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des Méditations , et, enchanté de cette conquête qui lui promettait un important disciple, il affirma qu'il faisait plus de ras ds l'opinion d'Arnaud que de cellea de tous les autres docteurs de Sorbonne. Arnaud, de son côté, fut satisfait des. réponses de Descartes (I).

7. Le père Mersenne, ami et admirateur de Descartes, son correspondant intime, qui souffrait patiemment ses allures libres et les boutades de son f^énie, bien qu'il ne fût pas aussi cartésien qu'on Timagine , ainsi que nous le dit Leibnitz , recueillit diverses objections, en ajouta quelques-unes de sa façon, rédigea le tout et l'envoya à Descartes (2). Parmi ces objections, quelques-unes se trouvent ailleurs ; mais il en est une importante qui passa généralement dans les esprits, et fut reproduite par Leibniiz (3) , c'est que la démonstration de Texistence de Dieu, déduite de son essence, n'est concluante que si Ton admet que Dieu peut exister. Mais il ressortissait si naturellement de la méthode de Descartes que rien n'est impossible que ce qui implique contradiction dans notre esprit, et il était si évident qu'il n'y a aucune contradiction dans le concept de Tétre tout parfait, que Descartes n'eut aucune * peine à repousser cette objection (4). Il trouva là aussi une occasion de formuler ses raisonnements synthétiquement, à la manière des géomètres, et de faire mieux connaîtra les fondements de sa doctrine.

8. Ou rencontre enfin, dans les sixièmes objections envoyées par Mersenne, quelques instances curieuses : il est demandé d'abord si nous ne devons pas, pour conclure notre existence de notre pensée, savoir premièrement ce que c'est qu'être et que penser, et avoir connaissance de cette connaissance, et ainsi de suite, jusqu'à Tinfinî (5) : à quoi Descartes répond qu'il est une connaissance intérieure, intuitive, qui précède toute connaissance acquise et nous convainc dès que notre attention s'y applique. La question de l'âme des bêtes est encore attaquée, et Descartes montre là comme ailleurs combien il est pleinement persuadé : s'il était prouvé, dit-il, que les bêtes,

(1) Lettre de Mersenne à Voêt,

(2) Ce tant Us deuxièmes et sixièmes objections.

(3) Nouveaux essais sur l' entendement humain. Lcips. 1765, pftg. 403.

(4) Rép. aux obj. deuxièmes, nO 8.

^5) Sixièmes ohj.,n^ 1. r^p-

DE PHILOSOPHIE MODERNE. i^)7>

en agissiant, savent qu'elles agissent, il faudrait leur attribuer une âme distincte du corps et parlant immortelle, comme les pythagoriciens ; mais si cela n'est aucunement prouvé, et si Ton peut au contraire expliquer mécaniquement toutes leurs actions, ainsi que celles qui se font en nous sans conscience, il est raisonnable de le faire (4). Il s'explique aussi très-lumineusement sur les erreurs des sens, et fait remarquer que Tentendement seul, ou appliqué à leurs perceptions comparées, peut les corriger, mais qu'un sens ne peut en corriger un autre, puisqu'il faut une raison qui nous engage à nous fier au premier plutôt qu'au second. Le seul entendement juge de la vérité des choses ; la grandeur, la distance, la Ggure ne nous sont connues que par ses jugements; s'il arrive qne certaines vérités soient connues par tous les hommes comme infaillibles, les vérités mathématiques, par exemple, c'est qu'ils n'y pensent jamais qu'ils ne soient capables de les comprendre, au Heii que la distinction de l'âme et du corps, qui est cependant plus évidente, ne peut être connue que lorsque nous nous dégageons des sens, et que, renonçant à croire que deux choses n'en sont qu'une parce que nous les avons toujours connues réunies? nous recherchons les raisons de la distinction des choses. Et il raconte comment il se délivra de ses d(»utes qu'il compare à ceux d'un astronome qui ne peut se défendre de voir le soleil aussi petit que les autres hommes, quoiqu'il le sache bien plus grand. Les objections théologiques lui donnent lieu de revenir sur la liberté de Dieu et de l'homme, et l'on voit comment il était obligé, pour sauver l'indifférence divine aux yeux des théologiens, sans abandonner pour cela la non-indifférence de rhomme, de recoimaître que le vrai et le bon ne sont que la pure volonté de Dieu par l'effet de laquelle ils nous paraissent tels (2) . Nous ne croyons f>as cependant que ce soit là une concession faite à la nécessité des temps, ainsi qu'on l'a souvent dit. Que Descartes ait trouvé ce dogme utile pour expliquer, conformément à l'orthodoxie, la partie théologique de son système, c'est ce qui parait évident ; mais il est clair aussi que Dieu ne pouvant être déterminé que par lui-même, aucune des idées que nous trouvons en nous ne peut être en lui de

(1) Obj. sixièmes, no 3 et ré/j*

(2) Obj. sixièmes^ rcp. 7 el 9.

toute éternité, car toutes supposent quelque relation à ce qui est extérieur, et on ne peut pas supposer de toute éternité quelque chose d'extérieur à Dieu sans renoncer ou à sa toutepuissance, si cela ne dépend pas de lui, ou à sa pureté intensive absolue; et nous croyons que telle était la pensée de Descartes. Ce sont là les limites qui le séparent de ses hardis disciples (I).

