LêibnitE, éd. iMqaes, t. U» p. 4S

multiplicité de ces êtres l'unité et la simplicité de Dieu, à l'écoulement incessant de leur existence dans l'espace et dans le temps y son absolue immutabilité, son éternité, son immensité. II est temps de pénéter jusqu'au sein même de cette nature infinie, et après voir déterminé ce qu'elle n'est pas , de découvrir quelque chose de ce qu'elle est.

S 3« Des attributs moraux de la Divinité, ou Dieu considéré comme créateur

et providence.

C'est en contemplant les œuvres de Dieu, l'ordre admirable qui éclate dans l'univers, les traces de grandeur, de bonté, de sagesse qui s'y font partout sentir, c'est surtout en pénétrant au sein de la conscience humaine, dans cet univers moral où Dieu s'est complu à se réfléchir d'une manière plus distincte et plus com* plète, que nous parvenons à saisir les traits essentiels qui constituent pour nous la nature divine. Une méthode à la fois trèssimple et très-sévère nous guide dans cette haute exploration. Dès que nous venons à saisir parmi les créatures quelque propriété , quelque attribut marqué du caractère de la perfection ou ce qui est la même chose , capable de l'infinité , de la plénitude d'existence, nous le transportons en Dieu , purifié de tout mélange imparfait, dégagé de toute limite.

C'est ainsi que nous parvenons à établir en Dieu la liberté avec la puissance, la sagesse avec Fintelligence , la justice avec la bonté. Ce sont là ses attributs moraux les plus considérables. La monde extérieur et la conscience ne nous donnent rien de plus , mais ils donnent tout cela.

L'idée du monde extérieur, exactement analysée , se ramène à deux grands objets : des forces et des lois; tout le reste n'est que phénomènes et que rapports. Or la notion de force et celle de loi, dégagées de toute imitation, nous élèvent à l'idée d'une puissance parfaitement intelligente, capable de répandre sans mesure dans l'univers l'ordre et la vie. L'exploration de la nature humaine , et le monde lui-même considéré dans ses rapports avec elle , viennent enrichir encore cette idée sublime , ajouter à la puissance la liberté, à l'intelligence la sagesse, la justice et la

456 THÉODICÉfi.

bonté. Aperçu du sein de la conscience. Dieu n'est plus seulement le créateur tout-puissant et l'ordonnateur suprême des mondes , il est le type du beau et du bien , l'architecte de Tunivers moral » l'arbitre de nos destinées, le juge et le père des homAes.

Voilà en peu de mots l'essentiel de notre connaissance positive de l'être suprême. Quelles que soient la sublimité et la fécondité de ces attributs, ce serait une étrange illusion que de s'imaginer qu'ils remplissent toute la capacité de la nature divine. Cette capacité est infinie , et ne se laisse point imposer les limites qui enferment de toutes parts notre débile intelligence. Outre que parmi le petit nombre des attributs de la divinité, dont il nous a été donné de nous former quelque faible idée , il n'en est aucun qui ne nous surpasse infiniment et ne nous présente d'insondables profondeurs , on ne saurait douter que l'être parfait ne possède une infinité d'attributs qui nous restent à jamais inconnus, parce qu'ils n'ont aucun rapport avec notre nature. Que cette pensée nous apprenne à ne pas estimer trop haut la science humaine, toujours inGniment bornée dans son plus magnifique essor ; mais qu'elle ne nous jette pas non plus dans le découra* gement et le dégoût. Ce que nous connaissons de Dieu , c'est ce qu'il nous importe d'en connaître pour remplir ici-bas notre fin. Sachons nous contenter des dons que Dieu lui-même a jugés suffisants, et n'oublions pas que la plus faible idée de l'infiini est, pour un être fini , un privilège inestimable et le gage assuré d'une destinée supérieure.

Appliquons-nous à établir successivement la puissance et la liberté de Dieu, son intelligence et sa sagesse, sa justice et sa bonté. La méditation des deux premiers attributs nous fera envisager Dieu particulièrement comme créateur; les autres nous montreront sa providence.

De la puissance et de la liberté divines ^ ou Dieu considéré comme créateur. — Dieu est une cause, et une cause infinie et parfaite, nous l'avons prouvé ; mais quel est le caractère , quel est le mode d'action de cette cause? Voilà la question qu'il s'agit maintenant de résoudre.

ATTIUBDTS DE DIEU. 457

Pour exercer sa puissance, pour former l'univers, Dieu a-t-il besoin d'un terme extérieur, d'une matière étrangère à laquelle s'applique son ativité ? Supposé qu'il n'ait besoin que de soimême, l'univers est-il une émanation nécessaire de sa substance, ou un produit de sa libre volonté? Dans le premier cas , la puissance de Dieu n*est pas infinie, puisqu'elle trouve hors de soi une limite; dans le second, elle n'est pas moins imparfaite, puisqu'elle ne se gouverne pas elle-même. Dans aucun des deux. Dieu n'est véritablement créateur. Gréer en effet, c'est proprement faire quelque chose de rien. Or, si Dieu a tiré le monde d'une matière qui en contenait les éléments, on ne peut pas dire qu'il l'ait fait de rien ; et si le monde est une émanation nécessaire de sa substance, le monde n'est pas véritablement l'ouvrage de Dieu, il est une partie de sa nature. On voit par là comment la question de la puissance et de la liberté divines s'identifie avec celle de la création.

