Nous nous plaçons ici au point de vue de la France

(1) F, Manuel de Tennemami, t. II, philosophie de Shelling et Barchou de Penhoen ; Histoire de la philosophie allemande depuis Leibnitz jusqu'à Hegely t. II, Shelling.

(2) X. Bichat, Recherches sur la Vj'e et la mortf 1800. Analomie générale appli" fuée à Ut physiologie et à la médecine, 1801.

(3) Voy. livre VI, et. 4 de ce oiannel.

Nous pourrons dune nous dispenser de donner u Tadmirable développement philosophique de TAlleniagne an commencement de ce siècle une exposition étendue à laquelle nous ne suffirions pas ; mais nous en dirons assez pour qu'on puisse apprécier TinOuence de ce mouvement sur nos idées et sur rintelligence de notre vieille philosophie. Un peuple ne s'impose pas à un autre, que cet autre ne soit mort comme nation et comme org^anisme, pour ainsi dire; mais, ce qui vaut mieux, les progrès d'un grand peuple dans le sens de son caractère et de sa tradition dépendent toujours des progrès d'un autre grand peuple ; les idées se transmettent, se transforment ; elles s'assimilent, dans Tinfinie variété de la nature et de riiomme, aux divers organes intellectuels qni représentent ensemble la pensée de Thumanité.

Or, la France a si bien travaillé et souffert depuis cinquante ans, en politique, en guerre, en organisation sociale, qu'elle commence à peine à jeter les yeux autour d'elle, pour s'enquérir des éléments épars du progrès de l'humanité et pour les rassembler. En 1815, convalescente à peine, elle essaya de réagir et contre la brutalité des idées impériales, et contre l'étroite domination de Condiilac: peu à peu la métaphysique de l'école écossaise cessa d'être pour elle une nourriture trop forte, et elle renoua, quoique faiblement d'abord, la chaîne de l'histoire en philosophie.

Voici ce qu'étaient les Ecossais. Nous avons vu la philosophie de Locke périr entre les mains de Berkeley et Hume. Les Écossais cherchèrent à retirer du naufrage tout ce qu'ils purent de débris. Ils eurent à combattre pour cela, contre Hume lui-même et contre l'ombre de Berkeley, et à continuer la lutte commencée avant eux contre les conséquences morales et politiques du sensualisme. Les Écossais en appelèrent au sens commun, contre les doctrines idéalistes; mais le moindre tort de ce mot est d'être irèsvague, et le plus grand est d appeler à prononcer sur les questions spéculatives l'esprit ignorant qui ne sait même pas comment ces questions sont posées. Ou bien le sens commun prononcera contre la raison, auquel cas il faudra remonter au pohit de départ de celle-ci, et soumettre à l'examen les principes, puis les conséquences ; ou bien il prononcera en faveur de la raison, et alors il ne sera que la raison même si son jugement peut être motivé. Les

DE PUlLOiiOPlJlE MODEHNE. 557

Écossais rejetèrent les idées pour échapper au système de Berkeley, et ils eurent raison s'ils ne voulurent que nier, comme entité distincte, F idée intermédiaire entre ce qui sent et ce qui est senti. Mais les idées existent comme modes de Tesprit, car il faut reconnaître nécessairement la multiplicité de la pensée, et cette multiplicité à son tour ne peut être comprise que par la distinction métaphysique entre deux personn&s,dont l'une, immuable, aperçoit, et dont l'autre est cette personne même modifiée et apercevable en tant que modifiée. Cette seconde personne est intermédiaire entre la première et Tobjet de sa pensée. Que si l'on objecte la nécessité d'un intermé* diaire entre le premier intermédiaire et l'esprit, nous ne voyons pas que cette nécessité puisse être établie par la même raison. Or aucun idéaliste moderne n'a entendu autrement la doctrine des idées. Berkeley avait encore appuyé son système sur rimpossibilité d'établir une distinction raisonnable entre les quàWxés premières et secondes de la matière ; les Écossais revinrent sur cette distinction, et formèrent de nouvelles listes de qualités premières. Mais ces listes sont variables et arbitraires; elles ne reposent sur aucune conception véritable, sur aucune définition. Ainsi parmi les qualités de Reid (I) , étendue, divisibilité, mouvement, dureté, mollesse, fluidité, comme parmi celles de Locke, solidité, étendue, figure, mouvement, nombre, deux seulement peuvent être sérieusement proposées comme des caractères nécessaires de la matière à savoir, l'étendue d'abord, puis la dureté et la solidité sous un même nom. Or, Boscovich ayant prouvé que l'on peut concevoir les corps, le monde et la sensation, sans qu'il y ait aucune qualité réelle de résistance, ou de dureté, ou de solidité (car tout cela revient au même ), et la doctrine de Leibnitz çn général conduisant au même résultat, il faut convenir que l'étendue seule nous reste dont l'idée ne semble pas d'origine sensible. On objecte à cela que l'esprit peut concevoir l'atome indivisible et étendu, et par conséquent impénétrable et figuré; mais s'il y a figure, il y a division en puissance et par conséquent divisibilité. Quant à la prétention de Dugald Stevvart (2) à réduire toutes les qualités premières à la solidité, qui seule est sensible dans les

