II. JX

son désastre, il dit que le sort lui avait accordé par ce naufrage une heureuse navigation, qu'il l'avait conduit au Portique et revêtu du vieux manteau des philosophes (4). Ce fut d'abord au cynique Cratès que Zenon s'attacha, puis il s'instruisit sous Polémon, sous Stilpon, sous Diodore, et, guidé par un oracle, il se teignit de la couleur des morts en se livrant à l'étude (2). L'ignorance dont se targuaient les cyniques contribua sans doute à l'éloigner d'eux autant que l'impudence de leur vie. Mais parmi tous les emprunts qu'il fit aux philosophes antérieurs et qui lui attirèrent souvent le reproche de manquer d'originalité (3), c'est à l'école cynique qu'il prit le premier principe de sa philosophie : l'amour du travail et le mépris de la volupté. Il réduisit le sage au pain, aux figues et à l'eau claire, dit la comédie, et, philosophe d'une philosophie nouvelle, il enseigna la faim et trouva des disciples (4).

Entre les ouvrages de Zenon, les premiers surtout furent écrits sur la queue du chien, expression plaisante qui fait allusion à ses rapports avec les cyniques (5). Sa République, ses Diatribes, son Ethique de Cratèê semblent en effet avoir été entièrement conçus dans l'esprit du cynisme. La politique de Zenon établissait, ainsi que celle de Platon, la communauté des biens et des femmes, elle supprimait les arts libéraux comme inutiles; mais, bien plus, elle abolissait jusqu'à la monnaie, et aux échanges, et aux tribunaux; les temples et les représentations des dieux y étaient prohibés ; la parenté, l'amitié s'y trouvaient réduites à celles des hommes vertueux , à l'exclusion de toute fraternité de sang ou de toute qualité fortuite de concitoyen. Le stoïcien Âthédodore, bibliothécaire de Pergame, se permit d'effacer des livres de Zenon toutes ces proposi tions maçonnantes aux oreilles des stoïciens nouveaux (6), et

(l) Diogène, Vie de Zenon, Vin, 2, 4, 5, 31 et 32. Sénèque, de Tranquillilate, 14; Plutarque, de la Tranquillité, 6, et de V Utilité des ennemis, 2. (2| Diogène, ibid., vu, 2, 3, 4 et 25.

(3) Cicéron, de Finibus, m, 2 ; iv, 2 ; v, 12.

(4) Philémon (ou peut-être Posidippe), Comédie des Philosophe s, dans Dio gène, vu, 27 ; et dans Clément, Stromala, il, p. 413.

(5) Aldobrandini, notes sur Diogène, vu, 4; et Ménage, ibid. Casaubon se trompe évidemment.

(6) Diogène, Vie de Zenon, vu, 32-34 ; Plutarque, Contradictions des stoïciens,

sans doute aussi certains paradoxes moraux qui provenaient de même source et sur lesquels nous aurons à revenir (1). Pendant cinquante-huit ans Zenon enseigna sous le Portique, d'où son école tira son nom de sloïque : devenu vieux et infirme, averti par une chute qui le blessa, il se rendit, suivant ses paroles, à la terre qui rappelait, et, comme Diogène, il renonça volontairement à la vie (2). Sans doute il dut poser dans ses leçons et dans ses livres les grandes bases de la morale et de la théologie que les anciens lui ont toujours attribuées ; mais il eut le bonheur de trouver dans Cléanthe un homme à l'esprit ferme et au gralid cœur qui, dans ces temps d'inconstance, garda précieusement la science de son maître ; puis dans Chrysippe , disciple de Cléanthe , un subtil et vigoureux dialecticien, qui la défendit contre l'invasion de la nouvelle Académie et servit puissamment à la propager.

Les Athéniens, saisis d'admiration pour le mâle courage, la vertu, l'indépendance de Zenon, célébrés par les poètes, lui décernèrent une couronne d'or et un tombeau public. Ils pensèrent sans doute, comme le poète Athénée, que la vertu, seul bien des âmes, est aussi la seule protectrice de la vie des hommes et des cités (3). Deux de ses disciples, qui ne furent pas sans réputation dans l'antiquité, Ariston de Chio et Hérillus de Carthage, abandonnèrent cependant sa doctrine. Le premier méprisa les toiles d'araignée pleines d'art, mais inutiles, de la dialectique, et regarda la physique comme une étude au-dessus de la portée de l'homme ; il se rapprocha quelque peu du scepticisme et de l'école de Mégare, et réduisit toutes les connaissances et le bonheur à l'unité de la vertu, santé de l'âme, absolument indépendante de toutes circonstances extérieures. Sur ce dernier point seulement il demeura stoïcien, et il fut l'auteur de l'ingénieuse comparaison du sage à un bon acteur qui joue le rôle de Thersite

G et 8; et Clément d'Alexandrie, Slromala,\\ p. 684, copié par Théodoret, Thérapeutique, m. — Les Diatribes sont mentionnées par Sextus, Advenu* elkicos, 191.

(1) Voyez ci-dessous, au n° 7.

(2) Dioçène, Vie de Zenon, vu, 28. — Cependant on varie sur l'âge auquel mourut Zenon , et en général toute cette chronologie est incertaine quand on veut trop préciser.