La question de la création , considérée dans toute sa profondeur, n'est rien moins que celle du rapport du fini à l'infini : question sublime et redoutable qui inspire un invincible attrait à toute âme philosophique, mais que nul génie n'a pu résoudre complètement encore , et qui, à plusieurs égards peut-être, passe l'esprit humain.

Chose singulière 1 dans cette fécondité prodigieuse de systèmes philosophiques dont l'histoire de l'antiquité nous retrace les destinées , on ne rencontre sur ce grand problème que deux idées vraiment originales et distinctes, l'idée dualiste, qui suppose deux principes coéternels, Dieu et la matière; et l'idée panthéiste qui fait du monde une émanation, un développement de la substance divine.

Il y a bien encore deux systèmes qui touchent à cette question suprême : le système des éléates qui ne voient dans l'univers qu'une illusion , et absorbent toute existence réelle au sein d'une immobile unité, incapable de sortir d'elle-même ; et le système des atomistes, ou le matérialisme absolu, qui n'admet pour réelles que les choses finies, et disperse en quelque sorte l'existence en une variété éternellement mobile. Mais ce n'est point

458 THÉODIGÉE.

là résondre le problème du rapport du fini et de rinfini , c'est le détruire. La difficulté consiste pour l'esprit humain à comprendre la coexistence de l'infini et du fini ; Téléatisme en niant le fini , le matérialisme en niant l'infini, dtent-ils la difficulté? Non , sans doute : ils ne la voient pas ; c'est l'enfiince de la pensée.

L'antiquité n'a donc véritablement produit que deux systèmes sur le rapport du fini et de l'inOni. Dans le premier, le système dualiste , Dieu n'est point véritablement la cause du monde y car l'être des choses est distinct et séparé du sien ; il débrouille le chaps de l'univers , il n'en fait pas les éléments. Dieu est donc l'intelligence ordonnatrice, l'immobile moteur, l'âme du monde , l'architecte de l'univers ; mais dans aucun cas , Dieu n'est la source unique de l'être, le premier et le dernier principe de toutes choses.

Les terribles difficultés où jette le dualisme devaient conduire les esprits à concevoir d'une manière tout opposée le rapport du fini à l'infini. Le dualisme sépare Dieu de l'univers, le pantliéisme les confond. Si l'univers n'existe point par lui-même, s'il est absurde de supposer que Dieu l'ait tiré d'une matière qui en contenait le fond , il ne reste plus , à ce qu'il semble , qu'une supposition à faire ; c'est que Dieu a tiré le monde de soi-même ; que le monde est une émanation , un écoulement , un rayonnement de son être. C'est la théorie dont les Alexandrins prétendirent découvrir le germe dans les derniers replis de la métaphysique de Platon; ils la soutinrent pendant quatre siècles, non sans génie , et ils lui auraient donné sans doute un développement plus puissant et plus régulier, sans la misère des temps et ce cortège de rêveries mystiques , de traditions bizarres et d'intempérante érudition , qui vint obscurcir et comme étoufler leur philosophie.

Quand la métaphysique chrétienne s'organisa dans les écrits des Pères et par les décrets des conciles, elle rencontra ces deux grands adversaires , le dualisme et le panthéisme , et les combattit tous deux avec une égale vigueur. Contre le dualisme, elle établit la parfaite unité du premier principe. Contre le pan-

théUme, elle maintint la distinction radicale de Dieu et da monde. A ses yeux, le dualisme n'est qu'un manichéisme déguisé , et le panthéisme une tentatiye sacrilège de diviniser la nature. Dieu est sans doute distinct du monde ; mais le monde est son ouvrage, et rétre du monde dépend du sien. D*un autre côté , ce lien de dépendance, si fort qu*il puisse être , laisse au monde une réalité propre, fondée sur la volonté de Dieu et profondément distincte de sa substance. Le Verbe seul est consubstantiel à Dieu; Dieu ne le fait pas, ne le crée pas, il Tengendre (genUum, nonfactum^ consubstantialem Patri), Dire que le monde est une émanation de la substance divine , c'est une parole aussi sacrilège que de soutenir que le Verbe est une créature du Père. Dans le premier cas, on élève le monde à la dignité de Dieu; dans le second, on abaisse Dieu au niveau de la misère humaine. Dieu a donc fait le monde , et il l'a fait sans le tirer de soi-même et sans avoir besoin d'aucun principe étranger. Voilà la création.

