont si grands et si éminents que pins at* tentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent, il faut nécessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant que Dieu existe ; car , encore que l'idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. »

Arrivé à cette conclusion, Descartes va au-devant des objec* tiens que lui adressèrent plus tard Hobbes et Gassendi, et il établit successivement que l'idée de l'infini est une idée positive, une idée nécessairement vraie, une idée claire et distincte, une idée qui exprime une perfection actuelle et non-seulement virtuelle, enfin une idée qui se rapporte à un être unique et non à plusieurs,

< Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée , mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière ; puisqu'au contraire, je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant, que j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que

du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi* même; car, comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire , c'est-à*dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature?

< Et l'on ne peut pas dire que peut-être cette idée de Dieu est matériellement fausse , et par conséquent que je la puis tenir du néant, c'est-à-dire qu'elle peut être en moi pour ce que j'ai du défaut, comme j'ai tantôt dit des idées de la chaleur et du froid et d'autres choses semblables ; car au contraire, cette idée étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objec* tire qu'aucune autre , il n'y en a point qui de soi soit plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d'erreur et de fausseté.

« Cette idée, dis-je, d'un être souverainement parfait et infini est très-vraie ; car encore que peut-être l'on puisse feindre qu'un tel être n'existe pas , on ne peut feindre néanmoins que son idée ne me représente rien de réel, comme j'ai tantôt dit de l'idée du froid. Elle est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. Et ceci ne laisse pas d'être vrai, encore que je ne comprenne pas l'infini, et qu'il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement de la pensée ; car il est de la nature de l'infini que moi, qui suis fini et borné, ne le puisse comprendre; et il suffit que j'entende bien cela et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus vraie , la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit.

« Mais peut-être aussi que je suis quelque chose de plus que je ne m'imagine , et que toutes les perfections que j'attribue à la nature d'un Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se produisent pas encore et ne se fassent point

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paraître par leurs actions. En effet, j'expérimente déjà que ma connaissance s'augmente et se perfectionne peu à peu ; et je ne Yois rien qui puisse empêcher qu'elle ne s'augmente ainsi de plus en plus jusqu'à l'infini, ni aussi pourquoi, étant ainsi accrue et perfectionnée , je ne pourrais pas acquérir, par son moyen, toutes les autres perfections de la nature divine, ni enfin pourquoi la puissance que j'ai pour l'acquisition de ces perfections, s'il est vrai qu'elle soit maintenant en moi, ne serait pas suffisante pour en produire les idées. Toutefois, en y regardant un peu de près, je reconnais que cela ne peut être ; car, premièrement, encore qu'il fût vrai que ma connaissance acquit tous les jours de nouveaux degrés de perfection , et qu'il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance qui n*y sont pas encore actuellement, toutefois, ces avantages n'appartiennent et n'approchent en aucune sorte de l'idée que j'ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Et même n*est-ce pas un argument infaillible et très-certain dfimperfection en ma connaissance, de ce qu'elle s*accroît peu à peu et qu'elle s'augmente par degrés? De plus, encore que ma connaissance s'augmentât de plus en plus, néanmoins je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne saurait être actuellement infinie, puisqu'elle n'arrivera jamais à un si haut point de perfection qu'elle ne soit encore capable d'acquérir quelque plus grand accroissement. Hais je conçois Dieu actuellement infini , en si haut degré qu'il ne se peut rien sgouter à la souveraine perfection qu'il possède. Et eniin, je comprends fort bien que Tétre objectif d'une idée ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance, lequel, à proprement parler, n'est rien, mais seulement par un être formel ou actuel.