(1) T. Reid, OEiîoreSy traduites par M. Jouffroy.

(2) D. SienzrX, Essais philosoffhiqiiet.

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corps et à faire de la figure et de retendue des propriétés que nous concevons dans la solidité, elle revient, selon nous, à donner à la matière le nom de sensation.

Il est évident aussi que pour répondre aux arguments de Berkeley, les Écossais durent se trouver obligés de modifier le principe de Torigine exclusivement sensible des connaissances. A la sensation ils ajoutèrent la perception, faculté mystérieuse, incompréhensible, par laquelle nous trouvons dans les corps autre chose que le contenu de la sensation. Ils fîrent dominer la sensation sur les qualités secondes, et la perception sur les qualités premières. Alors commença cette analyse dissolvante des facultés humaines, cette clasiiiOcation arbitraire des moyens de la connaissance, qui, sous le nom de psychologie et en s'appuyant sur le principe de Fobservalion et de Texpérience, ne donna à la philosophie qu^une sorte de polythéisme idolâtrique, et réduisit la science en poussière. S'abstenir d'hypothèses, observer, diviser et nommer, voilà la méthode. L'induction baconnienne, comme Tobservation proprement dite et Texpérience, ne peut se déployer que dans le champ de la physique ; encore faut-il que Tinduction soit illégitime et dépasse le raisonnement pour fonder quelque chose. Mais en philosophie, dans la science des sciences, se réduire à juxtaposer des faits c*est renoncer à les unir jamais, c'est se condamner à faire un casier de la pensée et de la science un. dictionnaire.

L'Angleterre, qui, pour la philosophie naturelle, en 'est demeurée à l'innocent système de Dieu et de la création, de la Providence et de Tespace, du vide et des atomes, des qualités premières, de l'observation, de l'expérience et de l'induction, sans jamais caractériser ni la méthode ni son objet, T Angleterre en est tout au plus venue maintenant aux doctrines des Écossais pour la philosophie pure, et, sans doute, dans son égoïsme national, elle suivra Locke longtemps encore, tandis que la France s'allie à l'Allemagne et retrouve par elle l'héritage de son ancien génie et de la grande révolution scientifîque que Descartes a accomplie en Europe.

2. En effet, pendant que la philosophie cherchait à se relever, comme nous venons de le dire, par une nouvelle analyse psychologique et à introduire sous une forme ou une autre quelques-uns des principes de Descartes, encore mal compris et mal interprétés dans le sensualisme, la doctrine philosophique in-

