Nous trouverions là une preuve, au milieu de tant d'au

(t) OAj. de Cat., n« 7, et rip. no 6.

(2) là.;rép. no 3.

(3) Id.. no 6.

(4) Ohj. d'Arnaud, n9 4.

très, du soin que Descartes prenait de rendre sa philosophie possible et populaire, et de la fonder pour Téducation des hommes ; en effet, le père Mesland, jésuite, ne tarda pasà accommoder ses méditations an style en usage pour l'enseignement y et Descartes fit alors de grands efforts pour les introduire dans leurs collèges 'y y évite les controverses, écrivait-il à Tun d'eux; mes opinions n'onî rien qui les doive faire appréhender ou rejeter,..* mais au contraire elles se trouveront fort utiles et fort commodes (1). Dans une autre lettre, il veut que les jésuites aient Thouneur d'adopter les premiers sa philosophie, et il Tempère avec orgueil : Je ne suis pas, dit- il, de ces insensibles qui ne se laissent point toucher par le succès (2). Ailleurs, il leur prodigue des cajoleries, les appelle ses maîtres, et leur fait gloire de sa science. Quelquefois aussi il les menace de se saisir d'un de leurs cours de philosophie et de le réfuter publiquement. En effet, plusieurs jésuites furent de ses amis et même de ses partisans. Quelques autres, que Tordre n'avoua pas, Tattaquèrent violemment, par exemple le père Bourdin qui critiqua d'abord sa dioptrique, et ensuite se jeta sur les Méditations grossièrement et sans intelligence (5). Mais Tordre entier ne put jamais être ébranlé en aucun sens, du vivant de Descartes, et forma seulement après sa mort un camp ennemi de sa philosophie. Sans doute, la prudence le fit d'abord attendre, et lorsque les deux principaux élèves reconnus de Descartes furent : Tun le terrible Spinosa, Tautre le mystique Malebranche, qui ne leur convenait guère mieux, ils se déclarèrent entièrement, et se vouèrent partout à la conservation de leur commode aristotélisme.

En revanche la philosophie de Descartes se propagea rapidement dans TOratoire (i), devint presque Talliée du jansénisme, et fut partout considérée par les théologiens comme contenant un peu de levain calviniste ; car, après la mort de Descartes, ses idées désormais publiques se répandirent, essayèrent de

(1) Lettres, III, 18.

(2) Id., m, 52, au pire Charte t.

(3) Septièmes objections aux midiiations mitaphysifues de Descortes,

(4) Le principal monamentdn cartésianisine d« Port-Royai estXa logiçue ou VArt de penser^ attribue par Leibnitx li Arnaud, mais que l'on a cm aussi être une crarre collective \ laquelle Nicole entre autres aurait travaillé. La doctrine cartésienne des idées j est clairemont exposée, quoique revêtue d'une forme légèrement scolastiqtie.

nE PHILOSOPHIE MODERNE. ^97

tous les terrains, et prirent où elles purent. Les meilleurs esprits commençaient du reste à se faire insensiblement cartésiens, et sur le cartésianisme, toute nouvelle pensée devait se constituer à l'avenir. Mais le seul continent put y avoir part dès les premiers temps. Nous avons vu quelle philosophie ensei^a Hobbes. Or, un excès en appelant un autre, quelques-uns de ses compatriotes s'adressèrent à la cabaleetà MarsileFicln ; il dut donc renoncer à fonder immédiatement une puissante école. Ainsi sa philosophie resta dans son intégrité, prête à réclamer, quand le temps serait venu, une grande part dans Tesprit métaphysique anglais, à l'époque où la réaction néoplatonicienne éteinte, il put se former suivant ses idées, quoique à Taide d'une méthode différente, un mouvement contre Descartes. Enfin nous avons vu l'Italie, détournée de son cours, suivre la recherche des sciences exactes ou d'innocentes tentatives de restauration antique. Restent donc la France et les Pays-Bas, pour se vouer au développement de la nouvelle doctrine.

§ III

RAPPORTS DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE. —THÉO- LOGIENS MYSTIQUES, POLITIQOES ET SCEPTIQUES.

