Cette dépendance où nous sommes à 1 égard de Dieu

(1) Descartes nous mène tout natiirellement au point de vue où noos nous plaçons ici, quoique en voulant quelquefois fhasimnler ce cercle vicieux qu'aucun système rationnel ne p««t éviter Voir Discours de U méthode^ 39. Princ, I, 10. Mèdtt.^ III, 4. Rép. à Arnaud, Ô. Aux deuxièmes obj., 3, etc., etc.

(2) M. Damiron a indique ce point de vue par sa distinction entre le triteriutn quant It l'évidence, et le critérium quant 2i l'être. {Acad .des sciences mon, 1840 ) Descartes s« montre quelquefois préoccupé du point de vue théologique sur cette question de la vérité, quand il dit par exemple ^discours de la méthode, pag-39} que nous ne pouvons être assurés que tout ce que nous concevons clairement et distinctement n'est vrai qu'en tant que Dieu existe. Mais ailleurs il dit que nous sommes obligés de prendre ce critérium de la clarté des idées, par la raison qu'il n'j en peut avoir d'autre, tit que d'aiUeurs il es* convaincant de lui-même (iié^. aux obj. d'Arnaudet de Mtrsenne). Et le fragment [^idit, He M. Couân, 8, 168) tiré de la bibliothèque de l'Inititut dit enOn : La notion de la vérité est si transcendantalement claire, que nous ne pouvons l'ignorer... Quelle raison aurions-nous de consentir \ ce qtii nous l'apprendrait, si nous ne savions qu'il fût vraie *^*e9t-!i<»dire si nous ne connaid!>ions la vérité.

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nous, notre conscience et nos idées, est si grande, el il est si vrai que nous ne savons rien sans Dieu, ({ue nous sommes obligés de le regarder comme Tauteur de ^es axiomes ou principes qui nous subjuguent et que nous appelons des vérités éternelles. En effet, Dieu est Tauleur de Vessence des choses comme de leur existence, et la vérité d'aucune chose ne peut précéder la connaissance que Dieu en a ; car en Dieu, ce n'est qu*un de vouloir et de connaître. De cela seul qu'il veut quelqtte chose, il le fonnaît, et cela est vrai^ et on ne peut dire que ces vérités seraient quand même Dieu ne serait pas, car Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être, et la seule d'où procèdent toutes les autres (1). Mais notre esprit estfîni et créé de telle nature, qu'il peut concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement possibles, mais non pas de tellenaturcy qu'il puisse aussi concevoir comme possibles les choses que Dieu aurait pu rendre possibles, maisquHla toutefois voulu rendre impossibles. Nous devons donc renoncer à comprendre des choses que nous sommes incapables de comprendre, au lieu de mettre des bornes à la puissance dé Dieu en supposant qu'il puisse être déterminé à quelque chose (2). 17. Maintenant rentrons en nous-mêmes. Nous avons reconnu que rien ne pouvait nous être apporté du dehors que par rintermédiaire de notre pensée. Mais notre pensée même est modifiée de bien des manières, et nos idées, qui sont ces modifications, peuvent se classer en divers genres, selon qu^elles se rapportent à ce qui est en nous entendement, ou à ce qui est volonté, ou affection, ou imagination, ou sentiment; car, soit qu il'y ait ou qu il n'y ait pas hors de nous des choses que nous sentons ou imaginons, soit que nos affections et volontés se rapportent ou non à des choses extérieures, ces idées sont toujours quelque chose en nous, et prennent des formes particulières. En un mot, une couleur que nous voyons ou une douleur que nous éprouvons peuvent toujours être considérées comme des accidents de notre pensée, en tant que nous pensons voir une couleur ou éprouver une douleur. Nous avons donc la notion claire et distincte de notre âme ou de nousmêmes, en tant que nous pensons, et dès que cette essence de

(1) Lettrei, I, 112, au père Mers tnn*.

(2) Lettres, I, 115, au père Meslandt jésuite.

DE PHILOSOPHIE MODEUKE. 75

la pensée peut être ainsi conçue distinctement sans mélange d'aucune autre, nous devons déjà conclure que Dieu a pu créer celle âme séparée de toute autre substance, pourvu qu'il l^ait voulu.

