MAMUIX

mélus et AcusiU^ , conâidérés par quelqaes-uDS comme n'ayani l fait que changer la forcoe du poëme d'Hésiode (4) , sembieet ce* pendant s'en être écartés en quelques parties ; du moins Âcustiaâ, après avoir pris le Chaos pour principe , puis la Nuit et TÉrèbe pour premier couple , leur fait engendrer l'Ëlher, FÂmour et la ^ Prudence (2), de sorte que T Amour ne peut jouer le même rôle dans cette cosmogonie que dans celle d*Hésiode; et la môme re* marque est à faire si Ton s*en rapporte à une autre tradition, sui* vant laquelle Acusilas aurait donné la Nuit pour mère à T Amour et rÉther pour père. Cet Acusilas était de fort peu antérieur à Tii^ vasion médique et Argien de nation (3); sa coemogoaie étail» comme à rordinaire^ suivie d'une théogonie.

Un écrivain mythique plus célèbre, et sur lequel on a quelques données curieuses, est Phérécyde de Syros, toujours cité parmi les plus an/ciens théologiens de la Grèce. S'il fallait en croire les alexandrins , Phérécyde aurait enseigné la création : Ze%të, voulant démiurger, dit l'un d'entre eux (4) , se tourna vers Vamourj afin de former le monde de la réumon des contraires , en les portant à raccord et à l'amitié. Ce téipoigoage semble confirmé, sauf les termes qui ne peuvent être de Phérécyde, par ce passage qui nous est parvenu : « Zeu» et le Temps sont à toiiyours, et Chthôn (la terre] existait aussi ; mais le nom de Ghè ne lui ap* partint qu'après que Zeus lui en eut fait présent (5). »

Ainsi, selon Phérécyde, si toutefois ce passage obscur doit être entendu de la sorte, la matière , élément éternel , a été réglée et ordonnée par Zeus, que tous les interprètes s'accordent à déiioir par rÉther, principe de la lumière et de la chaleur (6] . Les rapports que la tradition, à tort ou à raison d'ailleurs, établit eotre Phérécyde et Pylhagore, qui professait à peu prèa le même dogme, nous semblent cootirmer celte opinion. L'Eau, que quel-

(1) Platon, Banquel; et Clément d'Alexandrie, Stromata, VI, p. 629, éditde (Cologne, conforme à celle de Paris.

(2) Damasciua» De Principiis, d'après Eudème, loc. cit.

(3) Josèphc, dans Eusèbe, Préparation évangéliquet X, 7.

(4) Proclus, Commentaire du Timée de Plaiony U*l, 165.

(5) Diogène, Vie de Phérécyde^ 1, 119.

(6) C'est parce qu'il admit ce principe snprême actif, créateur et étemd en soi que Phérécyde put être assimilé par Aristote aiu( mages, qui font du friai la ^première cause des êtres [Métaphysique, XIV, 41.

DE PHILOSOPHIE ANCIENI^E. 76

qaes-uDs regardaient comme le premier élément , selon Phérécyde (4), pourrait alors être prise pour Tétat primitif de la matière ou chaos , d'autant mieux que Teau proprement dite , l'air ou souffle et le feu sont donnés comme des créations du Temps (2) , qui est , suivant son rôle mythologique, le prédécesseur de Zeus dans l'ordination de la nature. L'éternité de Zeus constituerait donc le dogme particulier à Phérécyde , et on pourrait croire que , par lui comme par les pythagoriciens , ce dogme pénétra chez les orphiques. Mais cette croyance nouvelle n'empêcha pas Phérécyde de construire un© théogonie des plus compliquées , dans laquelle il racontait le combat de deux grandes armées pour la possession du ciel et la victoire d'Ophionée sur Cronos (3). Quoique écrivain en prose et le premier peut-être, honneur qu'il dispute à Cadmus, historien de Milet (4) , et au philosophe Anaximandre , Phérécyde était un grand créateur de mythes : le Manteau brodé , le Chêne aiU ou V Arbre étaient des mythes célèbres dans l'antiquité (5). Le premier de ces symboles était sans doute celui de la création , puisque Zem , après avoir fait un grand et beau manteau , y broda la Terre , Ogène ( l'océan) et les pakis d*Ogène (6) ; mais nous ne pouvons deviner, avec si peu de données, c© qu'était l'arbre couvert du manteau, ni ce que repré* sentaient la naissance et la vie d'Ophionée.

Phérécyde est peut-être le premier des Grecs qui ait écrit sur la transmigration, et, par conséquent, sur l'immortalité de l'âme (7), qui n'était enseignée que sous cette forme dans la haute antiquité. Un grand nombre de symboles, les Cavernes, les i4nfrés,les Portes, nous dit un alexandrin, lui servaient à désigner la génération et le décès des âmes par rapport aux corps (8) , et c'était probablement le sujet de celui de ses livres qui portait 1^ titre de

(1) Scholiaste d'Hésiode, loc. cit.

(2) Damasdus, De PrincipiiSf p. 384.

(3) Origène, Contre CeUe, YI. p. 498 de l'édit. latine d'Origène. Paris, 1619.

(4) Suidas, Lexique, art. Phérécyde,

^) Maxime deTyr, Dtesertations, 2d -, et Isidore dans Clément d* Alexandrie, SlTomata, VI, p. 642.

(6) Clément d'Alexandrie, ibid., p. 621.

l7)Cicéron, Tusculanes, I, 5.

(8) Porphyre, DeAnfro nymphatum, c, SI, p. 130, édtt. de Rome, 1630.

:f. MANUEL

Heptamyche, les Sept Sanctuaires. Les autres semblent avoir élé relatifs à Thistoire du monde et des dieux (4).

XIII. Après avoir donné un aperçu des recherches mythologiques qui durent exercer une grande influence , et sur la philosophie des premiers temps , et sur la constitution dogmatique des mystères , revenons aux orphiques. Comme toutes les théologies de l'antiquité , la théologie orphique supposait le règne succe^if de plusieurs générations divines ; mais un dogme particulier à cette doctrine était la prophétie d'un règne futur et meilleur après la chute de Jupiter. Il serait difficile de savoir dans quel sens cette prophétie put être émise pour la première fois; peut-être tiraitelle son origine de l'antagonisme inévitable du culte des mystères et du culte public , de l'espoir qu'avait le premier d'arriver à la domination, d'initier le monde entier, et non plus seulement quelques adeptes, à ses doctrines; peut-être aussi prévoyait-on la nécessité de donner au royaume céleste un maître moins décrié que Jupiter. Phanès fut le nom orphique du maître futur ; on disait Bacchus dans les mystères bacchiques ; et l'opinion de l'instabilité du royaume de l'Olympe devint si populaire au cinquième siècle qu'Es- . chyle , pythagoricien, il est vrai, et fort dévot (2), sinon tout à fait initié aux mystères dont on l'accusa d'avoir dévoilé les secrets (3), fit prédire clairement à son Prométhée le renversement de Jupiter (4) : a Et pourtant ce Zeus , malgré l'orgueil qui remplit son » âme , il sera humble un jour ; l'hymen qu'il prépare le renver- » sera du haut de sa puissance; il tombera du trône, il sera effacé » de l'empire : ainsi s'accompliront les imprécations de Cronos... » Qu'il aille donc s'asseoir dans sa sécurité, rassuré par ce bruit » qui roule dans l'étendue ; qu'il secoue dans sa main le dard » enflammé 1 Vain appareil, . . . tant il sera terrible, cet ennemi qu'il » se prépare maintenant à lui-même î »