1. INous laissons de côté Fhistoire de la philosophie platonicienne anglaise dont le règne coïncide avec celui du cartésianisme à son commencement. Ce que nous en devons dire se placera naturellement dans laperçu que nous donnerons de la série de la pensée anglaise en traitant des précédents de Locke, et à propos de la révolution qu'il essaya d'accomplir. Maintenant nous devons nous tenir le plus près possible de la philo- Sophie de Descartes, et continuer Tétude de Tétat général des esprits au moment où elle fit son apparition (1). Il nous reste pour cela à jeter les yeux sur ceux des savants qui résistèrent à l'entraînement, et pour des raisons diverses, ou ne suivirent que jusqu'à un certain point la pensée de Descartes, ou s'y re-

(1) Bossuet, Fënelon, Huet, dont noos parbni dans ce chapitre, appartiennent ^ une époque postërieiire ii celle de Descaries ; mais noiis les plaçons ici comme en dehors de la ligne de succession des idées philosophiques après lui'. Nous les comparons a Descartes et non à .SCS e'lève^.

i9H MANUEL

fusèrent enlièrement. Ce sont d'un côté les théologiens préoccupés de religion et de pratique, de l'autre les sceptiques dont Técole ne fat jamais interrompue, et qui tantôt vinrent en aide aux théologiens, tantôt semblèrent les combattre jusqu'à Tépoque où, dans la personne de Bayle, ils donnèrent enfin le signal de la guerre acharnée qui leur fut faite au dix- huitième siècle.

Avant d'étudier les relations dn théologiens et des philosophes, relations si importantes pendant tout le moyen âge depuis l'origine de la scola^tique jusqu'à Tépoque de rhistoireoù nous sommes parvenus, et si importantes encore de nos jours, il est à propos de bien distinguer les attributions et la portée des deux sciences que les mots en usage ne définissent en aucune manière dans Tétat actuel de la nomenclature scientifique. Or, Torigine de la théologie se trouve évidemment dans TAncien Testament et dans les Evangiles, uu plutôt dans les immenses travaux qui, durant douze siècles sans relâche et sans interruption, appuyèrent la science religieuse sur ces deux livres à Taide de Vexégèse et de Tinierpréiation de Thisloire sacrée qui s'y trouve contenue. D*après cela les questions fondamentales de la théologie se rapportèrent à la création du monde par Dieu, et à son action sur ce monde par la Providence générale, et subsidiairement par les miracles; puis à Torigine de l'homme, au péché ori^^inel, à ses causes et à ses conséquences; puis à la rédemption, à la mission de Jésus-Christ, à la nature de sa personne et au sens de ses prédications ; enfin à la transmission de Tesprit divin aux apôtres, à la descente du Saint-Esprit ei à son rapport avec la Divinité qui renvoie. 11 fallut donc formuler ce qu'on appela dès lors le dogme. religieux; autour de chaque question des hérésies se formèrent; il fallut les chasser de la formule ou les y contenir, et jusqu'au seizième siècle, où, sur ces mêmes questions tant débattues, se produisit une scission définitive, le terrain de la théologie fut ainsi parfaitement déterminé. La philosophie, science des sciences, premier savoir de IhommC) reclierche des principes et dès causes, dut nécessairement avoir de tout temps une grande influence sur la théologie qui n'est, ainsi que nous venons de le voir, qu'une science partielle, à la vérité d'une extrême importance, puisqu'elle a pour objet l'application de l'esprit de l'homme à Tétude, à l'interprétation, à la théorie des tradition»

humaines, ensuite à leur développement, à leur accroissement et à la recherche de leurs conséquences. En effet, la philosophie contribua d'abord à la formation de la science théologique qui, une fois constituée et même dès le temps de sa composition) ignora que son point de départ, soit Dieu, soit la foi, soit la Bible elle-même, et les traditions, et toutes les connaissances venues par les sens, est nécessairement contenu dans les premiers principes de la vérité et dépend par conséquent de la philosophie. Mais les théologiens furent toujours, on le conçoit et c'est même la cause de leur grandeur et de leur succès à 1 époque de la formation du catholicisme, préoccupés de la morale et de la politique avant tout. Et puis Tliomme, quand il bâtit, veut bâtir TËternel, et comme il sait qu'il n'est pas Dieu pour ce faire, il bâtit au nom de Dieu dont la voix en effet se fait entendre en lui. Mais la révélation, mais l'éducation de l'homme par Dieu, mais les institutions divines sur la terre, sont accommodées à la nature de l'homme, nature finie, imparfaite, qui tend vers l'infini et vers le parfait ; elles sont progressives (1). La théologie au contraire, oublieuse ou ignorante de son ancienne destinée, prenant sa vue de la vérité pour absolue et regardant l'hérésie comme le mal même, en vint à se constituer dans Fimmobilité, à se barricader, à se défendre contre toute atteinte possible, en un mot elle se fit cette théologie catholique que nous avons aujourd'hui, étrangère au milieu d'un monde qui a cessé de la comprendre, parce qu'elle refuse obstinément de se laisser visiterpar l'esprit et d'expliquer à un peuple avide de croyances ses vieux symboles dont elle laisse aux écoles prolestantes 1 interprétation graduelle et la vraie connaissance.