Dans les temps modernes, le dualisme n'a point reparu, et c'est l'honneur du chrîstanîsme et de la philosophie moderne, que l'unité parfaite du premier principe ait désormais pris dans le monde le rang d'une vérité incontestée. Il est trop clair en effet que supposer deux principes nécessaires et coéternels des choses, Dieu et la matière , c'est supposer deux Dieux, deux infinis; lesquels, s'ils sont analogues, s'identifient, et s'ils sont distincts, se détruisent. Ces conséquences sont devenues aujourd'hui tellement évidentes, qu'on peut dire que la question ne s'agite sérieusement qu'entre la doctrine panthéiste et celle de la création.

Bacon, Locke, l'école écossaise, celle de Rant, les uns par prudence , les autres par timidité , presque tous par un commun sentiment de la faiblesse humaine, n'ont point touché à ce problème. Descartes, Malebranche, Leibnitz, ces esprits vigoureux et hardis, ne l'ont abordé qu'avec une extrême réserve; tous trois cependant , chacun avec le caractère particulier de sa doctrine, ont adopté hautement la solution chrétienne. Spinoza seul a soutenu le système contraire avec tant de hardiesse, de suite et de vigueur, qu'il l'a marqué à jamais de son empreinte et lui a laissé son nom.

460 THÉODIGÉE.

Si donc la question du rapport du fini avec l'infini, après avoir traversé tant d'épreuves, n'a pas été complètement résolue, elle s'est du moins beaucoup simplifiée et éclaircie. On ne peut plus être reçu à dire aujourd'hui que le fini ou que l'infini n'existent pas, et qu'il y a deux principes coétemels des choses; l'éléatisme pur, le pur matérialisme, le dualisme enfin, ont été relégués dans l'histoire, ou bien ils sont tombés dans une région si inférieure d'esprits grossiers ou extravagants que la vraie philosophie n'a rien à y démêler. Entre la doctrine panthéiste et la doctrine de la création, l'unité parfaite du premier principe, la contingence et la dépendance du monde sont devenues des points communs. Le problème , c'est de savoir si le monde est réellement distinct de Dieu, et à ce titre, s'il est l'ouvrage de sa volonté; ou bien, si le fini et l'infini ne sont point au fond deux existences , mais une seule, le fini n'étant qu'un développement nécessaire, une éternelle émanation de l'infini.

Spinoza a réuni contre la doctrine de la création toutes les ressources de la dialectique. Il sentait bien que ce n'était point là seulement une controverse de grande conséquence , mais qu'il y allait de tout son système. Avant de combattre ses adversaires, Spinoza établit d'abord ses propres principes :

Dieu, c'est par essence l'être, l'être infini, l'être parfait. Il est donc nécessaire que Dieu contienne en soi toutes les formes de la perfection. Si l'existence est une perfection. Dieu renferme en soi l'existence. Si la pensée est une perfection , Dieu renferme en soi la pensée. Si l'étendue est aussi une perfection. Dieu renferme en soi l'étendue ; et il en est ainsi de toutes les perfections possibles.

La pensée de Dieu , la pensée en soi est parfaite et infinie ; elle doit donc renfermer en soi toutes les formes, toutes les modalités de la pensée. L'étendue de Dieu, l'étendue en soi doit, au même titre, renfermer toutes les formes, toutes les modalités de l'étendue. Et de même qu'il implique contradiction que Dieu soit parfait et ne contienne pas la perfection de la pensée et la per-

fection de retendue, il implique également contradiction que la pensée et l'étendue soient parfaites, et qu'il y ait hors d'elles quelque étendue et quelque pensée. Qu'est-ce que la pensée parfaite, l'étendue parfaite, sans leur rapport à l'élre parfait? de pures abstractions. Une pensée particulière, une étendue déterminée ne seraient donc aussi que des abstractions vaines sans leur rapport à l'étendue en soi et à la pensée en soi. Or, les déterminations de la pensée, c'est ce que nous appelons les âmes ; et les déterminations de l'étendue, c'est ce que nous appelons les corps. Par conséquent, l'être enfante nécessairement la pensée, l'étendue et une infinité d'autres attributs infinis que notre ignorance n'atteint pas ; et l'étendue et la pensée enfantent nécessairement une variété infinie de corps et d'âmes qui surpasse l'imagination et que l'entendement humain ne peut embrasser. La pensée parfaite , retendue parfaite , dans leur plénitude et leur unité, ne tombent point sous la condition du temps. Dieu les produit donc dans l'éternité ; elles sont le rayonnement toujours égal de son être. Les âmes et les corps, choses limitées et imparfaites, ne peuvent exister que d'une manière successive. Dieu, du sein de l'éternité, leur marque un ordre dans le temps; et comme leur variété est inépuisable et infinie, ce développement, qui n'a pas commencé, ne doit jamais finir.

Ainsi tout est nécessaire : Dieu une fois donné, ses attributs sont également donnés ; les déterminations de ces attributs, les âmes et les corps, l'ordre, la nature, le progrès de leur, développement, tout cela est également donné. Dans ce monde géométrique, il n'y a pas de place pour le hasard, il n'y en a pas pour le caprice, il n'y en a pas pour la liberté. Au sommet, au milieu, à l'extrémité, règne une nécessité inflexible et irrévocable.