(ït) Id., ibid., 29 et 30. V. le décret des Athéniens, 10 et 11.

aussi bien que teîui d'Agamemnon (4). Au contraire Hérillus se fit presque péripaléticien : il envisagea dans le bonheur deux éléments distincts dont on lui reprocha d'ignorer l'unité; l'un consiste dans la réunion des biens extérieurs, l'autre dans la science, principe de la vie théorétiquc, ainsi posée comme trèssupérieure à la vie pratique (2). Le véritable disciple de Zenon fut donc Cléanthe, le nouvel Hercule, pauvre athlète né à Assos dans laTroade, qui, venu à Athènes avec quatre drachmes pour toute fortune, passa les nuits à tirer de l'eau et à moudre de la farine pdur écouter tout le jour le philosophe du Portique et pour lui payer sa rétribution. Cet âne de Zenon, comme on l'appelait, et le seul aussi, disait-il lui-même, qui pût porter le paquet de son maître, fut choisi entre tous pour lui succéder. Parvenu à une vieillesse avancée, quelques-uns disent à l'âge de Zenon, il se laissa mourir d'inanition. On peut hardiment le nommer un des hommes les plus religieux et un des plus grands caractères de l'antiquité (3). Son successeur, Chrysippe, de Soles en Cilicie, transforma le stoïcisme; il le renditsurtoutdialectique et lui communiqua le mouvement des écoles. « Donnez-moi seulement vos dogmes, avait-il dit à Cléanthe : je me charge des preuves. » Chrysippe écrivit rapidement, et sans beaucoup de soins et de peines, un nombre prodigieux d'ouvrages. Esprit subtil et probablement brouillon, cependant on nomma sa dialectique divine, etj'on pensa que sans lui le stoïcisme n'aurait pas existé (4). La vérité est qu'il sut donner un habile développement à l'analyse logique et grammaticale des anciens (5), mais qu'on ne saurait le ranger au nombre des profonds penseurs de la Grèce.

III. La sagesse, suivant la définition générale des stoïciens, est la science des choses divines et humaines. La philosophie est l'étude de l'art avantageux à l'homme ; et ce qui est avantageux

(1) Cicéron, de Finibus, il, 13; iv, 16, 17, 23; Académiques , il, 32; Sextus, Adv. ethicos,6i; Diogène, vu, 37 et 160, sqq.; Plutarque, Conlrad. des sloïc, 7.

(2) Cicéron, de Finibus, iv, 14 et 15; et Diogène, vu, 37 et 165.

(3) Diogène, Vie de Cléanthe ,vn, 168-177.

(4) Id., Vie de Chrysippe, vu, 179-185. Il mourut Tan 208 avant notre ère. Ménage, notes sur Diogène, p. 339.

(5) Voyez, à ce sujet, IT. Rittcr, Histoire de la philosophie anc., t. III, p. 428, sqq , et 437.

c'est une seule et suprême vertu en trois parties qui dérivent d'elle : vertu physique, vertu éthique, vertu logique. De là aussi trois parties correspondantes de la philosophie (4). La sagesse accomplie identifie l'homme à Dieu, comme nous le verrons ; ainsi la théologie ou physique et la morale ont un point commun où elles s'unissent. Mais la logique, bien qu'indissolublement unie aux deux autres parties, selon l'esprit de la définition, est donnée cependant comme plus extérieure à la philosophie et à la vertu. Les stoïciens la comparent à la coque de l'œuf, dont le jaune et le blanc représentent la physique et l'éthique, ou encore au système osseux de l'animal, dont les chairs sont analogues à l'éthique et l'âme à la physique. Les compilateurs varient sur l'ordre respectif ou sur la centralité de l'éthique et de la physique dans cette comparaison, mais non sur la place de la logique : c'est que les stoïciens variaient eux-mêmes suivant que leur amour pour la théologie et leur tendance au panthéisme étaient plua marqués, ou subordonnés au contraire aux intérêts de la morale purement humaine et de la vie terrestre. Si d'ailleurs la logique paraît quelquefois à la première place, au milieu des incertitudes du stoïcisme sur Tordre de nos connaissances, il faut attribuer cette inconséquence à la nécessité de l'enseignement. Mais la nature du dogme stoïcien prouve surabondamment que la méthode de Platon était méconnue (2).

Puisque la doctrine stoïcienne se présente à l'historien comme un grand système de théologie et de morale dont le premier principe serait vainement cherché dans la dialectique platonicienne ou dans quelque logique particulière , il faut envisager directement le point central de cette doctrine. Nous le trouvons dans ce précepte énoncé par Zenon , et dont la seule interprétation possible réunit, en les fondant, la physique et l'éthique, la pensée que l'on a de Dieu et celle de la vie humaine : Vivez harmoniquement.

(1) Ps-PIutarque, Opin. des philosophes, préface.

(2) Diogène , Vie de Zenon, vu, 39, 40, 41 ; et Sextns, Adversus logieos, I, 17. Ce dernier remplace, dans la comparaison de l'œuf, l'éthique parla physique, et réciproquement. — Nous supprimons la mention des nerfs avec celle des os dans la comparaison de l'animal, parce que la physiologie moderne fournirait une interprétation que la physiologie antique ne comporte pas.