18. Voyons roaintenanl quelle est la nature du corps et s'il existe, en suivant ce précepte, qu'il faut avant de rechercher si une chose est^ se demander ce qu'elle est^ pu comment notre entendement la conçoit. Or, nous imaginons distinctement la quantité continue ou extension de longueur, largeur et profondeur, et dans cette quantité, nous imaginons des parties auxquelles nous attribuons telle ou telle grandeur, fi^rure, situation ou mouvement. Bien plus, nous pensons à une foule de particularités touchant toutes ces choses, et nous nous représentons des figures telles que le triangle, auxquelles une fois conçues, nous découvrons des propriétés nécessairement contenues dans leur nature, et que nous n'avions jamais connues auparavant, et dont il semble pourtant que nous ne fassions que nous ressouvenir. Comme rien n'est vrai du néant, nous devons conclure que ces figures existent en effet comme des natures immuables ou éternelles que nous n'avons pas inventées, et qui ne dépendent en aucune manière de notre volonté. Soit que ces figures aient ou n'aient pas une existence réelle dans le monde et tout près de nous, il faut en (out cas qu'elles soient comme essences dans notre esprit et dans l'entendement divin dont elles dépendent (4).

Il peut donc déjà y avoir des choses étendues, figurées, mobiles, en un mot, matérielles en tant qu'elles sont l'objet de la géométrie.

19. Mais n'avons-nous pas aussi notre faculté d'imaginer, par laquelle il nous semble que nous appliquons notre ptiissance de connaître à un corps qui nous est immédiatement présent? Et cette imagination est complètement différente de la conception qui a lieu par l'entendement pur; car autre chose est, par exemple, concevoir un chiliogone de manière à déduire de son essence toutes ses propriétés, ce qui est aussi facile que de concevoir un simple triangle ; autre chose est l'imaginer avec ses mille côtés ce qui ne peut se faire que

(1) Médit, tnét., V, 2, [3, 4, 6. — Rép. aux obj. de Gassendi, V, î, 3, et de Hf^àies, «fai. V, 14.

(Inné manière confuse. Ainsi, l'essence de notre esprit peut être conçue sans ce mode particulier de penser, qui est Fima- ^^ination, tandis que l'imagination ne paraît pou voir bien s'expliquer que par la pensée, et en même temps par la supposition d'une substance réellement étendue.

Nous avons aussi la faculté de sentir, faculté passive par la- <]uelle il nous semble que nous recevons les idées de choses extérieures et indépendantes de notre pensée, sous la forme de couleurs, de sons, d'odeurs, etc. A la vérilé, nous avons pu douter que la sensation prouvât l'existence de la matière, et supposer, au contraire, que nous possédons éminemment nousmêmes la cause de nos sentiments et de nos imaginations ; mais voici le moment d'analyser attentivement toutes les données qui se trouvent en nous, et de conclure d'après les règles de notre méthode.

Or, il est clair que de même que ces facultés de sentir et d'imaginer ne peuvent exister sans une substance intelligente dont elles soient des modes (quoique celle-ci puisse exister ou être conçue isans elles); de même d'autres facultés, que nous concevons clairement et distinctement, comme celles d'être figuré ou de se mouvoir, doivent être rapportées à une substance sans laquelle elles ne pourraient exister. Cette substance ne peut être Tentendement, car il n'y a rien de commun entre ces choses et lui ; elle est la substance étendue.

20. D'ailleurs nous recevons passivement ( et nous en avons conscience) les idées des choses sensibles ; il faut donc qu'une faculté active forme en nous ces idées, et cette faculté doit contenir formellement ou éminemment tout ce qui est objectivement dans les idées. Cette faculté ne peut être en nous en tant que nous pensons, puisque nous sommes presque toujours involontairement affectés, elle ne peut être en Dieu ni en aucune autre substance que la corporelle, car alors Dieu nous abuserait en nous faisant prendre une cause pour une autre, ce qui est impossible, donc elle est dans la matière, et cela formellement (1).

21 . Nous considérons donc notre âme comme une substance dont l'attribut est la pensée, base de toutes les idées en tant qu'elles sont idées, et le corps comme une substance dont

(I) Médit, wiéi., VI, 18.