On doit parfaitement concevoir que, d'après cette disposition d'esprit, les théologiens du douzième siècle, qui croyaient à l'immobilité d'une science encore variable entre leurs mains, ainsi que la fondation du culte de la Vierge en fait foi, n'aient vu qu'avec peine la renaissance de la philosophie ancienne, c'est-à-dire la tendance de plus en plus marquée d'appliquer la raison humaine individuelle à la connaissance. Nous avons vu comment ils s'emparèrent alors d' Arislote et se l'approprièrent. Celte autorité, qu'ils tendirent à consacrer, à diviniser

( I.) liCNing, Essai siw V éducation du genre humain.

eo quelque sorte, parce qu elle était devenue la leur, ils la maintinrent en Allemagne, en Angleterre, en France, jusqu'au milieu du dix-septième siècle. Mais débordés sur tous les points par l'immense soulèvement d'idées de ce siècle et du précédent, ni leur foi, ni leur énergie, ni leur intérêt ne purent leur permettre de conserver partout leur prééminence exclusive, et ils purent prévoir, bien que pour un temps encore éloigné, la chute définitive de leur autorité.

Nous avons parlé plusieurs fois du mouvement marqué de restauration qui signala le siècle de Louis XIV. Les théologiens présidèrent à ce mouvement, et nous devons trouver dans les considérations qui précèdent, les raisons de l'attitude qu'ils eurent à 1 égard de la philosophie. D'abord le critérium qui leur servit à juger de la valeur d'une doctrine peut se poser par cette interrogation : Que peut et que veut cette doctrine par rapport aux dogmes de TÉglise et aux croyances qu'elle enseigne? De là la diversité des jugements qu'ils portèrent sur le cartésianisme, selon qu'ils l'envisagèreiit comme un système sage qui appuie les choses de foi sur la raison, ou comme une méthode féconde dont les conséquences peuvent mener à des résultats imprévus les esprits qui s'en imprègnent. Ils étaient bien éloignés de taxer d'impiété avec Descartes, cette supposition que la raison et la foi puissent se contredire, car ils étaient habitues par leurs précédents à considérer les mystères comme opposés à la vérité de raison. Et cependant la force de la nouvelle méthode fut si grande, qu'elle pénétra jusque dans la pensée intime des deux plus grands théologiens du temps, et contribua sans aucun cloute à conserver pendant quelque temps encore ia croyance dans la société française en leur permettant de présenter sous un jour nouveau les vérités et les symboles.

± Fénelon et Bossuet exposèrent Tun et Fautre la philosophie de Descartes, au moins en partie. Ils adoptèrent le critérium, la théorie des idées, les preuves de lexistence de Dieu, et le dernier même une partie de la physique et de la morale.

Ce n*est pas la preuve fameuse de Texistence de Dieu tirée de l'ordre du monde et des causes finales que nous voulons citer à l'appui du cartésianisme de Fénelon Cette preuve qu'il a développée avec une si grande éloquence et qui, la plus faible de toutes en rai!»on, est cependant la plus consolante et le plus