Cette harmonie désirée consiste-t-elle dans l'accord subordonné de toutes les parties de la vie avec une raison unique, et suffirat-il , pour qu'elle se produise , que l'être animé ne soit pas en lutte avec lui-même et malheureux par suite? ou bien faut-il penser, avec les disciples de Zenon , que cette harmonie est l'accord de l'être animé avec la nature. (4)? Zenon lui-même a-t-il dit : Vivez harmoniquement avec la nature, ce qui veut dire aussi : Vivez vertueusement, et ses disciples ont-ils répété plutôt qu'interprété sa pensée (2)? Une telle question est sans importance, parce que toute la doctrine stoïcienne est fondée sur l'identification de deux idées : la vertu , qui est l'ordre dans l'homme ; la raison divinp, qui représente )'prdre dans l'univers. Vivre suivant la vertu T dit Chrysippe ? c'est se conformer à la marche de la nature que l'expérience a fait connaître. Nos natures propres sont des parties de la nature universelle; notre f)n est donc de consentir à la nature ; de nous conformer à la vertu qui esj; en elle et en nous , et de ne rjen faire qui soit contraire à la loi commune , à la droite raison qui s'étend à toutes choses, à Zeus, en un mot, qui les gouverne et les administre toutes. C'est trouver le bonheur dans la vertu, p'est suivre le cours le plus heureux de la vie que de tout faire ainsi avec l'assentiment du démon que la volonté du gouverneur de l'univers a mis en chacun de nous (£). Mais Chrysippe différait de Cléanthe en ce qu'il attribuait à l'homme une nature propre distincte de la nature commune, et nous avons vu qu'il s'efforçait de sauver la liberté humaine, que les académiciens disaient être renversée dans sa secte. Cléanthe, au contraire, niait qu'il existât des natures particulières. Au sein de la nature commune, un état harmonique constituait, suivant lui, la vertu, que, sans crainte et sans espérance , il faut chercher pour elle-même ; en elle est le bonheur , dan9 une âme en harmonie avec la vie du tout. Les causes de perversion ne peuvent agir que du dehors sur l'ani-

(1) C'est l'exposé de Stobée, Eclogœ elhicœ, p. 171.

(2) Diogène, Vie de Zenon, vu, 87. Il renvoie à l'ouvrage même de Zenon, sur Ih Nature humaine.

3, Chrynippc, dans Diogène, loc. cit., 87 et 88.

mal raisonnable, et la nature n'en fournit aucune (4). Cléanthe * admettait cependant la volonté comme essentielle à l'homme et comme indispensable à l'accomplissement du devoir (2) ; mais il regardait cette volonté comme fatale, puisqu'il enseignait la prédestination dans ces vers qu'on a conservés :

a Conduisez-moi, Zeus, et toi . destinée, à ce pour quoi vous m'avez ordonné : je vous suivrai sans hésiter ; et quand même je ne le voudrais pas, devenu méchant, je ne vous suivrais pas moins (3).»

Chrysippe n'hésitait pas non plus à déclarer qu'il n'est point dans la nature des choses un événement , si minime qu'on le suppose, qui ne soit produit suivant la raison qui dirige cette commune nature , raison identique à la destinée et à la volpnté de Zeus (4). Mais il croyait pouvoir conserver la djstjnctipn de la volonté humaine et la liberté sans se contredire. Ainsi le dogme de Zenon se développait en se ruinant lui-même. Chrysippe fut accablé par la critique.

IV. Après avoir fixé le principe essentiel de )a morale stoïcienne , il faut étudier de plus près l'essence du bien et dp la vertu , tracer le portrait du sage et connaître ses devoirs. La nature, disent les stoïciens, a donné à l'homme, pour sa. con- . servation , un amour inné de soi , une tendance à ce qui lui est utile, une répugnance pour ce qui lui est nuisible, un sens, en un mot, dirigé vers les choses quelle a posées comme les premières. Ensuite naît de sa propre semence, et se développe avec l'âge, la raison, qui porte l'homme à juger, à choisir, à contempler le bien, et qui, lui montrant par-dessus tout la vertu, lui fait déclarer seul bien ce qui est honnête, seul mal ce qui est honteux. Cependant, parmi les choses moyennes qui , n'étant ni le bien ni le mal , sont, à proprement parler, indifférentes, il en est d'eslimables

(1) Diogène, loc. cit , 89.

(2) Séoèque, de Beneftciis, vi, 11.

(3) Cléanthe, dans Épiciète, Manuel, vers la fin. —Voyez des vers de Cléanthe sur Dieu , dans Clément d'Alexandrie , p. 47. et l'hymne célèbre à Jupiter, dans Stobée. Cndworth Va publié et commenté dans son Systema intellectuelle, c, iv, § 25. — Sénèqde, rp., 107, donne des vers que nous citons ici d'après Épictète, une traduction latine qui contient le vers devenu fameux :

DuCunt volentem fata, nolentem trahunt.