DE PHILOSOPHIE MODEB^E. T7

l'attribut est retendue, ayant la figure et le mouvement pour modes. Cela posé, ces denx substances sont évidemment distinctes, selon notre manière de concevoir, c'est-à-dire ne se supposent aucunement Tune l'autre dans leurs attributs ou modes; par conséquent elles sont réellement distinctes (1).

Il est encore une différence capitale entre Tâme et le corps, et qui suffirait seule pour les faire distinguer; c'est que nous concevons Tune comme absolument une et indivisible, Tautre, au contraire, comme essentiellement divisible. L'esprit s'emploie tout entier à penser, à vouloir, à sentir, et ses facultés ne sont pas des parties, mais des modes ; au contraire, tout t*orps, de sa n^^ure, et en particulier celui qui nous est uni, nous parait compose de parties (2).

2'i. Quant à Tunion de Tânie et du corps, nous ne pouvons en juger que par la force qu'a Tâme de mouvoir le corps, et le corps d'agir sur Tâme, en causant ses sentiments et ses passions. Cette union est telle, qu'en nous servant de nos sens seulement, nous concevons Tâme et le corps comme une seule et même cbose, ce qui est proprement concevoir leur union (:)). Pour les distinguer, il faut les considérer séparément par Tentendement, qui nous montre Tessence de Tâme et ses modes tout à fait différents de l'essence et des modes du corps L'entendement seul nous fait connaître Tâme et ses modes ; l'entendement seul, encore, ou mieux aidé de l'imagination, nous fait connaître le corps; car Tintellection pure, même des choses corporelles, se fait sans aucune image, et l'imagination a lien comme par une application de Tesprit à ces choses mêmes (4) ; enfin, les sens nous familiarisent avec Fidée de l'union des deux substances. Il est donc difficile de concevoir cette union ; seulement on pourrait trouver quelque comparaison : en effet, depuis que nous avons connu la pure essence des choses corporelles, nous devons juger tout à fait absurde de concevoir la pesanteur comme une qualité inhérente aux corps, et par laquelle ils (endraient au centre de la terre comme

(1) Midit. mit,, et Médit, dispos, géoniétriq.f prop., 4. Concevoir di*az choMS distinctes est le seul signe auquel nous puiMioas reconnaître qu'elles sont distinctes eu effet. Vojrex Rép, aux deuxièmes okj-t n" i» sub fin.

(2) Midit., VI, 38.

(3) Rép. aux sixièmes obj., n" 12, cl Lettres, 1,29 et 30 à Elisabeth.

(4) Rép. il Gassendi, VI, 6.

sUs avaient désir et connaissance : que faisious-nous donc autrefois ensuivant cette vieille opinion? Nous donnions au corps des choses qui sont à Fesprit Remarquons de plus que le poids agit tout entier en un point quelconque par lequel le corps est suspendu. Or, qu'est-ce que Tactibn de Tesprit sur le corps, sinon une force ou tendance au mouvement qui est tout entière dans chacune des parties du corps? On conçoit ainsi l'âme comme matérielle, et il le faut bien, pour là concevoir unie au corps; mais il n'en est pas moins vrai qu'on peut, après cela, la concevoir comme séparable. On peiit même attribuer de la madère et* de l'esr tension à /'dme, sauf à reconnaître après que celte matière, attribuée à la pensée, nest pas la pensée même, et que l'extension de cette matière est d'autre nature qne l'extension de cette pensée, parce que la première est déterminée à certain Heu duquel elle exclut toute autre extension de corps, ce que ne fait pas la seconde. -Ainsi on revient aisément à la connaissance de la distinction de l'âme el du corps, nonobstant qu'on ait conçu leur union. Mais l'esprit humain n*cst pas capMe de concevoir distinctement et en même temps leur distinction et leur union, à cause qu'il faut pour cela les concevoir comme une seule chose ^ et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie (1).

23. De cela seul que l'âme est essentiellement distincte du corps, il s'ensuit qu'elle ne périt pas naturellement avec lui, et qu'ainsi elle est immortelle. Et nous ne pouvons concevoir autre chose de la plupart de ceux qui meurent, sinonqu'ils passent dans une vie plus douce et plus tranquille que la nôtre, et que nous irons les trouver quelque jour, même avec sauvefonre du passé, car nous trouvons en nous une mémoire iutdlertuelle qui est assuré ment indépendante du corps, « Cependant, par la seule raison naturelle, nous pouvons faire beaucoup de conjectures à notre avantage et avoir de belles espérances, mais non aucune assurance ; et pour ce que la raison naturelle nous apprend aussi que nous avons toujours plus de biens que de maux en cette vie, et que nous ne devons point laisser le certain pour l'incertain, elle me semble nous enseigner que

(1) Rêp. auœ ohj. sixièmes^ u» 12, et tctlres, I, 30. C'est donc là que Descaries laisse colle partie de la me'lapliv-iqnc.