« On ne peut pas feindre aussi que plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à ma production, et que de Tune j'ai reçu l'idée d*une'des perfections que j'attribue à Dieu, et d*une autre l'idée de quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque part dans l'univers, mais ne se rencontrent pas toutes jointes et assemblées dans une seule

qui soit Dieu ; car, au contraire , Funité, la simplicité , ou Tinséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui; et certes, l'idée de cette unité de toutes les perfections de Dieu n'a pu être mise en moi par aucune cause de qui je n'aie point reçu aussi les idées de toutes les autreus perfections; car elle n'a pu faire que je les comprisse toutes jointes ensemble et inséparables j sans avoir fait en sorte, en même temps , que je susse ce qu'elles étaient , et que je les connusse toutes en quelque façon *. »

Descartes conclut finalement que l'idée de la perfection suppose nécessairement l'existence d'un être unique qui contient en soi » d'une manière ineffable, et réunit dans la simplicité de sa nature infinie toutes les perfections dont nous avons quelque idée , et généralement toutes les perfections possibles.

Argument de saint Anselme , fondé sur ce que Vidée de VÉtre parfait en implique immédiatement V existence. — Cet argument célèbre, n'eât*il aucune valeur intrinsèque, mériterait encore la plus sérieuse considération pour avoir occupé tant de hautes intelligences. Inventé par saint Anselme , il a été rejeté au moyen Age par saint Thomas, par Gerson; renouvelé dans les temps modernes par Descaries, accepté par Halebranche, Bossuet, Fénelon, vivement attaqué par Gassendi , défendu et fortifié par Leibnitz , soumis enfin au dix-huitième siècle à une critique nouvelle et très-approfondie par Kant , Targument de saint Anselme divise encore aujourd'hui les philosophes.

Avant de nous prononcer sur cette question, suivons l'argument de saint Anselme dans les formes successives qu'il a revêtues et les accroissements que lui ont donnés tour à tour les phi* losophes qui l'ont adopté.

Saint Anselme, dans son grand ouvrage, intitulé Manologium , dont l'objet n'est rien de moins qu'une tliéorie toute rationnelle de la nature de Dieu, avait démontré l'existence de l'Âtre suprême

l. Descartes y Méditation* ^ méd. v.

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par les preuves platoniciennes, qu'il avait empruntées à son guide favori, saint Augustin ^ Bien que ces preuves soient trèsHsimples, saint Anselme nous raconte lui-même ' qu'elles ne le satisfaisaient pas encore sous ce rapport, et qu'il se mit à chercher un argument unique dont la simplicité fût parfaite.

« Api^ès de longues méditations toujours inutiles, dit-il, je ne cherchais plus qu'à délivrer mon esprit d'une idée qui l'occupait vivement, lorsque tout à coup la démonstration dont je désespérais se découvrit à mon esprit. >

Voici cette démonstration, sous la propre forme que saint Anselme lui a donnée , dans un ouvrage composé tout exprès , le célèbre Proslogium*: « Accordez-moi donc, ô mon Dieu, vous qui accordez à la foi l'intelligence d'elle-même , de comprendre que vous êtes, et ce que vous êtes, aussi bien que je le crois.... Or, je crois que vous êtes un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand. Est-ce qu'une semblable nature n'existerait pas , parce que l'insensé a dit dans son cœur : Il n'y a point de Dieu. Mais , certes , l'insensé lui-même , quand il entend ces paroles : c Une chose telle qu'on ne peut rien concevoir de plus grand , > l'insensé, dis-je, comprend ce qu'il entend, et ce qu'il comprend est dans son intelligence, alors même qu'il ne comprend pas que la chose dont je lui parle existe réellement. Car autre chose est avoir dans l'esprit l'idée d'un être, autre chose est concevoir que cet être existe. Ainsi , quand un peintre médite un ouvrage qu'il va composer, il a dans l'esprit l'idée de cet ouvrage, quoiqu'il ne pense pas que cet ouvrage soit réellement composé. Mais quand le tableau est terminé, alors le peintre tout à la fois en conçoit l'idée , et pense qu'il est réellement composé. L'insensé est donc convaincu d'avoir tout au moins dans l'esprit cet être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand , puisqu'il comprend ces pa-* rôles , quand on les prononce , et que ce qu'il comprend est dans

1. Sancti JLnselmi, De diviniiaiis essentia Monologiumf cap. i, n, m, iv (Opp. omn. Ed. Dom Gerberon, pan i). Voyes la traductton française de cet ouvrage par H. Bouchitté.

2. Proslogium, seu Fides quœrens intellectum. Voy. le préambule.