(4) Plutarque, Cmiradictions des stoïciens, 34.

et d'autres qui ne le sont pas. Il faut se proposer les unes, il faut rejeter les autres (4). Quand on examine les animaux, on s'aperçoit que les uns excellent par le corps, d'autres par l'esprit, d'autres par tous deux; or, si Ton cherche le plus haut degré dans chaque genre , on verra que le souverain bien pour l'homme est d'être tout esprit (2). Les choses nommées estimables , c'est-à-dire celles qui confèrent à la vie honnête ou quelque force, ou quelque moyen d'action, et qu'on doit se proposer d'atteindre, pourraient, à ce titre, être appelées des biens; mais il faut se rappeler que , sauf le vrai bien , elles ne seraient par elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises , ni utiles ni nuisibles (3;. C'est dans ce dernier sens , au point de vue de l'unité du bien et de la vertu, que, suivant les stoïciens, il n'est pas de degrés dans le bien : tous les biens sont égaux entre eux , tous les péchés de même. Sans doute on peut faire des progrès dans la vertu , mais comme l'aveugle vers la lumière avant que ses yeux se soient ouverts; et l'on peut être près de renoncer au vice, mais comme un homme submergé qui ne se noie pas moins à deux brasses qu'à cent au-dessous de la surface de l'eau. Le caractère du bien est d'être utile. Telles sont aussi les quatre grandes vertus indissolubles, force, justice, tempérance et prudence, qui ne représentent que des rhylhmes particuliers du même feu de l'âme appliqué à des actions et à des objets divers. Les contraires de ces vertus sont des vices, nuisibles de leur nature. Mais tout ce qui peut également servir ou nuire , la santé, par exemple , ou la richesse, tout cela est neutre, ou indifférent au bien suprême (4). Au nombre des choses indifférentes, il faut ranger la volupté et la douleur, qui , comme ayant pris place en nous les premières, ont conservé sur notre âme une grande influence, luttent

(1) Aulu-Gcllc, NocLes atticte, xii, 5, 7. — Cicéron traduit les mots consacrés *poT ( foy;Atva et àroi:p$T ( voy;A.tva, par producta et rejecta, qu'il est aisé de mettre en français.

(2) Cicéron, de Finibus, iv, 11, d'après Chrysippe.

(3) Plutarque, Contradictions des stoïciens, 30 et 31 ; Diogène, vu, 195 ; Stobée, Eclogœ elhica; p. 173.

14) Cicéron. deFinibus, m, 14; Paradoxes, 3 ; Diogène, vm, 101, sqq., et 120; Plutarque , Contradict. des stoïciens, 7, d'après Cléanthe , et des Notions communes, 10.

DE PHILQSOtBIE AîfCirailE. 285

en elle contre la raison, se préfletteat lune comme un bien, l'autre comme un mal, et doivent être fortement réprimées (4). Le plaisir n'est pas la véritable fin de l'homme suivant la nature , mais bien la vertu, à laquelle la nature elle même nous conduit plus tard. La volupté, si même on doit nommer ainsi l'état dont nous allons parler, est un surcroît qu'obtient la nature après qu'elle a trouvé ce qui s'accommode à sa constitution; mais ensuite, et par la raison, elle devient elle-même l'artisan et la modératrice des appétits. (2). Non-seulement la volupté n'est pas un bien, mais même, au dire de Géanthe , elle n'est pas digne d'estime, elle n'est pas dans les vues de la nature (3). Nous n'ajouterons rien au sujet de la douleur. La lutte des stoïciens contre le mal physique est célèbre , et la rhétorique des anciens l'a souvent illustrée. Nous savons aussi comment ils expliquaient l'existence de tous les prétendus maux, par les nécessités de l'organisation et de la vie. Ce sont toutes circonstances, disaient-ils, liées aux grandes causes finales de l'univers, et, par elles-mêmes, indifférentes au sage.

Le dogme de l'unité essentielle de la vertu et celui de l'identité de la raison dans l'homme vertueux et dans l'univers conduisaient directement les stoïciens à comparer le sage sur la terre avec le roi du monde entier. La vertu , disait Chrysippe, est la même en Zeus et dans le sage Dion; tous deux sages, ils s'entr'aident également; chacun d'eux se trouve affecté de même par le mouvement de l'autre : c'est le bien qui survient aux hommes do la part des dieux , c'est le bien qui survient aux dieux de la part des hommes devenus sages ; et si Dion n'a pas moins do vertu que Zeus , il n'a pas moins de bonheur, la maladie le réduisît-elle à se jeter hors de la vie (4). Ce n'est encore là que l'expression de la morale commune du panthéisme ; mais les fameux paradoxes des stoïciens se présentèrent quand on voulut unir la vertu divine dans l'homme avec la vertu humaine envisagée dans toutes ses parties. On dit alors que le sage, seul juste

(1) Àulu-Gelle, loe. cit., 7 et 8.

(2) Diogène, Vie de Zenon, vu, 86, 86.

(3) Sextus, Advenu» tlhieot, 73.