D£ PHILOSOPHIE MODERNE. 20 t

à portée de toas, cette preuve qui a presque mérité grâce pour son innocence aux yeux de Kant (1), il la complète et Télève par ane théorie des idées, claire, nette, irréfutable, où partout il suit et interprète Descartes. D'abord il fonde le doute philosophique sur la considération du rêve et de la folie, puis il établit Fimpossibilité de douter de ce doute, en tant qu'il est une pensée, et de notre existence en tant que nous pensons ; de sorte que cette première idée du néant qui n^est rien et ne peut rien opposé à Têtre de la pensée, nous parait évidente, irrésistible, andessus de toute atteinte du doute. Nous avons ainsi des idées claires, lumières intérieures, règles indépendantes de nous et qui s'imposent à nous invinciblement, enfin, appuis uniques de la raison (2). Il faut donc croire que nous pensons, que nous sommes un être pensant, qu'une même chose ne peut pas être et n'être pas (car. alors nous pourrions penser et n'être pas), et que la raison consiste dans les idées claires et s'exprime par elles, tellement que nous pouvons affirmer d'une chose ce qui est compris dans son idée. Cela posé, que saurons-nous de plus ? exiate-t-il d'autres êtres que nous? nous ne savons. Descendons encore en nous-même, c'est la solitude que nous trouverons. Nous sommes-nous faits nous-même? non, car le néant ne peut faire, et il aurait fallu pour cela que nous fussions et ne fussions pas. Avons-nous toujours étéï peut-être; mais alors pourquoi

(1) Kant. Critique de la raison pure, tnd. T. II, pag. 237.

(2) Fënebn pose ici très-longuement et avec un embarras visible la «jaestion dn trompeur de Descartes, mais c'est pour arriver k un résultat très-remarquable: il prouve d*abord que si la raison de l'homme a été créée k contre-raison, pour ainsi dire, et dénature à voir, & embrasser le J'aux, il faut supposer \ ce créateur une puissance infinie encore pins incompréhensible pour nous que la puissance que nous aecordons d'ordinaire \ Dieu ; qu'en outre l'être et le vrai étant pour la raison une seule et même chose, il semble que le trompeur n'ait pu nous donner quelque degré d'être intelligent sans nous donner aussi quelque intelligence du vrai ; qu'enfin la puissance infinie accordée par la raison au trompeur, entraine la perfection, b vérité et la véridicité. La raison se représentant tout cela sur elle-même, Fénelon conclut, non certes que l'bjpotbèse d'où il part est fausse, ce qui serait nn cercle vicieux, mais seulement qu'elle oblige \ douter de Vitre de ce qui pense et dn principe de contradicliond'après lequel nous pensons même qu'une chose ne peut pas être et n'être pas. Mais Vabime oit. nous tombons ainsi nous repousse^ car nous ne sommes pas certains d'éviter l'erreur en doutant ; il faut donc céder \ l'évidence qui nous entraîne, et le senl parti k prendre ici est de nous résoudre à croire- Fénelon appelle donc b crojance pour servir de base li la philofopbie.et réalise, grâce au sentiment intime du vrai qui le domine et \ cette ime aimante qui le dirige, un progrès que nous obtenons li peine aujourd'hui d'une manière définitive», préoccupés, comme nous le sommes toujours, des formes plutôt que du fond même de la science.

cette absence de mémoire ? Posons donc ainsi la question : Sommes-nous par nous-même ou par autrui ? Dans le premier cas nous serions parfait, vrai et bon, car tout cela n'est que Têtre même. Mais nous ne sommes pas cet être immuable et éternel, car nous savons les imperfections de notre connaissance et de notre volonté ; nous sommes donc par autrui, et celui par qui nous sommes est par soi, il est capable de faire Fétre du néant, il est infmi et parfait^ et c'est celui qu on appelle Dieu.

En outre, Fidée de rinfini est en nous, et cette idée n'est pas négative, car la négation absolue de toute négation est Taffîrmation la plus positive qu'on puisse concevoir. Il faut donc penser nécessairement que Têtre infini est présenta notre pensée et nous fait connaître son existence. Enfin, Tidée de Têtre nécessaire impliquant Texistence, nous devons, en vertu d'une règle de métaphysique, consulter nos idées claires et immuables, et d'une règle de pure dialectique , affirmer d'une chose ce que son idée claire embrasse ^ recoithaitre encore une fois qu'il y a un Dieu (1).

Fénelon fait consister, comme Descartes, le mal dans la simple privation du bien, et Terreur dans la précipitation de la volcmté qui s'applique au jugement ou à l'action avant que la connaissance soit complète et certaine. Comme lui, il prouve le libre arbitre par la conscience qui témoigne de sa réalité à chaque instant de notre vie, et l'immortalité de l'âme par cette différence décisive entre la nature de l'être qui pense et la nature du corps qui fait que la dissolution et la recomposition des parties de la matière est absolument sans influence sur la persistance de l'âme (2).