(1) Phérécyde de Syros était astrologue aussi, à moins que ce dernier ne fût un personnage différent; et enfin il y eut un Phérécyde d'Athènes, auteur d'un livre de généalogies. (V. Diogène, Vie de Phérécyde.)

(2) Actlc. XXI. On voit par une anecdote rapportée dans Pausanias qu'Eschyle se donnait, dans une de ses tragédies, comme inspiré de Bacchus.

(3) Clément d'Alexandrie, Stromata, II, p. 387. Il se sauva en proavant qa'il n'était pas initié.

(4) Eschyle, Prométhée j 943 et suiv.; traduction de M. Pierron , p. 87.

II est beau de voir ce grand poète s'élever par son génie jusqu'à des symboles qu*il surprend à initiation (4), résumer les piufi nobles aspirations religieuses de son siècle et ses plus fortes con- • captions, préparer peut-être même un dogme pour l'avenir et enseigner la rédemption à sa manière. Prométhée est le symbole de la prévoyance divine ou de la sagesse dans l'homme , et de l'invention de tous les arts : « Avant moi ils voyaient, mais ils B voyaient mal ; ils entendaient , mais ils ne comprenaient pas ; » semblables aux fantômes des songes , ils vivaient depuis des » siècles confondant pèle^méle toutes choses... Gomme la frêle fourmi , ils habitaient sous terre , dans des cavernes profon- 9 des où ne pénétrait pas le soleil... Ils agissaient toujours au » hasard sans réflexion. Enfin je leur enseignai (2)... C'est moi » qui inventai... J'ai mis fin aux terreurs que l'avenir inspirait » aux mortels... J'ai placé dans leur âme d'aveugles espéran- » ces... Et puis je leur ai donné le feu... Ces êtres qui ne durent » qu'un jour possèdent le feu resplendissant 1 » Or ce Prométhée souffre innocent ; rédempteur des hommes , il attend son propre rédempteur. Quel fut son crime? Il aima trop les hommes! Contre l'injustice de Jupiter, ce dieu d'un jour, car t7 est toujours un iMitre dur, celui qui commande depuis peu , il invoque les éléments de la vie : « Divin éther ! vents à Taiie rapide ! sources des » fleuves! flots innombrables qui ridez la mer, et toi, terre! nour- » rice du monde! soleil, œil qui voit tout!... ^ Il invoque surtout la terre, cet être unique adoré sous tant de noms (3), et Téther, principe vivificateur, et sa mère Thémis : « ma mère! auguste di- » vinité ! et toi , éther, qui fais rouler sur le monde le flambeau » de la lumière , voyez mes injustes tourments ! » Les mystères (l'Eleusis , les dogmes orphiques , la plus haute religion de Tantiquité, se font jour dans ces invocations sublimes !

XIV. Enfin, lorsqu'à la suite du mélange des traditions durant Vère alexandrine, deux dogmes, dont on ne trouve pas de trace

(1) On a cru trouver la preuve qu'Eschyle était initie , dans l'invocation à la grande déesse d'Eleusis qu'Aristophane met dans sa bouche {Grenouillegj V. 894'; BBsis la preuve est-elle saflSsantel

(2) Au nombre des sciences que Prométhée enseigne aux hommes, est la tcience dei nombres, la plus nablê des sciences, 'AfiOpiàv Uo^ov «of loj&dLTwv, v. 468.

',3l P. 218 : Faîa. ic9\>Av ivotUi-cttiv (loff^) jAis.

certaine en Grèce avant celle époque , ie dogme de rémanation et celui de la Irinité divine, se furent répandus dans le monde, les sectes orphiques s'en emparèrent. Phanès fut considéré comme le commencement et la fin du monde ou de la manifestation divine. On crut que Tesprit, l'un, absolument dégagé de matière, avait dû de toute éternité précéder Toeuf, et qu'Orphée avait indiqué cette vérité mystérieusement dans sa cosmogonie, ouvertement dans ses hymnes ; et que, selon lui aussi, tout devait un jour rentrer dans Funité première. On crut queles âmes des héros, qui peuplaient Tair, selon Thaïes et les pythagoriciens, ainsi que tous les autres esprits ou démons que la croyance populaire, influencée par les dogmes chaldéens , ajoutait aux anciennes divinités du paganisme, et dont elle remplissait Tunivers, n'étaient que les anneaux d'une chaîne immense qui , de la Divinité sqprême jusqu'à Thomme, traversait la création tout entière. Oo voulut voir dans la cosmogonie deux principes, l'un actif, l'autre passif; l'un bon, l'autre mauvais. On s'expliqua l'existence de l'être fm'i par celle du mal, le mal par la chute, la chute par l'émanation ; et Ton prévit, Ton espéra la réparation future, le retour à l'immobilité divine. Enfin on chercha à grouper en triades les principes de la théogonie orphique. Toutes ces tendances, suites nécessaires du syncrétisme et de ses causes, que nous avons analysées, expliquent la confusion des dogmes orphiques, et permettent d'en déterminer assez exactement les dernières phases.

Ainsi la religion d'Orphée parvenait jusqu'aux limites du christianisme ; elle en était en quelque sorte une hérésie anticipée. Ces charlatans méprisés, ces conducteurs, ces devins qui, du temps de Platon, colportaient les livres d'Orphée dans les rues, en offrant la rémission des péchés, l'art de lier les dieux et des sacrifices pour les morts (1); ces prêtres, chez qui les contemporains superétitieux de Théophraste allaient se faire initier en famille (2); tous ces pauvres mystiques , que la philosophie humiliait e( qu'elle croyait devoir chasser à jamais, c'étaient des chrétiens comme il en pouvait exister quatre ou cinq siècles avant Jésus-

Ci) Platon, République, liv. II, p. 76, 77, 78, tcad. de Cousin. (2) Théophraste, Caractères , Chap. XVI.