(4) Plutarque, de* Notions communes, 33.

et pieux, était aussi le seul prêtre, le seul savant et le seul poète; on le nomma ami, citoyen, général, magistrat par excellence, puis orateur, dialecticien , grammairien ; seul homme libre, on lui conféra tout pouvoir au nom de la loi divine, on le déclara inpeccable , tous les autres hommes n'étant auprès de lui que des fous, des impies et des esclaves (4). Les stoïciens avouaient cependant n'avoir jamais vu le sage (2), et nous allons voir qu'il ne pouvait se rencontrer.

Zenon se servit le premier du mot devoir , qui joua depuis un si grand rôle dans la morale. Il définissait le devoir, un acte convenable à ce qui est institué par la nature, et par la composition même de ce mot il exprimait l'idée de convenance à quelque chose. Mais il faut ajouter que, parmi les actes que nous tendons à accomplir, Zenon nommait devoirs ceux-là seuls queconseille la raison (3). Au devoir s'oppose en nous la passion, née de Terreur ou de la fausseté. La passion est un mouvement irrationnel de l'âme, une impulsion fougueuse, immodérée, contraire à la nature. Quatre grands genres , la douleur, la crainte, la concupiscence et la volupté, en renferment les diverses espèces, qui toutes sont des jugements fondés sur des notions fausses et peuvent être combattues par trois bonnes passions : la joie, sorte d'élévation rationnelle contraire à la volupté, la circonspection et la volonté (4). Le sage est exempt de passions parce qu'il est infaillible, et il évite les affaires pour ne pas dépasser le devoir (5). Il semble en effet que, dans l'imperfection trop visible des hommes, des cités et de leurs lois, le sage stoïcien ne puisse manier légitimement la chose publique (6) ; cependant Zenon , Cléanlhe , mais surtout Chrysippe , avaient écrit de nombreux ouvrages de politique , et ce dernier , assimilant la vie oisive des savants à celle des voluptueux, voulait que

(1) Diogène, Vie de Zenon, vu, 121-125, 119 ; Stobée, Eclogœ elhicœ, p. 1$ et 170 ; Cicéron, Paradoxes, 5, 6.

(2) Plutarque, Contradict. des stoïciens, 31.

(3) Diogène, Vie de Zenon, VII, 108. « Ta xctOîjxov, &r.b tov xaxâ xivaç ^xuv. »

(4) Id., ibid., vu, 110-117, où Ton peut lire une analyse assez étendue des quatre genres et de leurs espèces.

^5) Id., ibid., vu, 117 et 118. « àrpâ-;! 1 - 07 ** tlvai (-coi; <t4ço<jç) IxxXtvtiv -yàp *ô «p« T * xetv tl T<ïfà TÔ xaOr,xov. »

\fî) Phrnrque, Contradict '. des stoïciens, 3.

ie sage fût actif et se mêlât du gouvernement. En général , on nous dit que les stoïciens préconisaient la vie pratique et sociale. Faire des lois, enseigner les hommes , se marier , élever ses enfants, diriger sa maison, diriger la cité surtout si ses institutions sont voisines des institutions parfaites , se dévouer s'il le faut , pour sa patrie, pour sa famille, ce sont des devoirs du véritable homme vertueux , à qui tous les vrais biens sur la terre appartiennent et qui jouit encore de ces biens quand il les fait partager à ses semblables (4).

La vie de Zenon , de Cléanthe, de Chrysippe, d'Antipater, fut bien différente de celle qu'ils avaient rêvée pour le sage. Ils demeurèrent absolument étrangers aux affaires et menèrent cette existence spéculative et scholastique qu'ils avaient tant reprochée aux péripatéticiens. Leurs successeurs, les stoïciens du monde romain , furent les premiers que l'on vit généraux , magistrats , législateurs. Dans leur patrie , qu'ils avaient abandonnée pour vivre à Athènes (2), les anciens stoïciens n'avaient pu songer à accommoder la politique idéale à la routine et à la mettre à la portée des intelligences vulgaires ; aussi s'étaient-ils trop peu mêlés des questions d'affaires, au dire de l'orateur romain (3). Mais en vérité la république où le sage devait vivre, la seule où sa vie en Dieu pût s'accorder avec sa vie parmi les hommes, était la république universelle sans distinction de pays ni de race, où tous les habitants de la terre eussent été concitoyens (4). C'est pour ne point renoncer à cette république en renonçant à leur humble patrie, que Cléanthe et Zenon refusèrent à Athènes le droit de cité. Mais Chrysippe l'accepta (5).

Y. A toutes les sectes savantes , à toutes les sectes actives de l'antiquité , les épicuriens opposèrent l'ignorance systématique et la recherche du repos de la vie , seules choses dont ils tirassent vanité. Épicure prétendit n'avoir pas eu de maîtres; il injuria Démocrite dont il avait pris les atomes, et le démocriléen Nausi-

(1) Id., ibid., 2 et 6; et Stobée, Eclogœ physica, p. 177.

(2) Plutarque, loc. cit., 3 et 4.

(3) Cicéron, des Lois, m, 6.

(1) Plutarque, de la Fortune ou vertu d'Alexandre, 6.