DE PmLOSOPHlE MODERNE. 79

nous ne devons pas véritablement craindre la mort, mais que nous ne devons aussi jamais la rechercher (1). »

Quant à la connaissance de Dieu dans cette vie future, que la foi nous enseigne, elle devra différer de celle que nous avons aujourd'hui en ce qu elle sera inlnilive , notre entendement n'y étant que passif et recevant les rayons de la Divinité, au lieu que nous ne connaissons Dieu, sank miracle, (|ue par le raisonnement ci le progrès de nuire discours qui part des principes de la foi qui est obscure, ou des idées et des uotions naturelles qui sont en nous {*2)

24. Revenons mainlenant à l'âme et à son état en cette vie, à la nature et à Tori^^ine de ses iacultés et de ses idées ; il suit de la manière dont nous comprenons la substance , les attributs et les modes, qu'il doit y avoir parité entre la relation de rétendue à ses modes, et celle de la pensée aux siens ; on pf ut donc dire que les pensées sont des modes de l'âme, de même que toutes les Heures que peut revêtir un morceau de cire flexible sont des modes de cette cire ; et s'il est vrai qu'il faut en nous autant de facultés que de diversités à connaître < c'est de même que la cire a autant de facultés qu'elle peut recevoir de figures (3). Quant à l'origine des idées, elle est triple, carpelle est en Dieu d'abord, qui a mis en notre âme ses dispositions innées, ensuite en notre âme elle-mén^e et dans la matière. Notre intelligence est passive en recevant les idées du dehors comme un morceau de cire est pat^sif quand il reçoit diverses ligures. Les idées qu'elle reçoit lui sept transmises par les objets qui touchent les sens, ou bien se rencontrent en elle comme des dispositions préalables qu comme des impressions déjà reçues, dont elle a mémoire, et pour celles qu'elle >e donne elle-même, elles tiennent à sa partie artive, qui est la volonté, dont les mouveivenls peuvent appeler ou éloigner les idées. C'est ainsi que le« figures que reçoit la cire doivent être rapportées, partie aux autres corps qui la presseijt, partie

(1) Lellre à Mersenne^ll, 50, et à M. de ZuyUichcm, III, 120. on trouve dans celloci le paaaage saivant : iNonobstant que nous veuilUns croire et même que noiu pensions croire trës-fermeinent tout ce qui nous est enseigne par la religion, noiu n'avons pai néanmoins coutume d'être si touchés des choses que la seigle fo^ nous enseigne et où notre raison ne pent atteindre, que de celles qui nfl\is sont avec cela persuHd*i<^ P»' f^c* raisons naturelles fort évidentes 9 j4 la princesse Klisiièelh, 1 , 9.

{2) Lettres, llhiU.

(3) Kragm. de Texeni plaire de la bibliothèque de rin:>tilul, rdit. Cuu;>in, VllI, 169.

aux figures ou autres qualités qui sont déjà en elle (pesanteur, moltesse, etc.), et partie aussi à son mouvenient, lorsqu' ayan^ été agitée elle a en soi la force de continuer à se mouvoir (1).

Les idées qui opt leur cause formelle dans la matière sont celles des objets sensibles, telles qu'elles nous arrivent ou immédiatement par les sens ou par l'imagination. Celles qui nous .vont innées sont les idées de l'entendement pur ; et, tandis <|He les premières ne peuvent être en nous qu*autant que nous avons un corps et une âme, les autres n'y sont qu'en tant que nous pensons. A la vérité, un état particulier de nos organes (u»i-porels peut iutluer sur elles, comme chez les enfants où elles paraissent assoupies^ et chez les fous où elles sont troublées {J) , mais il est impossible d'en conclure, avec la moindre raison, qu'elles soient le produit des modifications de ces organes. Dès que la pensée même est l'essence de resprîX, il s'ensuit (|ue l'esprit ne peut pas plus la perdre que la matière ne peut perdre son étendue. Elle cesserait d'être en cessant de penser : et ce qui peut nous tromper sur ce sujet, cest que nous croyons qu'une pensée oubliée, du genre de ces mille et mille pensées que nous avons jour et nuit et pendant notre enfiince. n'a jamais existé. A Tinsiant où nous pensons, nous avons toujours connaissance de notre pensée, mais nous 'pouvons l'oublier aussitôt (3).