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verse trouvait définitivement son terme dans la philosophie de Kant qui, appliquant à Thistoire entière de Tesprit moderne le scepticisme de Hume, essayait d'établir sur les ruines de la spéculation et de ses systèmes, la vérité philosophique dans sa véritable étendue et avec ses limites infranchissables.il est vrai que Kant semble avoir toujours conservé une sorte de préférence pour Fécole dont le dernier représentant lui avait suggéré ses premières pensées ; mais il n'en a pas moins détruit radicalement jusqu'à la possibilité de Tempirisme, et continué, quoique d'une manière admirablement originale, la réforme de Descartes, en prouvant rigoureusement que l'espace et le temps ne sont que des catégories de l'esprit, des formes inévitables de notre connaissance, qui en elles-mêmes ne préjugent rien sur l'existence objective des choses dont elles nous servent à former des idées. Il distingua d'abord, et définit les jugements synthétiques et analytiques, dont les uns unissent deux termes qui ne sont pas tels que le second soit contenu logiquement dans le premier, et les autres au contraire ; ensuite il fonda la psychologie sur ce principe que les connaissances synthétiques à priori empruntent leur forme aux lois de la pensée humaine, et que cette forme s'impose en nous à toutes les notions et à tous les jugements, sans que nous puissions conclure par la raison si elle convient ou ne convient pas à l'objet en soi de notre connaissance. De là, une critique de toute philosophie réaliste et de toute ontologie, c'est-à-dire en grande partie des spéculations de la raison pure (1). Mais l'homme réduit ainsi à lui-même est encore un être actif, et l'idée rationnelle de la liberté accompagne chacun de ses actes ; de là une deuxième partie de la philosophie, dont le but est de régler l'emploi pratique de la raison en tant qu'il suppose la liberté (2). De ce point de vue ressort une morale fondée sur les lois de la raison, dont le premier principe est que l'être libre doit agir de telle sorte, que la maxime de sa volonté, puisse passer en même\emps pour un principe de législation générale. Enfin, entre l'homme libre et la nature, entre la connaissance pratique et la connaissance théorétique, il est un rapport mystérieux qui suppose une notion toute subjective, celle de finalité , et sert de fondement

(i) Kant, Critique delà raison pure t 1781, tnid. par M. Tissot, 1836. (2) Id., Critique de laraiscv pratique^ 4788,

à nos jagements (1). La science des causes finales, et celle du beau, Testhétique, naissent et se développent à ce nouveau point de vue. L'exercice de la raison pure, basé sur la connaissance à priori, ne peut être irréprochable, selon Kant, que lorsqu'il s'applique aux sciences dont les données sont subjectives : les mathématiques sont dans ce cas, et, en général, toute science de la nature qui reçoit Tapplication des mathématiques et dont les notions fondamentales, force, mouvement, et matière (mobile dans V espace)^ sont des idées fondées sur les catégories de Tesprit humain (2) .

5. Pour nous attacher ici à la partie purement métaphysique de la doctrine de Kant, nous voyons que Vidéalisme svbjectif y parait pour la première fois. En effet, en montrant que les idées que nous avons des choses peuvent ne nous rien apprendre de leur nature propre ; que les notions générales, nécessaires, que nous trouvons en nous, peuvent être des résultats de notre être particulier, et que les lois auxquelles la nature nous semble assujettie ne sont peut-être que transportées de nous à elle, Kant ne fait qu'opposer à la métaphysique la possibilité d'un idéalisme absolu ; il la force par là à invoquer désormais la foi (3), qui seule peut suppléer à une expérience radicalement impossible. Sa fameuse réfutation des preuves ontologique et cosmologique de Texistence de Dieu (4) n'atteint les arguments sur lesquels ces preuves sont fondées qu'autant qu'elle renverse les principes qui leur servent de base, ce qui est impossible si ces principes (5) supposent précisément la foi, la foi dans les idées de la raison pure, la croyance à leur vérité, . à leur conformité par rapport à Tobjet. Il est vrai que Kant ne regarde pas ces axiomes comme impliquant quelque chose hors de nous qui leur soit conforme, mais il ne prouve pas non plus que ce quelque chose n'est past; sa réfutation de l'idéalisme, soit problémati'^ que, mi dogmalique (6), n'établit d'ailleurs, quoi qu'il puisse

(1) Kant» Criliqiie du Jugement, 1790.

(2) Id., Eléments mitaphyiiijues de la science de la nalurcy 1786. (3; Id.» Critique de la raison pure, prëface.

(4)Id., 1. II.ch.II.sect.4.