(5) Id., Contradicl. des stoïciens, 4, d'après un livre d'Antipater sur la Différence de Cléanthe et de Chrysippe,

phane , dont il avait suivi les leçons. Il voulut n'avoir rien appris de personne, et, de fait, il ne prouva que trop qu'il ignorait jusqu'aux éléments que de son temps on enseignait aux enfants (4). Cet impudent maître d'école, le dernier des physiciens et le plus mal-appris des hommes, comme le nomme la satire (2), composa un nombre prodigieux d'ouvrages , un nombre plus grand peutêtre que celui qu'écrivit plus tard le trop fécond Chrysippe (3). Ces ouvrages, qui ne contenaient pas un mot qui fût nouveau , qui fût de lui , il les abrégeait ensuite et les réduisait en catéchismes pour aider la mémoire ingrate de ses disciples. Ceux-ci adoraient leur maître comme il s'adorait lui-même, ils le traitaient de dieu, embrassaient sérieusement ses genoux, et nommaient son enseignement un mystère divinement révélé pqur les retirer des choses et des sympathies d'ici-bas (4). Ainsi, follement épris de leur propre mérite, les épicuriens accablèrent d'injures et les philosophes et tout ce qu'il y avait de plus vénéré dans l'antiquité : Lycurgue , Solon, Socrate ; la courtisane Léontium osa même écrire contre Théophraste, et de là vint ce proverbe : Choisissez un arbre et pendez-vous ; cependant son livre, nous dit-on, ne manquait pas de politesse et d'atticisme (5). Quels étaient donc ces mystères, cette philosophie que l'épicurien devait méditer jour et nuit avec son ami, son semblable pour se diviniser (6)? C'était la négation de toute philosophie. Si le voluptueux savait vivre sans crainte, dit Épicure, et s'il savait se borner dans ses désirs, il n'y aurait en lui rien à reprendre et l'étude de la nature serait inutile (7).

L'usage de la physique est d'affranchir l'homme de la crainte ou de l'appréhension vague des choses étrangères à ce monde. Celui qui ne redoute ni la fortune, ni la nécessité, ni les dieux,

(1) Cicéron, de Nalura deorum, I, 26.

(2) Timon le sillographe, dans Diogène, Vie cTÉpicure^Xy 3.

(3) Gassendi tire puérilement vanité de ce triomphe d'Épicure sur Chrysippe, de Vita et moribus Epicuri, i, 9.

(4) Plutarque, Contre Colotcs, 17. Cf. les beaux vers de Lucrèce au début des chants i, m et v.

(5) Cicéron, de Natura deorum, i, 33; Plutarque, Contre Colofès, passim; Pline, Histoire naturelle, I, préf.

(6) Épicure, Lettre à Mcnècèe, dans Diogène, X, 135.

(7) Id., Sentences, 10 et 11.

DE PHILOSOPHIE ANCI£N>E. 289

ni la mort, celui-là peut être heureux. Mais la fortune et la nécessité sont des chimères , les dieux se reposent sans songer à nous. Et la mort, pourquoi la redouter? La mort n'est rien pour nou3 ; survient-elle? nous n'existons plus; existons-nous? elle est absente. Ce qui est dissous ne sent pas ; ce (Jui ne sent pas ne nous regarde point (4). Affranchis de toutes vaines terreurs, aspirons au souverain bien : un corps sans douleur, une âme sans trouble, tels sont à la fois le principe et la fin de la vie humaine, les objets que toutes nos actions tendent à nous procurer. Manquons-nous de quelque chose , une volupté nous est nécessaire ; l'obtenons-nous , la volupté ne nous manque plus et nous atteignons le repos dans le bonheur. La volupté, au sens physique, est une bonne assiette de la chair ; au sens moral une parfaite exemption de tout mal , extrême limite des accroissements de la volupté (2).

On peut réduire à ces quatre règles la conduite du sage dans la recherche de la volupté : 4° embrasser la volupté qui ne tient à aucune douleur ; 2° rejeter la douleur qui ne tient à aucune volupté; 3° rejeter une volupté qui en empêche une plus grande ou qui tient à une plus grande douleur; 4° embrasser une douleur qui délivre d'une plus grande douleur ou qui tient à une plus grande volupté (3). S'il n'est fait aucune mention de la vertu dans ces règles , cela tient à ce que les vertus ne sont pas à rechercher pour elles-mêmes, mais seulement en vue des voluptés (4). La modération, la frugalité n'ont d'autre objet véritable que d'augmenter le plaisir ou de faire éviter la douleur, et la première des vertus, la prudence, dont la justice et l'honnêteté dépendent, est tout à fait inséparable du bonheur et de la volupté. Une entière sécurité dans la vie n'appartient qu'au juste : l'injustice amène l'inquiétude à sa suite, et, si cachée que soit son crime, le criminel a peur (5). Il n'existe au surplus de joie de l'âme que celle qui

(1) Id., ibid., 2, 12 et 13; Lettre à Ménécêe, 124, 125, 133 et 134. (2)Id., Lettre a Ménécêe, 128, et Sentences y 3; Cf. Cicéron, de Finibus, il, 3 ; Aulu-Gclle, Nocles atticte, IX, 5.