S'il n'y a point de liberté ni de hasard, il n'y a point de mal. Tout est bien, car tout est ce qu'il doit être. Tout est ordonné, car toute chose a la place qu'elle doit avoir. La perfection de chaque objet est dans la nécessité relative de son être, et la perfection de Dieu est dans l'absolue nécessité qui lui fait produire nécessairement toutes choses.

46S THÉODIG&E.

Que Tient-on nous parler maintenant, dit Spinoza, d*un Dieu qui crée pour son bon plaisir et par pure indifférence, qui choisit ceci et rejette cela, qui se repose et se fatigue, qui crée pour sa gloire, qui poursuit une certaine fin et se consume à l'atteindre 1 Dieu, dites-vous, a fait tout ce qui est, mais il aurait pu faire le contraire. Dieu pouvait donc faire que la somme des angles d*un triangle ne fût point égale à deux droitsl Dieu a choisi l'univers entre les possibles ; il y a donc des possibles que Dieu ne réalisera jamais? Car s'il les réalisait tous, il ne pourrait plus choisir, et, suivant vous, il épuiserait sa toute-puissance, ce qui est plus absurde et plus contraire à la toute-puissance de Dieu que tout ce qu'on voudra imaginer. Vous dites que sa création est l'ouvrage de sa volonté. Or tout effet a un rapport nécessaire à sa cause, et des effets différents veulent des causes différentes : si donc le monde était autre, autre serait la volonté du Dieu qui l'a créé. Hais la volonté divine n'est pas séparée de son essence. Supposer que Dieu peut avoir une autre volonté, c'est supposer qu'il peut avoir une autre essence, ce qui est absurde. Si donc l'essence de Dieu ne peut être que ce qu'elle est, la volonté de Dieu ne peut être aussi que ce qu'elle est, et par conséquent, les produits de cette volonté, les choses, ne peuvent être autres que ce qu'elles sont. — Y a-t*il un philosophe qui conteste qu'en Dieu, tout est nécessairement étemel et en acte? Or dans l'éter- • nité d'un acte immanent, il n'y a ni avant ni après, il n'y a ni différence, ni changement concevables. Cet acte est éternellement ce qu'il est, et, incapable de différer de soi, il ne peut être que ce qu'il est. — Vous accorderez au moins que l'entendement divin n'est jamais en puissance, mais toujours en acte? Mais peut-on séparer la volonté de l'entendement, et tous deux de l'essence? Telle est l'essence, tel est l'entendement, telle la volonté. Être, pour Dieu, c'est penser, c'est agir. Ce qu'il pense, il le fait ; ses idées, ce sont les êtres» Si vous voulez changer les êtres, commencez par changer les idées de Dieu, sa pensée, son essence même.

Spinoza conclut de tous ces arguments réunis que l'idée de la

création, c'est^nlire Tidée d'un Dieu qui produit le monde par un acte libre de sa volonté, est un anthropomorphisme absurde , une chimère de Timagination, que Fanalyse métaphysique fait aisément évanouir.

Spinoza ne pouvait admettre, en effets la création sans abandonner, je ne dis pas telle ou telle partie de sa plûlosophie, mais sa philosophie tout entière. Car elle est fondée sur l'idée d'une activité nécessaire, infinie, qui se développe nécessairement et infiniment, et traverse, sans les épuiser jamais, tous les degrés possibles de Tezistence. Ce n'est point ici le lieu de discuter à fond la valeur de cette conception. Qu'il nous sufGse de montrer en peu de mots qu'elle repose sur une hypothèse parfaitement arbitraire, conçue en dehors de toutes les conditions de la connaissance humaine et de la science véritable, et qui, en outre, est en contradiction avec les données les plus immédiates et les plus certaines de la conscience. Nous reprendrons ensuite une à une toutes les objections de Spinoza contre la liberté divine, et nous en ferons voir le peu de solidité.

Dans l'exposition de sa philosophie, Spinoza procède à la manière des géomètres. Avant de commencer le développement régulier de ses théorèmes, il établit des axiomes, il pose des définitions. Ce sont là les principes de sa philosophie, et ils en contiennent en germe tous les développements. Or examinons ces principes, et demandons -nous si Spinoza a eu le droit de les poser.

Spinoza ne reconnaît que trois sortes d'existence : la substance, l'attribut, le mode. Voici de quelle manière il les définit tour à tour : J'entends par mbstance^ dit-il, ce qui est en soi, et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin de concept d'aucune autre chose. J'enteiids par attribut ce que la raison conçoit dans la substance constituant son essence. J'entends par mode les affections de la substance, ou ce qui est dans autre chose et est conçu par cette même chose. Gela posé, Spinoza cherche quels sont les rapports nécessaires de ces trois termes, et il aboutit par une longue série de raisonne-

464 THÉODIGËE.

ments à prouver que la substance implique nécessairement Tattribut, et que l'attribut implique nécessairement le mode , que la substance est unique , qu'elle produit nécessairement une infinité d'attributs infinis, dont deux seulement, la pensée et l'étendue, sont accessibles à notre intelligence, enfin, que chaque attribut • produit nécessairement une infinité de modes. Tout cela se résume dans ce célèbre théorème : Il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis, infiniment modifiés.