(5) Voj. 1. VI. ch. III de ce manuel.

dire, que la nécessité d'un objet extérieur dans Pespace, ou de son apparence en nous^ pour que notre pensée soit possible dans le temps ; d'où il résulte que Kant ne peut renverser la métaphysique qu'en lui opposant la possibilité d'un idéalisme absolu, et que, malgré son faible pour l'école sensualiste, il ne peut la préserver de la chute des autres philosophies.

Mais en établissant dogmatiquement le premier que l'indépendance, Tinfinité, Ianécessité,que toutes les lois de l'univers pourraient trouver leur origine dans l'homme, et que les conceptions de l'espace etdu temps, qui sont le fondement de toutes ses connaissances, pourraient n'être que des formes de son esprit, suivant qu'il se livre à Yintuition d'un élat externe ou interne^ Kant nous paraît avoir développé Tidée de la personnalité humaine déjà si élevée et agrandie par Descartes, et ^voir ainsi forcé les philosophes, qui depuis Descartes s'étaient trop placés au point de vue exclusif de Dieu, à adopter enfin, quoique toujours sous une contemplation plus ou moins objective ou subjective des choses, la seule philosophie capable de concilier ces deux états opposés de la science, Vidéalisme subjectif et le panthéisme objectif. En un mot, Kant a laissé la méthode invariablement fixée, Tempirisme et le sensualisme écrasés, l'idéalisme agrandi.

4. Trois ordres d'idées différents trouvèrent leur origine dans la doctrine critique de Kant. Nous nommerons en première ligne le scepticisme qui pouvait en être regardé comme une conséquence naturelle et que Schûlze développa ; ensuite la doctrine de la foi ou du sentiment de Jacobi qui, au lieu d'appuyer la raison sur la foi, eut une tendance mystique et ne parut être qu'une réclamation contre le rationalisme sévère dé Kant en métaphysique et en morale ; enfin l'idéalisme subjectif qui fut la philosophie même de Kant ramenée à un dogmatisme absolu par la négation de tout ce que la science ne peut démontrer. Aussi cette théorie fut-elle d'abord proposée comme propre à donner la signification la plus exacte et la plus profonde du criticisnie et elle fut appelée doctrine de la science.[Fichte, qui en fut le créateur, réduisit en effet à l'idéalisme toute science rigoureuse. D'après lui, le mo^ est l'origine et le fondement de toute réalité et le moi ne peut supposer un objet ou un non-moi hors de lui, sans détruire une partie de son moi divisible pour le placer dans un non-moi. Il n'est

en effet de réalité hors de lai que celle qnUl aocorde|et il ne peut enaccorder aucane isans la retrancher de lui-même. Je suis moi^ est le premier jugement incontestable ; le moi n'est pas nonmot, principe de contradiction, est le second ; le troisième est Yopposition d'un non moi divisible au moi divisible. C'est ridée de borne ou de limite, en un mot de négation qui suggère celle du moi comme divisible, et il en résulte trois personnes nécessaires à toute manifestation, le mot absolu ou être sans distinction, le mot divisible^ et le moi fixé comme non-moi ou comme objet sans lequel il n'y aurait pas de conscience. L'origine de ce phénomène et le commencement de la vie est la tendance infmie du moi absolu à agir, à être cause ; car cette tendance s'exerçant d'abord dans le vide, le moi doit revenir en lui-même et s'y créer une réaction à son action. De là nait le non-moi qui, devenant cause à son tour, limite et détermine le moi et lui procure ainsi la sensation. Si le mot se conçoit dépendant, il est intelligence ; s'il se conçoit libre, il agit. Enfin le mot a la conscience involontaire du devoir ou de l'obligation, d'où ressort l'idée de Dieu conça comme un ordre moral vers lequel le mot tend à s'élever; et quant à ses relations avec les autres mot dont les phénomènes lui font admettre l'existence, elles sont réglées par le devoir, tel que la conscience le pose rigoureusement, et par le droit qui résulte, dans une communauté, de la limitation de la liberté du mot par celle des autres.