(3) Ce sont les formules tirées de \z Lettre à Ménécée par Gassendi, Syntagma philosophiœ Epicuri , c. 4 , et traduites par Batteux dans son excellent livre de la Morale <VÉpicure % p. 100.

(4) Diogène, Vie d'Épicure, x, 138.

(5) Id., ibid , x, 130-132 ; Épicure, Sentences, n» 6, 17 et 38.

naît du plaisir des sens et qui lui est unie ; les chants , les jeux , la beauté, le toucher, les saveurs expliquent et contiennent toutes les voluptés (4); celui qui les possède vivra heureux s'il est sans crainte, s'il méprise la mort, s'il mesure la vie au plaisir et non à la durée. Un tel homme est-il borné dans ses jouissances, il saura que le pain et l'eau sont la volupté suprême de l'affamé ; souffretr-il , il comptera sur des compensations : les intervalles de nos maux sont de grands biens et les grands maux durent peu (2).

Le sage épicurien domine par sa raison le mal que les hommes lui peuvent faire; il ne perd jamais la sagesse qu'il a une fois possédée ; il n'est pas sans passions , mais il n'est pas pour cela moins sage ; il supporte la douleur sans se plaindre , et n'en est pas moins heureux; il respecte les femmes, que la loi veut être respectées ; il croit que le commerce charnel n'est jamais profitable , et que rarement il ne nuit pas ; il évite le mariage et les enfants, à moins de circonstances particulières ; et, de même , il demeure étranger à la république ; il courtise le prince dans l'occasion; il «ait châtier ses esclaves, mais il fait miséricorde aux bons ; il méprise la rhétorique , et seul il réduit à leur juste valeur la musique et la poésie, mais il se plaît plus que personne aux spectacles ; il est brave, don par nature, mais par calcul ; il est sans amour, et ne croit pas que cette folie nous vienne de Dieu ; il recherche l'amitié pour l'utilité qu'elle a : c'est une terre qu'on sème ; et cependant il peut quelquefois mourir pour son ami (3). L'amitié fut le nœud le plus solide de la société épicurienne, et son titre d'honneur dans l'antiquité. Cet unique attrait remplaça tous les sentiments d'un ordre plus vaste, dont Épicure était dépourvu. Malgré les motifs d'intérêt que la logique de son système l'obligeait d'invoquer, l'amitié sembla quelquefois s'être révélée à lui dans toute sa pureté (4) ; elle se montra seule à côté de la vanité dans ses dernières pensées, comme le témoigne la

(1) Cicéron, Tusculnnes, ni, 18 et 20; de Natura dcorum, l, 40; ttc Finibus, il, 4. .

(2) Diogène, Vie d' Épicure, x, 126-131 ; Epicure, Sentences, n° 4.

(3) Epicure, Lettre à Pythoclis, 117*122. Nous suivons des corrections reçues à la fois pur Casaubon, Gassendi et Ménage»

(4) lu 1 ., Sentences, n » 29 et 40.

lettre qu'il écrivit à son ami au moment d'entrer daiis un bain chaud, que la faiblesse extrême, à laquelle il était réduit par la maladie, devait lui rendre mortel : « En cet heureux jour, le der- » nier 4e notre vie, nous vous écrivions ces mots : d'intolérables » douleurs nous tourmentent à la vessie et aux entrailles ; mais » la joye de l'âme s'oppose à nos souffrances , au souvenir des » raisonnements que nous avons crées. Toi, c'est un soin digne do » ton attachement ancien , et pour moi et pour la philosophie , » pense aux enfants de Métrodore (4). »

VI. Le portrait du sage, selon l'esprit d'Épicure , nous a déjà donné la mesure des principes politiques de sa secte. La famille et la patrie sont de vaines idoles aux yeux de l'épicurien, qui ne s'intéresse qu'à lui-même; il faut quelque circonstance particulière pour qu'il consente à troubler sa vie en s'assujettissant à être père ou citoyen : il faut, par exemple, l'ordre du prince qu'il courtise. L'humeur de l'épicurien n'est donc pas républicaine : le sage aurait trop à faire dans une république ; ses divins loisirs y seraient compromis. Aussi regarde- t-il la royauté comme une précieuse institution; c'est le travail d'un seul pour le repos de tous. Mais il n'aime pas à être roi lui-même ou à vivre auprès du roi sans nécessité (2). Au reste, les sociétés humaines n'étaient, suivant Épicure, que des contrats particuliers fondés sur l'intérêt des contractants, et par lesquels on ne devait pas se croire absolument obligé , mais seulement en tant que la violation des lois pouvait être suivie d'un châtiment. La justice n'est rien, disait-il, à part le contrat ; elle est fondée sur l'utilité réciproque des hommes, et c'est à l'utile qu'elle se réduit, par l'utile qu'elle se juge. La juslice naturelle est un symbole de Yintérét; l'injustice n'est pas un mal : il n'y a de mal que la punition dont elle est suivie. Aussi n'existe-t-il aucun droit des gens entre les nations qui ne sont pas alliées : ces nations se trouvent dans le même cas que les animaux qui n'ont fait aucun pacte pour s'épargner mutuellement (3).