Voilà le monde de Spinoza. Tant qu'il y demeure, tant qu'il opère sur des définitions, tant qu'il enchaîne des théorèmes, il triomphe, il reste ou peu s'en faut inaccessible à la critique. Mais autant ce système est puissant dans le domaine de l'abstraction métaphysique, autant il parait faible et artificiel, quand on le met en présence de la réalité. Il platt à Spinoza de ne reconnaître que ces trois sortes de réalités, la substance, l'attribut, le mode. De quel droit, je le demande? Certes, s'il est une réalité immédiatement observable pour l'homme, une réalité dont il ait le sentiment énergique et permanent, c'est la réalité du principe même qui le constitue, la réalité du moi. Cherchez la place du moi dans l'univers de Spinoza ; elle n'y est pas, elle n'y peut pas être. Le moi est-il une substance? Non; car la substance, c'est l'être en soi, l'être absolument infini. Le moi est-il un attribut de la substance? Pas davantage ; car tout attribut est encore infini, bien que d'une infinité relative. Le moi est donc un mode; mais cela n'est pas soutenable, car le moi a une existence propre et distincte, et quoique parfaitement un et simple, il contient en soi une variété infinie d'opérations. Le moi serait donc tout au plus une collection de modes : mais une collection est une abstraction, une unité toute mathématique; et le moi est une force réelle, une vivante unité. Le moi est donc banni sans retour de l'univers de Spinoza ; c'est en vain que la conscience y réclame sa place ; une nécessité logique, inhérente à la nature du système, l'écarté et le chasse tour à tour de tous les degrés de l'existence.

Il est donc parfaitement clair que le système de Spinoza est

fondé sur une hypothèse et que cette hypothèse est démentie par l'expérience.

Dira-t-on que Thypothèse de Spinoza est fondée sur les conceptions a priori de la raison, qui sont indépendantes de l'expérience? Je le nie formellement. Je porte le défi à Spinoza de prouver a priori qu'il ne peut exister que trois sortes de réalités, savoir : la substance, l'attribut et le mode. Il est si éloigné d'être en mesure de le prouver, que lui-même, ce logicien ordinairement si exact, a été conduit, dans la suite de son système, à admettre un genre d'existence intermédiaire entre l'attribut et le mode proprement dit. C'est ce qu'il appelle les modes étemels et infinis des attributs de Dieu. Mais sans insister sur ce point obscur de la métaphysique spinoziste, je demanderai comment Spinoza serait parvenu, abstraction faite de l'expérience, à sortir de la notion de substance, à concevoir en cette substance des attributs et dans ces attributs des modes, bien plus, à déterminer deux attributs divins, savoir : la pensée et l'étendue, et les modalités de ces deux attributs, qui sont dans sa doctrine les âmes et les corps ? Évidemment, Spinoza a été obligé ici de faire des emprunts à l'expérience. Or, du moment qu'on accepte une seule donnée de l'expérience, on n'est plus libre de prendre ceci et de rejeter cela ; il faut accepter l'expérience tout entière. La question est maintenant de savoir s'il existe un fait d'expérience plus immédiat et plus certain que l'existence du moi. Gela est impossible, puisque la conscience du moi est le point de départ de toute connaissance, de toute science et par conséquent de toute saine philosophie. C'est donc en vain que Spinoza voudrait chercher dans les notions a priori de la raison un refuge contre les protestations de la conscience. Son système reste convaincu d'être une pure construction, c'est-à-dire, une hypothèse arbitraire, et de plus, une hypothèse conçue en dehors de toutes les conditions de la réalité, et formellement démentie par les données les plus immédiates et les plus sûres de la conscience.

Nous n'avons donc pas à nous inquiéter beaucoup de sa prétendue démonstration du développement nécessaire de l'activité divine. Il nous suffit d'examiner les objections qu'il élève contre

la création et principalement contre la liberté de Dieu. Tout se

réduit aux trois difficultés suivantes que nous allons résoudre tour à tour :