Christ (4). En effet, quand une foule de plus en plus grande se trouve appelée à la vie intellectuelle, quand les traditions sont confondues, et que la raison ne peut donner à tous la solution du problème du monde, comment la philosophie suffirait-elle? Il faut que ie symbole reparaisse et qu'il regagne Tempire, modifié, il est vrai, par les recherches libres de la philosophie et par les efforts de Tinterprétation ; il faut que la tradition se ra» mène à l'unité, et qu'il se forme une religion. Envisagée par rapport à ce résultat final, la grande ère de la Grèce n'est qu'une ère critique ; mais en elle-môme elle présente Une organisation d'état tout originale, une religion populaire qui lui est propre, une religion intime et privilégiée, qu'on embrasse dans son ensemble sans pouvoir en suivre tous les détours au fbhd des temples et des cavernes, un art, une langue sublimes ; elle nous offre la science enfin et oette immortelle philosophie que nous allons étudier. On doit entrevoir déjà oe que la religion de la Grèce a pu, par ses dogmes cosmogoniques^ fournir de données à la philosophie au berceau ; et l'on doit sentir ce qu'elle fonda dans lea esprits pour la religion à venir^ elle qui créé ces deux symboles : Orphée l'initiateur et le rédempteur Prométhée, auxquels des chré^ tiens de dix~huit siècles aiment encore à demander dès inspira* lions (2). Le symbole est de lui-4nême étemel : il renaît de ses cendres à chaque interprétation nouvelle.

SlàCLB DBS SEPT SAGES DE LA 6BÈCB. ^ LéGISLATBURS BT MOBALISTES.

I. Nous avons reconnu deux époques à l'action directe des civilisations de l'Orient sur la Grèce : l'une remonte à l'origine des

(1| La confession était pratiquée dans l'initiation à certains mystères. Platarque, Apopklhegmes laconiques : Lysandre, 10 ; divers^ 65.

(2) V Orphée, de M. Ballanclie, et le Promélhée , de M. Edgar Quinet.— Co n'est pas ici le lieu d'entrer dans nn examen approfondi des dogmes orphiques et des mystères en général. Nous rattacherons leur histoire à celle du syncrétisme et de la philosopliie d'Alexandrie. Signalons seulement, comme un résultat de l'application de la plus saine critique historique à l'exploration des faits de )a religion mystique des Grecs, l'ouvrage suivant déjà cité ci-dessus : Aglaophamus, sire de mystica theologia Grœcorum causis^ auctore Lobeck. 1829. 2 vol. in-*)". I^ première partie est relative aux mystères d'Élensis, la deuxième ant orphiques, la troisième à ceux de la Samothrace.

races où elle se perd ; l'autre commence vers le temps où l'Egypte est ouverte aux étrangers. Par un effet de la volonté même du peuple qui subit cette action et de son désir de remonter vers les temps primitifs en suivant la chaîne de ses anciens dogmes ou symboles, l'influence étrangère ne cesse d'augmenter jusqu'à l'expédition d'Alexandre et jusqu'à la conquête romaine. C'est dans l'intervalle de ces deux époques cependant que la mythologie grecque prend une forme particulière, et se fait anthropomorphiqoe. De cette religion d'Homère, qui doit être bientôt décriée par les philosophes et presque par les poètes eux-mêmes, nous avons dit qu'une idée de la plus haute importance pouvait être née pour la Grèce : celle du gouvernement du inonde par Dieu. Remplacer graduellement la pensée de la fatalité par celle de la Providence, ou faire d'un Zeos qui voit tout le sage ministre du destin , n'est-ce pas s'inspirer d'Homère , qui l'appelle le père des dieux et des hommes ? Nous jugerons à ses résultats l'influence que la religion d'Homère exerça sur la philosophie socratique et sur les Sages, qui en sont les avant-coureurs. Ici nous avons à signaler d'abord une autre influence de cette religion considérée comme anthropomorphique sur la marche de l'esprit grec, une fois qu'il se sentit maître de lui-même.

Les dogmes cosmogoniques, ceux de l'immortalité de l'âme ou de la métempsycose, dont nous avons parlé jusqu'à présent, sont bien la matière de la philosophie, et, à ce titre, ils peuvent nous ntéresser; mais ils ne sont pas la philosophie même. Deux C4)nditions sont à remplir pour qu'un dogme ait un caractère décidément philosophique. D'abord il faut qu'on le présente à la pensée ou faire d'un Zeus qui voit tout le sage ministre du destin, comme le pur et simple résultat d'une spéculation intellectuelle. L'esprit se fait sa base à lui-même dans telle ou telle réalité qui lui parait nécessaire; puis il élève son édifice ; il fonde la science en rattachant les efifets aux causes, et la méthode en apercevant les vérités particulières dans les principes généraux. La seconde condition, intimement liée à la première, exige que le dogme soit posé indépendamment de l'autorité et à côté d'elle par la raison de l'individu, et qu'il ne soit propagé que par l'enseignement libre et rationnel. Or ce génie fier de la Grèce, qui lui fit assimiler ses

dieux à ses héros, ne dut-il pas aussi lui faire prendre ses héros pour des dieux? L*homme exallé jusqu'au plus haut degré de l'idéal devint alors une puissance indépendante, et le petit monde de Platon exista déjà. Au commencement, il fut puissant comme Ajax , comme Achille , comme Ulysse ; puissant par ses armes, par sa grande âme, par les ressources de son esprit ou par son indomptable emportement. Un jour vint où il put être puissant comme Solon, Thaïes ou Pythagore ; puissant par la loi et par Tiotelligence.

II. Le sixième siècle avant notre ère, siècle des Sages, c'est-àdire des premiers philosophes ou savants, marque en Grèce Torigine du pouvoir spéculatif dans l'individu. Les premiers de ces hommes que la raison éleva au-dessus de leurs contemporains, les premiers qui surent par principes et qui appliquèrent au monde ou à la société les conséquences rationnelles de leurs idées, on les nomma Sages ; et ce mot, qui semble vague d'abord^ puisqu'il exprime dans la langue grecque l'état de celui qui possède une connaissance quelconque (4), est au fond parfaitement bien appliqué, et se trouve exact par son indétermination même. Ceux gui savent, tel est le nom que leur donna le peuple, qui ne se trompe guère dans l'application des mots ; et ce nom leur demeura toujours. Il existe dans les traditions relatives aux Sages de la Grèce, à leur nombre, à leurs personnes^ une certaine indécision qui est comme le signe de la transition entre l'ère des mythes et celle de la science. Leur nombre est constamment fixé à sept; mais le nombre des prétendants est bien plus considérable , et parmi eux quatre seulement sont reconnus de tous : Thaïes, Solon, Piltacus et Bias. Si l'on met à part Thaïes, que nous verrons avoir élé un vrai philosophe, ces trois Sages et tous les autres, Pé-

riandre, Gléobule, Chilon, Anacharsis, , etc., se font remarquer

(l) V. la plupart des dialogues de Platon et particulièrement le Théétète, an commencement, et \^ premier Alcibiade.Jjea sophistes grecs du temps de Socratc avaient pour prétention de faire de leurs élèves des sages ; mais sages en quoi ! »atanls à ^uoi/aire? demandait toujours Socrate, afin d'arriver à leur montrer qu'ils ignoraient l'idée même de \b. science ou sagesse, qui, pour lui, résidait uniquement dans la science morale. Or le mot oo^i^ et ses composés ou dérivés expriment dans les dialogues de Platon toutes ces idées auxquelles nous donnons &njoard'hui diverses dénominations.