Si nous avançons plus loin maintenant dans la pensée de Fénelon, nous trouverons un degré supérieur de la théorie des idées. En effet, 41 y a en Dieu, selon lui, dans Tunité de Dieu, une infinie multiplicité d'idées ou d'archétypes présents à son intelligence infinie, qui représentent tous les degrés possibles de l'être ; ces degrés ne sont pas réellement distingués en Dieu qui est un et immuable, ils ne forment pas une multitude, mais une infinie continuité dans une nature purement intensive. Créer, c'est réaliser ces essences, c^est leur donner une exis-

(1) Fénelon, Traité de la démonsiration de l'existence de Dieu, part II, chap. 1.

(2) U, Lettres.

tence propre et les faire passer du néant à Têtre. Dieu est fécond ; il produit hors de lui, manifestation suprême de sa toutepuissance. Après la création accomplie, nous, êtres finis, doués d'une connaissance limitée, d'une part nous voyons quelquesuns de ces degrés d'être en Dieu, dans leur nature immuable et avec leurs rapports nécessaires; de Tautre, nous mêlons les idées que cette vue nous donne à celles des bornes imposées aux créatures par l'acte de la création. Ainsi dans Tinfîni nous voyons le (ini, car tout ce qui est intelligible ou intelligent est par Dieu, bien qu'il existe en soi et ait un être distinct, sans lequel la création ne serait pas réelle. Or, de la connaissance que nous avons ainsi de certaines idées universelles, nécessaires, immuables, éternelles, que nous voyons en Dieu, qui sont Dieu même en notix, ré.^ulle, pour nous, la possibilité d'abstraire et la notion des genres. Enfin, Tintelligibilité communiquée par Dieu à la créature, sans que nous puissions savoir comment et par quels moyens, est le principe de la connaissance que nous pouvons avoir des individus. De sorte que toutes les conceptions d'universaux, de genres, de propriétés, de différences et d'accidents, résultent de cette double nature composée d'être et de néant, qui fait que noB idées sont un mélange perpétuel de félre infini de Dieu qui est notre objet, et des bornes qu'il donne toujours essentiellement à chacune de ses créatures, quoique sa fécondité puisse produire des créatures à Vinfini (1).

On voit qu'il y a deux choses dans tout être particulier, son existence actuelle qui est contingente et variable, et sa correspondance à un degré d'être divin dont il est lui-même une communication. L'existence actuelle dont la notion ne peut être éclaircie ni autrement énoncée , est , d'après notre conscience indubitable, le principe qui sert à distinguer une chose d'une autre et qui constitue les différences individuelles et l'indépendance réciproque des êtres. Dieu, qui ne nous donne qu'une connaissance limitée, doit nous modifier pour rapporter notre intelligence à tels ou tels objets qu'il fait intelligibles, de sorte que nous ne voyons qu'à sa lumière ce qui peut être vu, les idées en lui, les individus en eux-mêmes.

Dieu, l'être infini par intension ou plutôt Vêlre, car ce mot apporte avec lui toute idée qu'on pourrait ajouter, a pu créer

(!) F(?nclon, Traité de In dêm., lî, cliap. 2.