l^" Si l'on suppose que Dieu a fait librement le monde, il s'ensuit» suivant Spinoza, que Dieu aurait pu faire que la somme des angles d'un triangle ne fût point égale à deux droits. Je réponds avec Leibnitz qu'il y a une distinction profonde à faire entre les lois mathématiques dont la nécessité est absolue, et les lois physiques qui n'ont qu'une nécessité de convenance. Il serait absurde de supposer que Dieu peut faire que les rayons d'un cercle soient inégaux» ou qu'il y ait un effet sans cause, ou que la justice soit un mal. Ce sont là des vérités absolues, fondées sur la nature même de Dieu. Déroger à des vérités de cette sorte» pour Dieu» ce serait détruire sa propre nature, ce serait cesser d'être luimême. Mais de quel droit Spinoza conclut-il de cet ordre de vérités à un ordre tout différent ? Je ne puis comprendre qu'un cercle soit carré, mais je puis fort bien comprendre que le soleil eût été placé plus près de la terre ou plus loin» et que les hommes eussent quatre sens au lieu de cinq« Je vois, sans doute, que l'ordre de la natui'e en serait altéré, que l'univers en serait moins beau^ moins digne de Dieu, et» en ce sens, je reconnais que les lois qui régissent l'univers sont nécessaires à son harmonie et à sa beauté ; mais entre cette nécessité toute morale, toute de convenance, et la nécessité immédiate, absolue» des vérités nécessaires, il y a un abîme qu'aucun artifice de logique ne peut combler. L'objection de Spinoza est donc réfutée, puisqu'elle n'a d'autre fondement que la confusion arbitraire de deux ordres de vérités parfaitement distincts l'un de l'autre.

£• Le système d'un Dieu libre, créateur du monde, suppose, dit-on, que Dieu choisit entre les possibles» et, par conséquent» qu'il ne peut réaliser tous les possibles, ce qui implique. Je réponds d'abord qu'on n'a pas le droit de supposer que la liberté de Dieu ne peut s'exercer que d'une seule manière, savoir : par un choix entre les possibles. Car, supposé qu'il entrât dans les desseins de Dieu de réaliser tous les possibles» il y aurait encore à déterminer l'ordre de ces possibles, et ce serait là une matière

à laquelle la liberté de Dieu ne pourrait s'appliquer. Mais admettons que la liberté de Dieu s'exerce de la manière supposée. Dieu contemple l'infinité des possibles, et dans cette infinité, il fait un choix. Nul doute que par suite de cette hypothèse il n'y ait des possibles condamnés, pour ainsi dire, à ne jamais exister réellement. Mais est-^ce à dire que ces possibles cessent d'être possibles ? Nullement. Dieu peut leur donner la réalité, à parler rigoureusement ; mais il ne le veut pas. Il ne le veut pas, parce qu'il juge qu'il est plus digne de lui, plus conforme à sa sagesse, à. sa bonté, en général à sa perfection, de faire un choix entre les possibles que de les réaliser tous indistinctement. Où est l'absurdité? Les possibles non réalisés gardent toujours, au sein de la pensée divine qui les embrasse et les distingue, le genre d'existence qui leur convient. La puissance de Dieu continue à s'étendre à l'infini ; seulement sa volonté , réglée par sa sagesse, en limite l'exercice au monde que nous voyons.

3"* Il y a, ditK>n, un rapport nécessaire entre la cause et l'efiet. Des efiets difSirents supposent des causes différentes. Or, le monde est un effet dont Dieu est la cause. Si donc le monde était autre que ce qu'il est. Dieu serait également autre que ce qu'il est, ce qui est absurde. Donc Tétre parfait une fois donné» le mode de son activité est donné, par conséquent les produits de cette activité sont également donnés. Spinoza insiste beaucoup sur cette dernière objection qu'il présente sous plusieurs formes différentes. Cependant elle ne fait autre chose que supposer ce qui est en question. En effet, nous admettons le rapport nécessaire de l'effet à la cause ; nous admettons en conséquence que , si le monde était autre que ce qu'il est, il serait moins bon, moins harmonieux, moins digne de la sagesse divine, en un mot, moins en rapport avec sa cause; en ce sens, un autre monde supposerait un autre Dieu ; en ce sens, le monde est nécessaire; mais la question est toujours de savoir s'il est néees* saire d'une nécessité absolue ou d'une nécessité toute morale , parlaitement compatible avec la liberté de Dieu ; la question est de savoir si le monde est ce qu'il est, parce que Dieu n'a pu le

faire autrement, ou parce que Dieu a voulu librement qu*il fût ce qu'il est, pour être parfaitement digne de lui. Spinoza» plein de son système, résout la question dans le sens de la nécessité absolue; mais abonder dans sa propre opinion, ce n'est pas prouver qu'elle est raisonnable.

Ce qu'ajoute Spinoza, que tout en Dieu est éternellement et en acte, ne fait rien à la question. Nous accordons qu'il n'y a en Dieu ni avant ni après ; nous accordons que Dieu ne délibère pas dans le temps, qu'il ne change pas, que sa volonté est pleinement affranchie de toutes les misères de la nôtre ; mais encore un coup, il s'agit de savoir si cet acte éternel, par qui est et subsiste la création , est un acte libre ou un acte nécessité ; le temps n'a rien à démêler ici, et Spinoza se borne comme toujours à développer ses vues, sans les démontrer effectivement.