25. Nous avons vu que l'intelligence étant passive par rapport aux idées qui lui viennent des sens ou qui existent en elle comme dispositions primitives, toute son activité consiste dans la volonté; d'un côté, sentir, imaginer, concevoir même constituent la perception de l^entendement ; de l'autre, vouloir embras>e désirer, avoir de l'aversion, assurer, nier, douter (i). C'est de l'action de l'âme que nous devons nous occuper maintenant, c'est à-dire de la volonté et, par suite, du libre arbitre, car il n'est personne qui n'éprouve que tout ce qui est volontaire est libre. La volonté s'étend à tout (5) ; elle peut donner

(1) Lettre au père Mesland, I, 115-

(2) Hép. aux obj, d'Arnaud sur l'dmet n* '2.

(.V) A un père de l'Oratoire, I, 105, et à Arnaud, U, 6. 4.

(4) Principes, l, 32.

(5) C'est îi cause de cette volontë sans bornes cpie nos dësirs s'étendent îi l'infini et que chacun de nous veut avoir toutes les perfections qu'il peut coticeroir. Lettres , II» 34, a Mrr^ciiHc.

DE PHILOSOPHIR MODERNE. 8^

son conse»t<^meiit ou ne le pas donner, et elle a conscience, en le donnant, de n'y être forcée par aucane cause extérieure. Ce n'est pas qu'elle soit indifférente : l'indifférence est, au contraire^ le plus bas degré de la liberté (1). Mais tout en cédant à la raison, qui nous montre le bien, ou aux dispositions que Dieu a mises dans Tinlérieur de nos pensées , nous éprouvons noire liberté en cédant, et pouvons avec effort ne pas consentir ou ne pas faire, ne serait-ce que pour témoigner notre libre arbitre. Si nous apercevions toujours le bien et le vrai, nous ne serions jamais indifférents et nous serions toujours libres ; nous attirions de plus en plus volontairement et facilement, et avec plus d'impétuosité , et, par conséquent, nous serions plus libres, car Tusagre de la liberté est évidemment plus grand quand la raison nous montre distinctement le bien et le mal, que quand nous ne les apercevons que confusément et que nous délibérons pour agir. En un mot, avant de suivre une impulsion donnée à notre entendement, avant de consentir ou de vouloir, nous éprouvons incontestablement en nousmêmes une puissance tout intérieure et qu aucune force extérieure ne peut contraindre de croire ou de ne pas croire, de consentir ou de ne pas consentir, de faire ou de ne pas faire (2); c'est ce qui nous arrive quand, reconnaissant des raisons de douter, nous nous abstenons de croire les choses même les plus évidentes pour nos sens, et pouvons prendre la résolution de ne nous rendre qu'à la connaissance adéquate (3) .

26. Nous parlons du bien et du vrai : mais qu'est-ce que le bien et le vrai , sinon ce que Dieu a pensé et voulu de toute éternité, et ce qui n'aurait pu êire tel avant que sa nature eiH été déterminée par la volonté divine ? Dieu seul est donc parfaitement libre, parce qu il eut parfaitement indépendant : il a voulu, et ce qu'il a voulu a été bien, a été vrai. Seul il est indifférent dans toute la force du mot. L'homme est libre comme lui, et, sous ce rapport plus que sous tout autre, fait à

(n Médit, met., IV, 14.

(2) Fragment indus dans la leUre au père Mersenne, I, 112, et Rép. à Gassendi, IV, 6. Descartes résout la difficulté de l'accord de la prescience divine avec le libre arbitre de l'bomme par cette considération que ces deux choses ootts sont également clairosi ct^ «jn'il n'est pas nécessaire que nous concerions leur accord. VojcT Principes, 1, 41, et L- tires à Elisabeth , I, 10.