83 MANUfiL

par un caractère commun : c'est que leur ficîence est surtout politique : tous ont dirigé les affaires de leurs cités (1); aussi, tournés d'ordinaire à la pratique, les principes moraux que la tradition leur attribue présentent une remarquable unité. Ces principes, toujours formulés, comme des conseils, des sentences ou des énigmes, visent au trait et partent du for intérieur de la sagesse individuelle, qui les marque de son empreinte avant de les livrer à la circulation. L'incertitude des choses humaines, la brièveté de la vie, le malheur du pauvre, le bonheur de Tamitié, la sainteté du serment, la force de la nécessité, la puissance du temps, tels sont les sujets les plus ordinaires des sentences des Sages, quand elles ne se réduisent pas à de simples règles de prudence. Cependant la grandeur et l'indépendance de la raison s'y font jour partout, et, sous ce rapport, on peut citer un mot de Chilon : tt La prévoyance de l'avenir en tant qu'elle est l'objet de la rai- » son, est la vertu qui distingue le plus l'homme (2),» ainsi que la célèbre sentence attribuée à Selon, à Thaïes et à ce même Chilon : Connais-toi toi-même,

IIL II faut rapprocher des Sages de la Grèce, considérés comme moralistes, toute une classe de poètes qui vivaient dans le même siècle ou peu après, et qu'on a nommés gnomiques , c'est-à-dire sententieux. Auprès de ceux-ci plaçons Ésope, le pauvre esclave, qui dut agir vivement sur les esprits par ses fables dans un temps où l'homme, encore tout près de la nature, pouvait aisément accorder une partie de son intelligence aux bêtes, et en quelque sorte les faire à son image, comme il avait fait les dieux dans les poèmes héroïques. La morale si connue d'Ésope a beaucoup d'analogie avec celle des sages. On y remarque un même genre d'idées, naïves et matérielles, et quelque chose aussi du même égoïsme. Les poésies gnomiques présentent un caractère semblable, pourvu qu'on ait soin d'en écarter les additions postérieures. Solon, Mimnerme , Théognis, Phocyltde et Simonide ont en effet servi

(1) Cicéron, De Oratore^ III, 84,

(2) Diogèhe, Vie de Chilony II, 68. On lui fait aassi répondre à la question d*Ésope : De quoi s'occupe Jupiter 1 II abaisse ee^ui esl élevé, il élève ce qui est bas. I, 69. Mais en général on attribue ce mot à Ésope, et arec plus de Vraisemblance.

DE PHILOSOPHIE ANCIEiMME. S3

plus d'uae fo» de prête-nom aux syocrétistes ; et un poème entier de Phocylide est évidemment chrétien. Au contraire, si nous retranchons des fragments qui nous sont parvenus tous ceux qui portent l'empreinte de l'esprit alexandrin, il y reste une pensée trèsuniforme, qui rappelle fréquemment, même dans Solon^ les poètes erotiques, presque contemporains des gnomiques : Alcée, Sapho, ibycus, Anacréon. Une seule idée religieuse, vague et telle à peu près que lanthropomorphisme grec suffisait à la produire, se rencontre dans cette éthique primitive : c'est Tidée de la puissance divine et des châtiments qu'elle peut infliger aux mortels. Toute la morale est au surplus dirigée vers la pensée des biens et du bonheur de la terre ; et une multitude de sentences est fidèlement représentée par ces quelques vers de Théognis : « Pour éviter la » misère et pour la fuir, précipitez-vous dans la mer du haut des » rochers les plus élevés (4). » Et ces vers ne sont que la contrepartie d'une prière de Mimnerme : « Veuille la Parque trancher B le fil de mes jours à Tâge de soixante ans sans maladie ni dou* » leur (î). ï)

lY. La politique des Sages de la Grèce est en général démocratique ; mais ici ce mot ne doit être entendu que par opposition aux monarchies absolues de TOrient. Liberté des cités, et dans chaque cité liberté des citoyens, c'est-à^ire d'un certain nombre de privilégiés, tel est l'objet de cette démocratie. La haine des tyrans se montre dans un grand noB»bre de sentences des Sages , quoique l'un d'eux , Périandr e, fût lui-même tyran de Gorinthe. Mais cette haine a son origine dons l'abus que les tyrans faisaient de leur pouvoir, dans la tendance corruptrice de leur gouvernement, en un mot» dans Tiraitatloii qulls devaient se proposer des monarchies orientales. C'est au profit de la partie la plus éclairée et la plus vertueuse de la nation que les Sages vou* laient partout détruire la tyrannie. Quelques siècles plus tard, une démocratie turbulente l'emporta dans celle des villes où la eulture istellectuelle s'était le plus propagée^ dans Athènes ; mais

(1) Théognis, 176, 176. Cf. Plutarque, Des Notions communet, contre le$ etoïcieiu, 22.

(3) Fragment YI; Cf. Diogène, Vie de SoloHy I» 61*

au sixième siècle, ce que les Sages demandaient, c^était une aristocratie de la science tempérée par le règne supérieur d'une loi une fois émise, propre à servir de garantie à la masse des citoyens.