5. Quelque étroit que soit le lien de la philosophie de Kant et de celle de Fichte, il est cependant certain que ce dernier, en fondant exclusivement la science sur l'idée de l'être révélé dans le mot, dépassa brusquement les limires du criticisme. Bientôt même l'impossibilité d'arriver par l'idéalisme absolu à la notion d'un être divin, cause et fin de l'ordre moral et essence de tout ce qui est, obligea Fichte, qui voulait enfin voir dans cet être, objet de la croyance humaine, autre chose que l'ordre moral lui-même, à changer le point de départ de la science et à le placer en Dieu, dont le moi est Fimage. Schelling fut encore plus hardi, mais aussi moins méthodique, quand, pour éviter toute difficulté sur l'origine et sur la légitimité de la connaissance, il posa son principe dans Vabsolu auquel il attribua la nécessité de produire la vie et le monde en se résolvant en un dualisme, le réel et Vidéal^ dont toutes les manifestations multiples

et diverses forment un grand tout, qui retourne en se développant à Funité première. L'histoire universelle est alors une révélation de Dieu^ qui prend conscience de lui-même sou^ une infinité de formes liées, et la science, qui en étudie le développement, a pour but de le ramener à Tidentité d'où il sort ou de le comprendre en elle. La nature est donc vivante, elle est Dieu manifesté ; rien n'existe en elle de pleinement indépendant ; car le fini, résultat plus ou moins réel ou idéal d'une opposition, d'une polarité qui se développe dans l'absolu, n'étant que le développement de l'identité, doit retourner à elle, et le même qui se différentie doit s'identifier, de telle sorte que la trinité reste essentiellement confondue dans l'unité. On conçoit donc que l'être fini pèche quand il se considère comme absolument libre ; la moralité consiste au contraire à.s'nnir; à Dieu, et en général le type divin représenté dans la pensée humaine constitue le bien, le beau et le principe de l'art, et ïétat n'est que la vie commune quand elle est réglée par ce type dans toutes les parties du développement humain.

6. Le plus grand défaut que nous ayons à reprocher à la philosophie de Shelling c'est d'être exclusive comme celle de Fichte, quoique dans un sens tout inverse, et d'être en même temps bien moins logique ou plus éloignée de la méthode scientifique telle que Kant Fa fixée. Ce dernier vice de la doctaine de Shelling a été corrigé par Hegel dont le système est au contraire éminemment sévère et rigoureux et pécherait plutôt par un excès d'aridité. L'esprit poétique, au lieu d'y dominer et de s'y développer librement, n'y perce que par intervalles, quand sa force native fait éclater la formule qui le retient. La méthode d'Hegel est irréprochable, la logique y apparaît dans toute son ampleur et avec un sens tout nouveau. Un grand nombre de vérités s'y trouvent acquises pour jamais à la philosophie et à l'histoire. Mais surtout, l'idéalisme et le réalisme s'accordant ou se confondant enfin dans une formule qui identifie le réel avec le rationnel, le philosophe n'a plus qu'à reehercher le principe de l'existence du fini dans l'infini, ou, pour employer les termes d'Hegel, la raison de l'opposition du phénomène à la substance et de toutes les autres oppositions qui constituent le monde selon la logique. Il ne suffit pas, en effet, de raconter le développement de l'absolu et de montrer