Concluons donc qu'il n'y a aucune solide raison de refuser à Dieu un attribut sans lequel sa toute-puissance, quoique infinie dans ses effets , resterait dans son mode d'action essentiellement imparfaite, je dis plus, infiniment inférieure à celle qu'il nous a donnée. Or, quelle absurdité plus grande que d'imaginer une cause moins parfaite que ses effets, une cause qui donne ce qu'elle n'a pas 1 La raison comme le sens commun se révoltent contre une telle doctrine, et les panthéistes l'ont si bien senti, qu'après avoir refusé la liberté à Dieu, ils ont été obligés de la nier dans l'homme, acceptant ainsi deux absurdités, dont une seule suffirait pour accabler cette doctrine.

Notre conclusion définitive est donc que le panthéisme n'est pas moins absurde que le dualisme, et que la seule doctrine digne de la raison, c'est celle d'un Dieu dont la toute-puissance ne rencontre hors de lui aucune limite et dont la liberté est par* faite, en un mot, d'un Dieu créateur.

De Vintelligence de Dieu^ de sa sagesse, de sa justice et de sa bonté, ou Dieu considéré comme Providence. — Nous avons établi la toute-puissance et la liberté divines ; pour compléter la notion d'un Dieu créateur et providence , il nous reste à établir avec l'intelligence divine les attributs de la sagesse, de la justice et de

la bonté ; nous réunirons ces trois derniers attributs , parce qu'il existe entre eux d'intimes analogies et qu'ils suscitent les mêmes difficultés. Démontrons avant tout que Dieu est essentiellement une intelligence.

De rintelUgence de Dieu. — « Je ne puis concevoir Dieu comme étant par lui-même , sans le concevoir comme ayant par luimême la plénitude de l'être , et par conséquent toutes le» manières d'être à l'infini. Ce fondement posé , il s'ensuit que l'intelligence ou la pensée , qui est une manière d'être , est en lui. Moi qui pense, je ne suis point par moi-même ; c'est ce que j'ai déjà clairement reconnu par mon imperfection. Puisque je ne suis point par moi-même, il faut que je sois par un autre. Cet autre que je cherche est Dieu. Ce Dieu , qui m'a fait et qui m'a donné l'être pensant , n'aurait pu me le donner s'il ne l'avait pas. Il pense donc et il pense infiniment : puisqu'il a la plénitude de rêtre , il faut qu'il ait la plénitude de rintelligenee qui est une sorte d'être.

c Je ne puis douter que Dieu ne se connaisse. Puisqu'il est infiniment intelligent , il faut qu'il connaisse l'universelle et infinie intelligibilité qui est en lui-même. S'il ne connaissait pas sa propre essence, il ne connaîtrait rien. S'il ne connaissait rien, il serait un néant d'intelligence. Comme, au contraire, je dois lui attribuer l'intelligence la plus parfaite, qui est l'infinie, il faut conclure qu'il connaît actuellement une intelligibilité infinie ; il n'y en a qu'une seule qui soit véritablement infinie, je veux dire la sienne; car l'intelligibilité et l'être sont la même chose.

« D'ailleurs , il est aisé de voir tout d'un coup que l'idée d'une intelligence qui se connaît tout entière parfaitement est plus parfaite que l'idée d'une intelligence qui ne se connaîtrait point ou qui se connaîtrait imparfaitement. Il faut donc toujours remplir cette idée de la plus haute perfection pour juger de Dieu. Il est donc manifeste qu'il se connaît lui-même , et qu'il se connaît parfaitement, c'est-à-dire, qu'en se voyant, il égale par son intelligence son intelligibilité; en un mot, il se comprend.

« J'aperçois une extrême différence entre concevoir et com-

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prendre. Concevoir un objets c'est en avoir une connaissance qui suffit pour le distinguer de tout autre objet avec lequel on pourrait le confondre , et ne connaître pourtant pas tellement tout ce qui est en lui qu'on puisse s'assurer de connaître distinctement toutes ses perfections autant qu'elles sont en elles-mêmes intelligibles. Comprendre , signifie connaître distinctement et avec évidence toutes les perfections de l'objet, autant qu'elles sont intelligibles. Il n'y a que Dieu qui connaisse infiniment l'infini : nous ne connaissons l'infini que d'une manière finie. 11 doit donc voir en lui-même une infinité de choses que nous ne pouvons y voir; et celles mômes que nous y voyons , il les volt avec une évidence et une précision pour les démêler et les accorder ensemble qui surpasse infiniment la nôtre.

« Dieu, qui se connaît de cette connnaissance parfaite que je nomme compréhension , ne se contemple point successivement et par une suite de pensées réfléchies. Comme Dieu est souverai* nement un , sa pensée , qui est lui-même , est aussi souveraine* ment une ; comme il est infini , sa pensée est infinie ; une pensée simple, indivisible et infinie, ne peut avoir aucune succession; il n'y a donc dans cette pensée aucune des propriétés du temps qui est une existence bornée, divisible et changeante.