La loi, c'est en efifet le grand mot, c'est la grande chose que donnèrent au monde les vieilles républiques de la Grèce et de ritalie : par la loi elles échappèrent en même temps au caprice et à la dure fatalité; sur la loi, Athènes fonda son esprit, Rome sa puissance. Or, les sages sont des législateurs; mais à cette époque où la pensée, nouvellement en possession de son indépendance, se dégage à peine du règne des théocraties, la loi, elle aussi, est presque théocratique ; elle aspire à Timmobilité. De là ces histoires mythiques, si connues, des anciens législateurs qui se dévouèrent les premiers à la puissance qu'ils venaient de créer, ou qui s'exilèrent et disparurent mystérieusement pour laisser tout l'éclat du premier prestige à leur œuvre et à leur nom.

y. Il fut donné à la législation de Lycurgue, fondée, il est vrai, avant l'époque de l'émancipation des esprits, et dès le neuvième siècle, d'atteindre plus que toute autre à cet idéal de la loi antique ; l'immobilité. La Grèce dut sans doute en grande partie sa puissance militaire à cette législation qui fit considérer la vertu guerrière comme la vertu par excellence, organisa la disciplioe, passionna les hommes pour les exercices du corps, et laissa l'agriculture et tous les arts aux esclaves. Athènes, au contraire, se distingua par sa vocation intellectuelle ; la première elle abandonna les armes en temps de paix ; elle ne put rester fidèlement soumi3e à une législation .formulée trois siècles après celle de Sparte, mais dans sa vie agitée elle parcourut librement les pha^ ses de la science et du développement moral. L'esprit grec résulta du mélange de l'élément Spartiate et de l'élément athénien; il dut à Tun la force, à l'autre la lumière.

La législation de Selon, ordinairement considérée comme démocratique, est en réalité conforme aux idées politiques des Sages. Un seul fait* suffira pour le prouver : c'est qu'un sénat composé de quatre cents citoyens possédait, outre la puissance exécutrice, le droit d'agir sans contrôle durant toute une année

et celui de décider en premier et dernier ressort du rejet d'une loi nouvelle. Des précautions étaient d'ailleurs prises contre Tesprit de changement. Un tel état eût été éminemment aristocratique (4) , si bientôt les Pisistratides, tyrans populaires, ne fussent arrivés au pouvoir, et si, après leur ex pulsion, Clislhène n'eût armé la démocratie de Vostracisme et abaissé la noblesse par Tintroduction des citoyens étrangers (2) que Solon avait sévèrement défendue. L'esprit public dut s'élever à cette époque à un trèshaut degré d'exaltation; l'aristocratique Sparte et la Grèce liguée furent repoussées par la démocratie d'Athènes, et l'influence de celle-ci ne Gt que s'accroître jusqu'à l'invasion médique et au delà. Toute la démocratie de Solon avait consisté à diminuer le pouvoir des archontes au proGt des quatre cents, et surtout à prendre des mesures contre l'exploitation des pauvres par les riches, à qui ils engageaient pour des prêts usuraires leurs biens, leurs enfants et eux-mêmes. Ce fut la grande cause de la popularité de Solon, et probablement aussi celle du maintien de sa législation sous les Pisistratides, contre les efforts de la vieille aristocratie qui cherchait à reconquérir ses privilèges. Aussi le souvenir de cette législation fut-il annuellement fêté sous le nom de décharge du fardeau du peuple (3).

VI. L'esprit aristocratique des Sages de la Grèce est bien éloigné de toute théocratie, et la puissance de leurs lois n'a pour fondement que la raison individuelle. De là les difficultés, quelquefois l'impossibilité) toujours la brève durée des institutions politiques qu'ils essayèrent de fonder. A mesure que les idéçs, que les mœurs venaient à changer, que les états s'enrichissaient par le commerce ou par les progrès de leur industrie servile , de leur industrie libre quelquefois, la raison arrivait à réprouver des lois qu'elle avait admirées quelques siècles auparavant. Ce qu'on appelle corruption des états, en lieux communs de morale et de politique, c'est dans le fait l'élargissement de la cité, le progrès intellectuel et physique du peuple et des grands, la convocation d'un nombre d'hommes de plus en plus grand à ce

(1) Aristote, Politique, II, 9.

(2) Id., ibid., III, 2 ; VI , 4 , Cf. ^lien, XIII, 24 ; Diod. Sic. XI , 06.

(3) Plutarque, Vie de Solouy xv, Cf. Diod. Sic, i, 79.

banquet social où si peu s'asseyaient d'abord, plus pauvres euxmêmes dans leur richesse que les plus pauvres d'aujourd'hui. ^ Ce citadin d'Athènes que nous appelons corrompu par habitude et par imitation, c'est un philosophe, un artiste, un négociant; cet esclave, c'est un pédagogue, un majordome, un habile arti* san. Mais dans ces temps de vertu primitive qu'on esdcne tant, le citoyen de l'Attique, pasteur et cultivateur, grossier caoïpagnard en temps de paix, vainqueur farouche en temps de guerre, toujours superstitieux et presque fétichiste, prêt à verser le sang humain en sacrifice ou à élever, comme Epiménide, des temples au vice pour l'apaiser (1), vit misérable dans son pays, qui ne produit que de l'huile; il ne peut seulement pas faire les frais d'un char pour les jeux olympiques.

YII. L'Ionie est la patrie des Sages. C'est dans Tlonie et dans la Grèce proprement dite, qui en partage l'esprit, que se fonde le pouvoir.de la loi et celui de la raison. C'est là que la politique échappe d'abord à la théocratie ; la philosophie tout entière oe tarde pas à entrer dans la même voie, et si quelque tradition religieuse l'y suit encore, c'est celle d'Homère et de l'anthropomorphisme. Au contraire, l'esprit dorten, qui se développe dans les cités libres de l'Italie formées par des colonies grecques, prend pour lui la religion ésotérique, les mystères; il tend politiquement à constituer l'aristocratie avec plus d'insistance et de profondeur que l'esprit ionien; il la voudrait sacerdotale; et sa philosophie, presque toute mystique, il la voilerait encore à l'ombre du sanctuaire s'il lui arrivait d'être le maître et d'absorber la démocratie, son ennemie, dans une savante et religieuse étreinte. Mais cette entreprise est trop tardive, et l'Occident doit se dégager à jamais du symbole oriental. La même tendance à la liberté, qui modifia graduellement les institutions des sages Ioniens, fit crouler avec fracas l'échafaudage orient:il que Pythagore essayait d'élever sur les races doriennes.

Nous examinerons plus bas les témoignages relatifs à la vie et

(1) Parmi les autels élevés par Epiménide à l'occasion de la peste d'Athènes se trouyaient les autels anonymes dont nous avons parlé ci-dessus, et les aotels à r Impudence et à V Affront, sui v an t le témoignage de Clément d'AlexuLdri«,Pro/' rept.f p. 22 ', Çicéron, Lois, ii, II.