9. Mais des objections intéressantes et solides, qui prouvent, aussi bien que celles d'Arnaud, combien certains esprits étaient disposés à la réforme cartésienne, ce sont celles d'un ministre réformé, Gaterus. x\ristote, saint Thomas, Suarez y sont produits et cités à Tappui de Descartes comme saint Augustin Test par Arnaud, et T interprétation donne à ces vieilles raisons sorties d'un arsenal, où on en trouve tant d'autres, une tournure toute jeune. Au surplus, ces arguments, qu'on a été chercher bien loin quand on a voulu reprocher des plagiats à Descartes, sont en général conçus dans un esprit différent du sien. Ainsi la preuve de l'existence de Dieu par ses effets, et en particulier par notre existence, est donnée par les anciens et par saint Thomas, mais fondée sur l'iiiipossibilité du progrès à Vinfini : et Descartes, qui ne le regardait pas comme absurde, mais seulement comme incompréhensible, transforma complètement cette démonstration en recherchant la cause qui nous conserve plutôt que celle qui nous a créés , et en considérant notre être exclusivement sous le rapport de la pensée (!2). Quant à la preuve que nous avons tirée de lidée de Dieu, elle tient surtout son originalité de la réalité donnée par Descartes aux choses qui sont objectivement en nous ou à nos idées, c'est-àdire aux choses en tant et telles qu'elles sont en nous (3), ce qui est la source d'un idéalisme absolu, si nous rejetons la notion d'origine et de cause, et ce qui, à l'aide de cette notion, démontre l'existence de Dieu. Enfin la preuve déduite de Xessence dépend tout entière de ce que l'entendement est posé comme seul juge et juge suffisant de la possibilité des choses, et de ce que, s'il conçoit une nature \mm\Mhle l't vraie f il doit lui rapporter toute propriété qu'il y trouve

(1) Si OD recoiu»U les vërités ëternelles en Dieu, on lui donne nue nature neceasaire iroù il semble que tout doive découler aussi ne'cessairement. C'est ce que Descartes ëvi tait et ce que Spinosa et Leibnits reconnurent.

(2) Obj. lie Cat. etrép.3.

(.3) Id., réf/.l.

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nécessairement contenue '(1). Toute cette doctrine est bien marquée au cachet de la logique de Descartes ; c'est dans sa théorie des idées que les trois démonstrations de l'existence de Dieu trouventleur unité, et si elles peuvent être combattues, ce n'est qu'à leur source.

Caterus admit d'ailleurs le critérium logique de Descartes, et, par conséquent, toute sa philosophie implicitement. Le seul point vraiment difficile auquel il toucha, et c'est aussi Tun des plus importants dans l'histoire de la métaphysique cartésienne, c'est la question de la nature de l'exUtenee en Dieu. Arnaud la reprit après lui, et l'on peut dire qu'elle fut abandonnée avant d'être vraiment résolue. Si l'on remonte de cause en caisse jusqu'à la première qui nous a créés et nous conser^^e, comment cette cause existet-elle elle-même? elle existe par soi ou comme par soi, ainsi que par une cause efficiente, dit Descartes, car sans cela on serait en droit de demander sa cause (2). Elle est par une surabondance de sa propre puissance et se donne toutes perfections. Cependant, objectait Caterus, on ne peut concevoir qu'un être soit cause de lui-même sans se précéder en quelque sorte, et se donne toutes les perfections sans les connaître auparavant (3) ; et Arnaud, de son côté, voulait que l'essence de Dieu n'étant pas distincte de l'existence, on ne se demandât pas plus la cause de l'une que de l'autre (4). Descartes tint fortement à son point de vue parce que le dogme de la création y est engagé, en même temps que la preuve de Texistence de Dieu par ses effets : si Dieu n'agit pas sur lui-même pour se conserver éternellement à la manière dont il produit son fils, selon le dogme de la trinilé, c'est-àdire en 9e produisant et n'étant pas produit^ il semble que la nécessité, l'immulabililé absolue, et, pour ainsi dire, l'inaction et la mort siègent en lui. Peut-être Descartes voulut-il un Dieu doué de plus de conscience de lui-même et plus rapproché de notre nature par l'action et par la volonté. Plus prudent en cela que les théologiens de son temps, prévoyait-il le Dieu de Spinosa ?