* (3) Principes, T, 30. — Médit., IV, 19.

riinage de Diea ; mais pour indifférent, il ne peut Tétre, trouvant un ordre établi dans le monde, et la nature de la bonté cl de la vérité déterminée avant qu'il fût, et sa volonté étant telle qu'elle ne peut se porter naturellement que vers ce qui est bon. H embrasse donc le vrai et le bon qu'il a connus, et n'est indifférent que quand il doute (1).

27. Maintenant la cause des erreurs des hommes est aisée à découvrir. En effet, si la volonté s'étend partout, de sun essence, il n'en est pas de même de la connaissance, qui est en nous nécessairement bornée, puisque nous sommes tinis. Si donc nous nous déterminons, par la volonté, à croire une chose que nous ne connaissons pas clairement et distinctement, ou à faire un acte dont la nature ou les conséquences n'ont pas été suflisamment examinées, nous clioisissonscomme au hasard, et pouvons nous tromper. L'amour même de la vérité contribue à nous jeter dans l'erreur, parce que nous sommes pressés de donner notre assentiment. Ainsi Terreur n'est rien de positif en nous, ce qui supposerait que Dieu peut nous tromper; mais elle est à notre égard une privation, au sien une négation, selon les termes de l'école (2).

28. Nous sommes fînis; nous procédons, par conséquent, de l'être et du non-être. Il peut donc y avoir en nous certaines idées en tant que nous procédons de Têtre ; certaines autres peuvent nous manquer en tant que nous procédons du nonêtre, qui est une pure négation (3) ; c'est à nous de maintenir notre volonté dans les limiies de notre connaissance. Mais pourquoi cette connaissance est-elle ainsi bornée ? Dieu n'eûtil pas fait mieux de créer l'homme tout connaissant, et de le préserver par là de toute erreur? Mais du point de vue où nous nous trouvons, comment juger Fœuvre de Dieu? Sa na^ ture et ses vues doivent être incompréhensibles pour nous, et nous devons rejeter bien loin la recherche des causes /inales qui sont éternellement cachées dans le sein du créateur. D'ailleurs, on ne juge de l'ordre et de la perfection des choses qu'en embrassant leur ensemble et non en fixant la vue ^ur un mince détail {%) ; et certes nous ne pouvons présumer

(I) Rép. aux sixièmes ohj.t no 7.

( J) Médit., IV, 16. — Princ, 1, 42. — Midit., IV, 86.

(3) Médit., IV, 5.

(4J Médit., IV, 9 et iO.^ Rêp. aux ohj. de Gassendi, IV, sur les causes Jmales.

DK PHILOSOPHIE MODERNE. 85

que tout ait été fait pour nous, tandis que rinfinie puissance du Créateur doit nous faire penser au cuntraire que nous trouvons notre place dans la parfaite universalité des êtres (1).

29. Ainsi Dieu ne nous a pas créés parfaits ; dès lors, en tant que nous n'atteignons pas à la connaissance adéquate, nous pouvons nous tromper, mais il nous a donné la faculté de ne nous rendre qu'à une évidence complète, et cela suffit pour nous préserver de l'erreur, si nous usons bien de notre jugement. Il est aisé de ramener, dans tous les cas, nos erreurs à un pur défaut de connaissance sur quelque point particulier, et cela par des considérations, soit métaphysiques, soit physiques (2).

3'J. Maintenant que la méthode et la philosophie première sont posées, nous pouvons revenir sur le doute d'où nous sommes partis et mesurer toute la distance parcourue. Pourrionsnous encore confondre les rêves avec les sensations de la veille, à présent que nous connaissons le critérium de la vérilé ? Si nous voyons clairement et distinctement une chose, que ce soit en dormant ou en veillant, cette chose est vraie, et la connaissance adéquate ne peut pas être inadéquate par cela seul que nous dormons ; mais cette liaison et cette suite des idées qui sont nécessaires pour arriver à la connaissance adéquate, c'est pendant ce temps que nous appelons la veille, que nous l'éprouvons. Nos journées se suivent, nos idées et nos sensations s'y développent graduellement, au lieu que toutes nos fierceptions sont confuses pendant le sommeil. Si elles étaient claires et distinctes, elles seraient vraies, parce que Dieu ne peut nous tromper.

§iv.