DE PHILOSOPfflE ANCIENNE. «7

I la philosophie de Pythagore ; ici considérons-le comme législateur. Tontes les traditions s'accordent à faire aborder sur les ?ôtes de la Grande-Grèce, au commencement de la seconde moitié du sixième siècle, un étranger d'une grande beauté, d'une grande éloquence, qui, de retour de ses longs voyages, venait se créer une patrie dans les colonies doriennes. Ces colonies, iéjà depuis long-temps florissantes et fondées avant les progrès de l'esprit démocratique en Grèce, étaient gouvernées aristocratiquement (i). Or, imbu d'idées égyptiennes, Pythagore dut apporter à cette aristocratie, dont une partie au moins s'organisa d'après ses leçons , un élément théocratique qui l'éloigna du rosle de la nation et prépara sa perte. Il est certain que les mythes se formèrent, dès les premiers temps, autour de la personne d(î Pythagore (2) ; \\ est certain que le symbole fut le plus ancien mode d'enseignement dans son école, et que le secret des dogmes y fut de rigueur comme dans un mystère (3). Les relations de Pythagore avec les chefs de la religion mystique de la Grèce, et par exemple avec Thémistoclea, prêtresse de Delphes, sont supposées par des écrivains assez anciens pour qu'on y voie tout au moins la preuve d'une analogie de doctrines (4). Enfin, les historiens regardent comme la cause prochaine des révoltes qui finiront par expulser les pythagoriciens de toute Tltalie, la réunion t^'un grand nombre de jeunes gens qui, liés par un serment particulier, séparaient leur vie de celle des autres citoyens (5). Les jpunes gens et les femmes furent en effet, comme l'établit l'univorselle tradition, les ardents adeptes de celte doctrine, qui venait îo\^longer l'Occident dans les liens de la mysticité dont il se dégageait à peine : les femmes appelées ou admises au pylhagorisme comme elles Tétaient à tous les mystères dans l'antiquité; les jt^iines gens du plus grand cœur, enthousiastes d'un ordre social Pt religieux qui se présentait revêtu d'un caractère de grandeur ^t d'élévation inconnu alors à la religion vulgaire. On s'explique

1) Meiners, Histoire des sciences dans la Grèce , t, II de la trad. franc. (21 V. ci-dessous, § m, art. 8.

|3| Tous les historiens anciens du pythagorisme, et ils furent de tout temps ^ft's-nombreux, sont d'accord sur ce point.

|4) Arisloxène, dans Diogène de Laërte, Vie de Pythagore^ viii, 8. |5) Justin, HistoirBy XX, 4.

ainsi comment raristocralie, sans èlre apparemment entraînée tout entière, fut au moins compromise par certaines de ses familles, et comment la ruine des pythagoriciens fut aussi le signal de son abaissement. Quoi qu'il en soit, à la suite d'un premier soulèvement populaire à Crotone ou à Métaponte, deux centres principaux de la nouvelle aristocratie, les pythagoriciens furenttra* qués dans toutes les villes de la Grande-Grèce et mis à mort ou forcés à l'exil (<).

YIII. Il est impossible de démêler d'une manière précise, au milieu des additions postérieures , les statuts de cette société pythagoricienne primitive, qui ne parvint même pas sans doute à une organisation complète et définitive (2). Sa tendance aristocratique et sacerdotale est mise en évidence par l'histoire, mais la certitude ne peut s'étendre jusqu'aux détails de sa législation intérieure. La communauté des biens fut-elle' absolue et de rigueur parmi les plus affiliés à la doctrine (3), ou se borna-t-elle à l'application volontaire de cette maxime pythagoricienne : Entre amis tout est œmmun (4) ? Cette question , la plus importante de toutes , est douteuse ; mais si l'on adopte l'affirmative d'après l'autorité de l'historien limée, le plus ancien de ceux qui ont fait mention de la vie cénobitiquc des pythagoriciens, il faudra du moins se garder de croire que la communauté ait dû s'étendre jamais à la société entière. Rien ne serait plus contraire aux idées et aux mœurs des anciennes civilisations orientales, que Pytbagore avait certainement en vue et dont le principe des castes est le principe commun. La première question qui se présente ensuite est celle des règles d'abstinence , et en général du genre de vie prescrit aux pythagoriciens : or , ici nous remarquons à première vue, dans les traditions venues jusqu'à nous, deux doctrines tout à fait contradictoires , bien qu'elles semblent se tou-

(1) Id., ibid., et Polybe, ii, 39.

(2) Diodore et Polybe donnent, à la vérité, beaucoup d*étendae à Vinstitnt de Fythagore ; et, avant eux, deux disciples d'Arlstote, Âristoxène et Dicéarqoe, rendaient le même témoignage. Diodore va jusqu'à parler de Cyrène et de Carthage: mais tout cela se rappoite sans doute à de simples essais d'établissement analogues à ceux de certaines sectes de notre temps.

(31 Aulu-Gelle, Nocles aUiea^ i, 9; et Timée, dans Diogéne, Vie de Pythagorey viii, 10.

(4) Opinion de quelques modernes, tels que Meiners et H. Ritter.

cher en quelques poinLs. L'une est ascétique : Tabstinenco de Ta* mour physique, celle de la nourriture animale, le silence absolu durant des années entières pour ceux qui se font initier , la tète rase, les habits blancs, le jeune même, en un mot le renoncement aux biens du monde , en sont les préceptes ; et ce système de traditions est merveilleusement d'accord avec les miracles et les prophéties de Py thagore, avec son voyage dans Tlnde, sa cuisse d'or, sa réminiscence d'une autre vie et son long séjour dans une caverne (4). L'autre doctrine est plutôt sensuelle, mais de ce sensualisme tempérant et réglé commun à tous les autres anciens sages de la Grèce. S'abstenir d'excès en tout genre, et surtout de Tamour inutile, qui énerve, et de la nourriture trop forte, qui abrutit ; tenir le corps aussi éloigné que possible de tout ce qui engendre l'embonpoint ou la maigreur, signes d'intempérance ; s'exercer fréquemment à l'athlétique ; prendre des bains froids ; lutter, marcher, danser ; demander le calme des sens à la musique, surtout à rentrée du sommeil ; et, pour ce qui est de l'âme, lire, écouter les sages , s'examiner dans sa conscience, offrir aux dieux des libations et des sacrifices avant et après les repas com muns ; enfin, consacrer sa vie entière à la chose publique , à la science et à l'amitié ; ce sont les règles de l'institut de Pythagorc^ exposées par les plus anciens et les plus grecs de ceux qui en ont écrit l'histoire (2). L'abstinence de la chair se réduit à celle de quelques animaux utiles (3), et les règles de pureté corporelle à l'usage du lin apporté d'Egypte par Pythagore (4) , c'est-àdire à l'emploi du linge pour le lit et pour le linceul. La macération n'est plus alors que de la tempérance. Enfin le silence des

(1) V. Diogène, Vie de Pythagore, et Porphyre et Jambliqne dans les recueils indigestes qu'ils ont faits des traditions relatives à ce philosophe, un de leurs dieux.

12) Principalement Aristoxène, à l'appui duquel on a aussi quelques passages de son maître Aristote.