204 MANLEL

une infinité d'êtres linis ; mais il ne nous a donné la connaissance que de deux genres, la pensée et V étendue, soit que ce dernier existe ou n'existe pas actuellement. Mais Dieu, d'après sa définition, doit renfermer tout ce qu'il y a de parfait, de réel et de vrai, il doit être éminemment tout ce qu'il y a de positif dans les créatures ; le nom d'esprit ou d'intelligence ne peut donc lui convenir, parce qu'il exprime une manière d'être bornée, et que Dieu, si ce nom exprimait son essence, n'auraii aucune puisiance sur la matière corporelle, ni aucun rapport à tout ce qu'elle contient ; il ne pourrait ni la conserver ni la mouvoir. Mais quand nous le concevons dans ce genre que l'école appelé transcendantal, que nulle différence ne peut jamais faire déchoir de sa simplicité univenelle, nous concevons qu'il peut également tirer de son être simple et infini, les esprits, les corps et toutes les autres e»sences possibles, qui correspondent à ses degrés infinis d'être. Dieu est un, indivisible, sans composition ni parties, en un mot suprême unité, car tout ce qui est composé et soumis à la loi du nombre est borné par là même. Dieu est simple^ quoique nous ne puissions atteindre à la connaissance de ses perfections qu'en les div.sant, et que nous ne puissions qu'apercevoir en lui, sans jamais la saisir, cette unité qui nous fuit partout où nous la cherchons, dans le nombre et dans la quantité ; il est le seul simple et la seule unité réelle, tout le reste est pure illusion, multitude de plus eu plus grande là ou nous poursuivons l'unité, néant là où nous poursuivons Pêtre. Dieu est immuable, parce que toute modification suppose des restrictions et des bornes. Dieu est éternel, c'est-à-dire il est, il est permanent, tandis que nous sommes soumis au temps qui est le changement de l'être créé, le passage d'un état à un autre, mutation qui embrasse succession, en un mot non-permanence et pure négation de l'éternité ; le présent, le passé, le futur sont hors de lui et eu nous seulement, et il les embrasse également dans son infini indivisible, car les rapports sont dans son ouvrage, et ne vont pas jusqu'à lui. Dieu est immense, c'està-dire quil à en lui le positif et le parfait de l'étendue, letendue sans borne, sans figure, ni divisibilité, ni impénélrabihté, ni mouvement, sans rapport au lieu ni au temps. Eulin, la science ou l'intelligence complètent sa nature, car une de ses perfections essentielles est de se connaître infiniment et éternellement lui-même, et de connaître tels qu'ils sont, de voir, d'embrasser

DE PHILOSOPHIE MODEREE. 205

dans le point où Fon unité les rassemble, les êtres finis, qui ne sont pas par eux-mêmes et- n agissent pas sur lui, mais qui ne sont ce qu'ils sont que par sa puissance et par sa volonté (1).

Nous venons de suivre Fénelon dans sa doctrine des idées et dans la détermination de la nature des êtres finis et de la nature de Dieu qui en est la conséquence. Or^ il résulte comme principe moral de cette doctrine (comme au surplus de toute théorie religieuse construite philosophiquement, et fondée sur ridée de Dieu), que nous devons autant que possible tâcher à voir les choses sous leur point de vue divin d'universalité, nous plonger dans la connaissance extatique de Tun, du simple et de Féternelj en venir, en ui\mot, à la contemplation et au culte de Dieu par Tamour. Nous trouvons ainsi le rapport de la philosophie de Descartes envisagée dans sa sommité métaphysique, avec le quiélisme de madame Guyon, que Fénelon enseigna. Dans cette doctrine, Thomme réduit à lui-même parmi les créatures dont il peut même, à la rigueur, ignorer Texistence, et mis face à face avec Dieu, ne peut manquer de suivre par amour les préceptes de celui qui, n'ayant créé que pour soi, veut être recherché, aimé, adoré pendant Téternité. Le point important est d'apprendre à Thomme à ne plus se considérer lui-même; il faut renverser l'idole ^ il faut rabaisser le moi pour le réduire à sa peliie place, « Otez Thomme de la place qu'il a usurpée sur Dieu, disait-il, et laissez au moi cette petite place où Ton avait rabaissé et rétréci Dieu ; faites que les hommes pensent ainsi, et tous les doutes, toutes les révoltes du cœur humain seront apaisées... Je ne raisonne point, je ne demande rien à Thomme, je Tabandoune à son amour. Qu'il aime de tout son cœur ce qui est infiniment aimable, et qu'il fasse ce qu'il lui plaira; ce qui lui plaira ne pourra être que la plus pure religion. Voilà le culte parfait, non coHlur nisi ainando; il ne fera qu'aimer et obéir ; la nature des justes, dit rÉcriture, n'esl qu obéissance et amour. » En effet, le monde alors devient un cloître où l'on s'aime en Dieu, où l'on obéit à la règle et au supérieur, où l'on ignore autant qu'il se peut s'il existe ou s'il n'existe pas des corps ; les passions sont éteintes, à peine peut-on dire si Ton vit, mais qu'importe la vie quand

(1) FëneloD, Traité de la dém., II, chap. 2.