« Si l'intelligence divine n'a point de succession et de progrès, ce n'est pas que Dieu ne voie la liaison et l'enchaînement des vérités entre elles. Mais il y a une extrême différence entre voir toutes ces liaisons des vérités, ou ne les voir que successivement , en tirant peu à peu l'une de l'autre par la liaison qu'elles ont entre elles. Il voit sans doute toutes ces liaisons des vérités ; il voit comment, l'une prouve l'autre; il voit tous les différents ordres que les intelligences bornées peuvent suivre pour dé-* montrer ces vérités; mais il voit et les vérités et leurs liaisons, et l'ordre pour les tirer les unes des autres , par une vue simple , unique, permanente, infinie et incapable de toute division. Telle est rintelligence par laquelle Dieu connaît toute vérité en hiimème. Il fhut maintenant examiner conmient il connaît ce qui est hors de lui.

• Quand je vois une chose , je la vois parce qu'elle est ; c'est la

vérité de Totyet qui me donne la connaissance de l'objet môme. Gomme cette vérité de l'objet n'est point par elle-même, ce n'est point par elle , mais par celui qui l'a faite, que je suis rendu intelligent. Ainsi y c'est la vérité par elle-même qui reluit dans cette vérité particulière et communiquée : c'est cette vérité uni^ verselle, dis-je, qui m'éclaire. Mais enfin, la vérité, qui est mon objet, est hors de moi , et c'est elle qui me donne la connaissance que je n'avais pas ; et il est certain que ce que j'appelle moi , qui est un être pensant, reçoit une lumière ou connaissance de l'objet.

K II n'en est pas de même de Dieu. Gomme il est par lui-même, il est aussi intelligent par lui-même. Être par soi, c'est être infiniment sans rien recevoir d'autrui. Dieu a donc l'intelligence infinie, sans pouvoir rien recevoir même de son objet. Son objet ne peut donc lui rien donner.

« Conclurons-nous de là que Dieu ne voit point les choses parce qu'elles sont, mais qu'au contraire elles ne sont qu'à cause qu'il les voit? Non, je ne puis entrer dans cette pensée. Dieu ne pense une chose qu'autant qu'elle est vraie ou existante. Il la voit donc parce qu'elle est réelle. Il est vrai qu'elle n'est réelle que par lui. Si on prend sa pensée et sa science pour lui-même, parce qu'en effet sa science n'est rien de distingué de lui, il faudrait avouer en ce sens que sa science est la cause des êtres qui en sont les objets. Mais si on considère sa science sous cette idée précise de science, et en tant qu'elle n'est qu'une simple vue des objets intelligibles il faut conclure qu' elle ne fait point les choses en les voyant, mais qu'elle les voit parce qu'elles sont faites.

c La raison qui me le persuade est que l'idée de penser, de con* cevoir, de connaître, prise dans une extrême précision, ne renferme que la simple perception d'un objet déjà existant, sans aucune action ni efficacité sur lui. Qui dit simplement connaissance dit une action qui suppose un objet et qui ne le fait pas. C'est donc par une autre chose que par la simple pensée, prise dans cette précision de l'idée de pensée, que Dieu agit sur les objets pour les rendre vrais et réels; et la science ou pensée ne les fait point, mais elle les suppose.

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< Gomment dirons-nous donc que Dieu ne reçoit rien de l'objet qu'il conçoit? Le voici : c'est que l'objet n'est vrai ou intelligible que par la puissance et la volonté de Dieu. Cet objet n'ayant point l'être par lui-même, est par lui-même indifférent à exister ou à n'exister pas ; ce qui le détermine à l'existence est la volonté de Dieu, et c*est son unique raison d'être. Dieu voit donc la vérité de cet être sans sortir de lui-même, et sans rien emprunter de dehors ; il en voit la possibilité ou essence dans ses propres degrés infinis d'être, comme nous l'avons expliqué plusieurs ibis; il en voit l'existence ou vérité actuelle dans sa propre volonté, qui est l'unique raison ou cause de cette existence ^ >

Dans le passage qu'on vient de lire, l'intelligence divine est prouvée a priori comme une suite nécessaire delà perfection ; on peut aussi l'établir solidement a posteriori^ en s'appuyant sur l'ordre de la nature, ou plus simplement encore, et d une façon plus immédiate, en se fondant sur l'existence de créatures intelligentes. C'est en ce sens que Montesquieu a dit au commencement de VEsprit des Lois : « Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle a produit tous les effets que nous voyons dans le monde, ont dit une grande absurdité ; car quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents? »

De la sagesse^ de la justice et de la bonté divines. — Dieu est une cause, une cause libre et intelligente ; cela est démontré. Que faut-il de plus pour prouver que Dieu agit avec une parfaite sagesse, une parfaite justice, une parfaite bonté? Ne pas être sage pour Dieu, ce serait manquer de prévoyance ou de discernement, ce serait ignorer, oublier, mal connaître quelque chose, ce serait donc ne pas être une intelligence parfaite. Ne pas être juste et bon, ce serait ne pas être une activité libre, éclairée par une raison infaillible. Il suffit donc de savoir que Dieu est une cause intelligente et libre, pour être assuré qu'il est parfaitement sage, parfaitement juste, parfaitement bon.

Plus simplement encore, la sagesse, la justice, la bonté ne