\3) Aristoxène, dans Diogène, Tte de Pythagore, viii, 20. Il est Trai qu'Eudoxe (Mesure de la terre, vil. dans Porphyre, Vie de Pythagore) témoigne formellement de l'horreur de Pythagore pour toute espèce de meurtre. Mais Eu> doxe avait voyagé, et, quoique plus ancien qu'Aristoxène, il était bien plus syncrétiste que lui. Ajoutons que l'abstinence de la nourriture animale était recommandée par les orphiques, à qui les pythagoriciens purent dès-lors l'emprunter, V. Platon, Lois, p. 373.

[i\ Hérodote, Euferpe, 37.

néophytes peut aisément s'interpréter comme un simple déni du droit d'examen et de discussion dos dogmes enseignés , jusqu'au moment plus ou moins éloigné où Tadepte passe du rôle d'auditeur à celui de discoureur, puis de mathématicien, c'est-à-dire de savant dans les hautes disciplines humaines, musique, géométrie, etc., et de physicien, c'est-à-dire savant dans les œuvres du monde et dans les principes de la nature (1). Si Ton s'en tient à ce dernier système de tradition , on se débarrassera aisément du principe ascétique, évidemment imposé à l'esprit de la Grèce par suite de ses rapports avec TÉgypte , avec la Perse , et plus tard avec rinde. Ainsi Pythagore se présentera dans l'histoire comme un Grec , tout animé qu'il puisse être de l'esprit de la théocratie et des mystères, et non comme un barbare qui n'eût pu jamais acquérir tant d'influence sur des états grecs déjà organisés (2).

IX. L'école pythagoricienne, évidemment fondée dans un but pratique ainsi que le prouvent les meilleurs témoignages qui nous sont parvenus sur elle , dut par cela même cesser d'exister dans son unité au moment de sa chute politique et de la mort de Pythagore. Aussi prit-elle alors plusieurs directions différentes. En Italie et en Sicile elle devint exclusivement spéculative ; sa philosophie se forma, ou tout au moins se développa, s'agrandit, et au cinquième siècle elle se trouvait représentée par trois hommes, Philolaiis, Timée de Locres, Archytas de Tarenle , dont les doctrines font connaître, sinon exactement, celle de Pythagore , au moins tout ce que l'on en peut savoir. En Grèce au contraire les pythagoriciens fugitifs mêlèrent leurs traditions propres aux idées nouvelles ou aux superstitions des mystiques. On vit dès le même siècle ceux qui prenaient le nom de pythagoriciens affecter le silence, la tristesse et la saleté , jeûner, renoncer au vin, porter des cheveux en désordre et de longues barbes, en un mot n'être que des cyniques tendant à l'ascétisme. Une multitude des traits des poètes comiques et satiriques étaient dirigés

(H Anlu-Gelle, iWxrfeî atlicét, i, 9.

t2t D'après Isocrate, £/o^« de Busiri», $ 28, Pythagore se serait snrtoat occupe d'ordonner les »acri/lces et la conséeration des temples, bien qu'il eût aussi apporté en Grèce les connaissances philosophiques. 11 (kvtt croire, en effet, qae h réglementation du saint fut l'objet de Pythagore bien plus que des Sages ioniens. Mais c'est là la partie la plus obscure de sa réforme.

contre ces nouveaux pylhaj:oriciens, et plusieurs nous sont parvenus (1). On leur reprochait de ressembler peu à leurs anciens maîtres et surtout à Pythagore, renommé pour le soin qu'il donnait a sa chevelure. Nous trouvons dans cet aperçu des destinées extérieures du pythagoricisme, surtout si nous pensons aux fonctions politiques , à la simple et antique vertu d'un Archytas (2) , vrai pythagoricien, une confirmation du jugement que nous avons porté sur la nature et l'esprit des règles morales dans la primitive école. Au surplus, les transformations de la doctrine pythagoricienne ne s'arrêtèrent pas là , et ce que nous avons dit des dogmes orphiques peut donner une idée de ce que devint le néopylhagorisme aux premiers siècles de notre ère, alors qu'il produisit un nouveau Pythagore, un Prophète, un dieu, du nom d'Apollonius de Tyane.

X. La démocratie qui triompha de l'expulsion des pythagoriciens . dans les états italo-grecs , ne ressemblait nullement à la démocratie turbulente qui mena plus tard les affaires d'Athènes. Tout fait présumer au contraire qu'elle n'était qu'une aristocratie revenue à son état naturel et rentrée en quelque sorte dans la nation après avoir renoncé à l'établissement d'une caste politique et sacerdotale. Le mouvement des esprits que Pythagore avait suscité fut alors surtout dirigé vers la culture inlellectuelle, et, renonçant à réformer les hommes, les philosophes durent chercher la vérité dans les théories. On sait en effet combien les républiques de la Grande-Grèce, et les cités même de la Sicile, où l'aristocratie dut céder au gouvernement d'un seul, à la tyrannie, devinrent alors florissantes sous le rapport des sciences et (les arts. La doctrine d'un Archimède à Syracuse ne fut certes pas le produit du hasard , mais le résultat d'un long développement de rintelligenco au sein d'une race entière.

La renommée de Pythagore fut si grande durant les siècles qui suivirent la ruine de sa politique, qu'on voulut rapporter à ses leçons l'origine de toute science et do toute grande institution en Italie. Hors de l'Italie même, Zamoixis, qui avait ensei-

II) Théocrite, xiv, init. ; Athénée, Banquet des sophistes, iv, 17 et 18 ; et Diogène, Vie de Pythagore^ viii, 37 et 38.

(2) Cicéron, DeSentciuU, 12.

gbé rimmortalité de l*âme aux Grecs, et que ces peuples adoraient comme dieu du temps d'Hérodote, passait pour un esclave instruit et affranchi par Pythagore ; mais Hérodote le croyait plus ancien (4). Zaleucus, législateur des Locriens, fut regardé dans l'antiquité comme un autre disciple de Pythagore (2) ; cependant ses lois sont antérieures à celles de Dracon , elles-mêmes plus anciennes d'un demi-siècle que celles de Solon (3). Charondas de Catane, qui donna des institutions à sa patrie et à d'autres villi'S d'Italie et de Sicile , semble avoir été plus récent , et pourrait passer pour pythagoricien, sinon pour disciple immédiat de Pythagore ; mais on connaît peu ces législateurs et ces lois dont la ' Grèce et Rome ont fait perdre la mémoire.