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comment Vidée qui le représente, et qui est lui-même, se réalise ou s'incarne graduellement et parcourt la sphère de la logique, celle de la nature et celle de Tesprit, pour rentrer de nouveau dans ridée absolue où les oppositions s'annulent. Une doctrine pareille, quelle que soit la grandeur et la vérité de sa conception, n'est jamais qu'une doctrine de Dieu et non une doctrine de rhomme. Nous trouvons en elle une unité suprême, incompréhensible, être et néant, qui s*oppose à elle-même et commence à devenir ; puis, si nous suivons l'idée dans le cours des formes qu'elle revêt, nous ne faisons qu'embrasser un ordre nécessaire, qu'exécuter une évolution fixe qui nous ramène à l'anéantissement dans la pensée de Dieu. Aussi le fatalisme historique et la direction théocratique de la société résultent de cette philosophie, à moins qu'on n'essaye de lui donner un contre-poids à Taide d'une conception de l'être, monade, force, entéléchie, analogue à celle de Leibnitz que la nouvelle école allemande nous semble avoir beaucoup trop oubliée. La doctrine d'Hegel ne diffère donc de celle de Shelling qu'en ce qu'elle prend son point de départ dans la logique et décrit les évolutions du monde en décrivant celles de l'idée : et en effet, selon la méthode des sciences, il faut, à Torigine de la spéculation, se placer dans Tidée ; c'est alors une œuvre admirable que de la développer, de trouver dans les lois nécessaires de son déploiement les lois de la réalité représentées, de voir cette réalité tendre et parvenir, sans cesse, et de plus en plus, à s*élever jusqu'à l'idée et à se faire elle,enGn la nature et l'histou-e apparaître comme de sublimes incarnations de l'idéal. Telle est la philosophie de Hegel qui est l'apogée de la connaissance de l'absolu chez les hommes, qui explique les symboles les plus élevés des religions, unit à la méthode de Descartes la pensée de Bruno, et corrige la doctrine de Spinosa en enseignant ce que Spinosa ignorait, le progrès éternel de tous les êtres. Mais répétons aussi qu'il ne convient pas de trop diviniser l'homme ; non, la philosophie de l'absolu n'est pas le port éternel où tendent tous les êtres, parce que la philosophie n'est pas la vie, et parce que nous voulons être éternellement sans nous confondre, augmenter nos sens, élever nos organes, aimer de plus en plus, non Dieu seulement, mais ceux qui nous accompagnent dans le progrès des vies et sans la pensée desquels nous ne serions que néant j en un mot atteindre dans l'avenir

rincarnation d'un idéal que nous ignorons encore. Or, Û ne suffit pas de concevoir Têtre dans l'absolu et d'y produire la vie par Tintervenlion du néant, il faut encore, pour représenter tout le contenu de la pensée, admettre la distinction réelle et l'indépendance de chaque force primitive au sein de la force universelle.

7. II appartenait à un naturaliste placé, par la nature de ses recherches, à un point de vue plus concret des choses, d'appliquer la monadologiede Leibnitz à la détermination de l'essence et du sort à venir des êtres. Malheureusement les beaux travaux de Ch . Bonnet, car c'est de lui que nous Voulons parler, n'ont pas eu toute rinfluence que des procédés de raisonnement plus rigoureux et une science métaphysique plus sévère leur auraient certainement donnée. Les philosophes allemands semblent avoir ignoré toute l'importance et toute la valeur de ce système qui a cependant préparé les seules bases possibles d'une histoire naturelle. Ils ont fidèlement continué l'idéalisme de Leibnitz, mais non sa tendance à étabhr à côté de la science suprême une sorte de science exotérique fondée sur les phénomènes et sur leurs rapports sensibles. Qu'importe cependant la nature de la substance en soi et que la matière existe ou non en tant que quelque chose d'étendu et d'impénétrable? Qu'importe l'absolu, et que nous veulent les causes incompréhensibles qui font que quelque chose existe? Il ne suffît pas pour être réaliste de poser l'être hors de soi, il faut encore envisager chaque essence individuelle comme une et multiple, indépendante et modifiée, et comme portant en elle le germe de tous ses développements futurs, depuis les organes qui serviront à ses relations, jusqu'à la pensée qui lui en donnera la conscience. Bonnet ne fut pas obligé de sortir de la nature et des phénomènes, et de s'adresser à la pure monade pour résoudre ce problème : au contraire, il considéra le germe visible de chaque animal comme contenant une infinité de germes emboîtés les uns dans les autres ; et la substance pensante, que l' inévitable union de la pensée et de la matière nous fait regarder comme ayant son siège en quelque partie du corps, il la plaça dans une sorte de miniature de l'animal, résultat naturel de la concentration et de la représentation de tous ses organes dans un certain milieu très- petit, inaltérable dans les conditions présentes de la vie sensible. De là une pa. lingénésie pour tous les êtres et une série de vies nouvelles qui

oi.