L'influence de la doctrine pythagoricienne sur les origines de Rome aurait plus d'importance si elle pouvait être démontrée. Un assez grand nombre de Romains trouvaient des signes de cette influence dans les institutions religieuses du roi Numa ; la tradition racontait en outre que, pendant la guerre du Samnium un oracle ayant prescrit d'élever des statues, l'une au plus vaillant, l'autre au plus sage des Grecs, Alcibiade et Pythagore avaient été choisis (4). Tite-Live et Cicéron (5), et d'après eux la plupart des critiques de tous les temps, ont rejeté avec mépris les relations supposées entre Pythagore et Numa, par la raison que le passage du premier en Italie doit être rapporté à l'époque du roi Servius Tullius ou même du dernier Tarquin. Il est vrai que dans l'incertitude commune de l'histoire de Pythagore et de celle de Rome avant les consuls, on pourrait peut-être , en faisant du maître l'élève et de l'élève, au contraire, un initiateur ancien, expliquer l'analogie de l'institut de Pythagore et du culte établi par Numa, si cette analogie était d'ailleurs bien établie ; mais ce serait suppléer par l'imagination aux faits pour n'obtenir qn^un résultat assez imparfait; et Ton peut voir les choses de plus haut.

On doit se demander d'abord eu quoi consiste le rapprochement

(1) Hérodote, Melpomène, 95.

(2) Sénèque, Lettre XC; Diodore de Sicile, zii ; Diogène, vili, 16.

(3) Démosthène cité par Brucker, Historia critica, i, p. 435 ; et Fréret, Chronolngie de Pythagore, Acad. des Inscrip., t. XIV, Mém., p. 495.

|4) Plutarque, Fie de Numa; et Pline, Histoire naturelUt xxxiv, 6. |5) Tite-Llve, i , 8; et Cicéron, Tuscvlnnes, i, 16; République, ii, 16.

de l'institut pythagoricien et du plus ancien état de Rome. Ce rapprochement est fondé par Plutarque sur ce que, pendant près de deux siècles, les Romains n'ont eu aucune effigie de Dieu dans leurs temples; qu'ils se sont abstenus de sacrifices sanglants pour n'offrir à la Divinité que des libations et quelques produits de l'agriculture; qu'ils ont adoré le feu sous le nom de Vesta, en6n symbolisé certaines prescriptions morales pratiques sous une forme religieuse (1). Mais ce dernier caractère est loin d'être assez distinctif. Quant aux sacrifices sanglants, les pythagoriciens récents de la Grèce sont les seuls qui s'en soient certainement fait scrupule. Le culte du feu est donc le seul point qui nous reste ; et nous verrons que l'idée représentée par ce culte a joué un grand rôle dans la philosophie de Pythagore. Ainsi réduite, celle analogie est facile à expliquer; car, sans résoudre la question do l'origine et des voyages de Pythagore , on peut croire aisément qu'il a puisé quelques-unes de ses idées à la môme source que les anciens peuples de l'Italie, tiont les relations avec l'Orient sont prouvées par une inanité de traditions. Pythagore a donc pu trouver en Italie un culte, ou les restes d'un culte, qu'il savait peutêtre aussi appartenir aux mages, ou dont il ne devait la connaissance qu'à de simples traditions grecques. Enfin, dans le vague qui entoure toutes ces questions d'histoire primitive, rien ne peut nous obliger à conclure d'une similitude à des relations directes et positives.

Au contraire, à l'époque des consuls, une analogie réelle et profonde entre Rome et les pythagoriciens vient nous frapper ; et à côté de cette analogie, il fa ut signaler aussi une différence décisive. Nous trouvons d'abord pour caractères communs la sévérité morale, cet amour de la loi qui fut porté si loin à Rome, la grande patrie du droit, et surtout cette puissante organisation aristocratique, qui, formée avec le consulat au siècle du premier Bru tus, se posa tout à la fois comme pouvoir sacerdotal et politique, ré-

(I) Certains de ces traits conviennent , suivant Hérodote, aux Pélasges, qui, avant l'introduction des étrangers, ignoraient les noms des dieux, et rendaient à la divinité un culte vague. [Euterpe, 52.) Mais l'histoire ne permet pas plus d'aborder les peuples sans mythologie que les peuples sans langue. Les Grecs et les Latins durent nécessairement recevoir de nombreux éléments de mythologie en même temps qu'ils reçurent leur langue de TOrient.

sista long-temps à toute cause de dispersion ; et quoiqu'en lutte avec une démocratie envahissante comme les États de la Grèce, sut bien autrement la contenir dans des liens serrés de religion et de patronage. Voici maintenant la diversité : tandis que l'institut de Pythagore est essentiellement scientifique et lettré, l'État romain envahi tout entier, quant à la religion, par une mythologie compliquée venue de l'Inde, de l'Étrurie, de la Grèce, et par un système de divination et d'augures qui fixe la puissance sacerdotale; quant à la politique, par la prédominance de l'esprit pratique et guerrier ; quant à la morale enfin, par l'esprit exclusif de famille et de cité , se fait remarquer pendant plusieurs siècles à son caractère ennemi des sciences et des arts. La grandeur de Rome résulta et de ce qu'elle eut de commun avec les pythagoriciens, à Tépoque de la destruction de la tyrannie, et du triomphe des institutions aristocratiques, et de ce qu'elle eut de profondément différent. Une grande nation se constitua là où une secte n'avait pu durer. Bientôt cette nation, forte de sa barbarie, détruisit en Italie toutes les civilisations qui luttaient contre elle. Les traces de cette culture intellectuelle, et dans la Sicile, et dans la Grande-Grèce , et dans l'Italie, disparurent ; et Rome s'assimilait incessamment par la victoire et par la paix des éléments étrangers qui semblaient ne pouvoir la modifier; elle donnait une main de fer à ses alliés; et, dure à leur contact, elle ne pouvait sentir que par l'épée leur adhésion ou leur résistance. Sa mythologie seule s'ouvrait pour recevoir quelques dieux étrangers que n'excluait pas la tolérance des siens. C'est par elle-même enfin, c'est par son action sur elle-même que Rome allait commencer à apprendre et à penser, lorsqu'elle rencontra pour la dernière fois la Grèce. Il n'était plus alors dans son pouvoir de l'étouffer, comme elle avait fait jadis.

Ainsi s'étaient développées, chacune sur son terrain propre, deux grandes nations : l'une , libre et remuante, allait toujours apprenant et toujours s'affaiblissant par le morcellement de son intelligence ; l'autre, enchaînée et jusque-là immobile, se fortifiait dans son ignorance. Quand la rencontre se fit enfin, les maux du passé furent guéris. La Grèce avait reçu tous les germes de développement intellectuel que Rome avait essayé de détruire ,

DE i>HlLOSÛl'l)i£ âNCIë^NiNË. 95

et Rome assez maîtresse désormais pour se faire disciple sai» reoGocer de long-temps à sa puissance, Rome fonda cet empire de l'Occident, le premier qui eût existé, et sous lequel nous vivons

encore.