(1) Id., dans Diogène, x, 22, et Cicéron, de Finibu*, n. — On varie sur le nom de l'ami à qui cette lettre était adressée.— Plutarque Ut, sans doute à tort, ij£ovûv, au lieu de Siako-poyAv ; mais le nouveau sens ne laisse pas d'être conforme à la doctrine d'Épicure, ainsi que Batteux le remarque fort bien.

(2) Plutarque, Contre Coloth, 3i et 33.

(3) Épicure, Senfenc**, 34-40. Cf. Plutarque, loc. cit., 34.

Les anciens législateurs ont attaché à leurs utiles prescriptions des idées superstitieuses : le meurtre involontaire, par exemple, a été regardé comme une souillure; mais, en réalité, l'intérêt de chacun de nous est le fondement unique de ces prescriptions. De là vient aussi que la vie des animaux nous appartient, car rien ne nous obligea leur égard, et les loups ne se sont pas engagés par contrat à respecter la vie des hommes (4).

On a beaucoup débattu la question de savoir si la volupté d'Épicure était une volupté sensuelle. D'une part, Cicéron, appuyé sur d'imposantes autorités et en termes qui ne souffrent pas de réplique, accuse Épicure , et surtout Métrodore, d'avoir mesuré le plaisir par les sensations : l'un par les plus délicates , l'autre par les plus grossières (2). Ce même Métrodore, qui ne doutait pas que tout plaisir ne se rapportât au ventre, avait écrit ces mots sauvages : « Les plus belles et les plus sages inventions de l'âme ont été dirigées vers le plaisir de la chair, ou suscitées par l'espoir d'en jouir ; tout acte est vain qui tendrait à une autre fin. Otez les lois, il vous restera des ongles de lions, des dénis de loups, des ventres de bœufs et des cous de chameaux. Et c'est là la philosophie : ce sont là les arguments des bêtes qui ne peuvent parler, mais qui témoignent par des hurlements, des beuglements et des cris , de leurs sensations et de leurs dogmes. La voix de l'estomac parle ; elle réclame le plaisir de la chair (3). » Mais Sénèque nous dit d'ailleurs : « Les préceptes d'Épicure sont nobles et saints ; pénétrez plus avant encore, et vous les trouverez tristes (4).» Celte contradiction est facile à lever. On ne peut douter qu'Épicure ait fait consister le souverain bien dans la privation de la douleur : afin d'atteindre à cette fin il a dû , par le fait , recommander toutes les vertus, comme les plus sûrs garants de la tranquillité; la rectitude et la sainteté de quelques préceptes, dont les motifs seuls sont mauvais, s'expliquent ainsi. Mais cette fin même que vaut-elle ? quelle aride et méprisable vie qu'une vie

(1) Porphyre, de l'Abstinence de la chair des animaux, I, 7-12.

(2| Philon l'académicien, dans Cicéron , de Natura deorum , I, 40. « Proferrem librossi negares, » dit Cotta à son interlocuteur épicurien.

i3) Plutarque, loc. cit., 31.

(4) Sénèque, de Vila beala, 13. Nous reviendrons sur ce jugement de Sénèq 1 * et sur ses motifs; V. ci-dessous, n° 10.

bornée de tous côtés par la circonspection , la timidité , l'inaction , l'égoïsme et la peur des joies vives et des vives peines! Ainsi, la morale d'Épicure est triste. Mai» s'il atteint la tristesse, est-ce la tristesse elle-même qu'il poursuit ? Non ; il poursuit la volupté suivant l'impulsion de la nature; et, comme la volupté est connue de tous, comprise de tous, ainsi que le veulent les épicuriens (4), il en résulte que chacun d'eux peut appliquer le critérium de sa doctrine suivant le tempérament que la nature lui a départi. Épicure est froid, timide et maladif : il préfère aux biens positifs la volupté négative. Parmi ses disciples, il y en a qui préfèrent les plaisirs violents d'une courte vie à cette longue neutralité entro le bien et le mal. De quel droit leur contesterons-nous la qualité d'épicuriens? L'histoire nous oblige au moins à les regarder comme une secte dans la secte principale. Ni les opinions ni le modèle de vie suivis par l'une, ne nous semblent, au fond, l'emporter en moralité sur ceux qu'a suivis l'autre. L'ignorance systématique, Tégoïsme tempéré par l'amitié, la paix du corps et la paix de l'esprit dans l'oisiveté, la vie réduite à la vie, sans objet et sans raison^ enfin l'indifférence pour la mort, qui n'est rien, tels sont les vrais dogmes d'Épicure : ils suffisent pour le juger.

VII. La nouvelle Académie se proposa, dans la morale, comme pour toutes les autres parties de la philosophie , de réfuter les systèmes des écoles, d'y substituer un principe de vie pratique fondé sur la crédibilité, et, plus tard, de faire un choix parmi les opinions les plus probables. Ainsi Arcésilas prescrit d'abord de suivre le croyable dans le choix du bien , dans l'éloignement du mal : de là dépendent le bonheur et la vertu, et, comme il est d'ailleurs défendu au sage d'opiner, impossible de savoir, il est clair que toute différence entre le sage et l'insensé se réduit à la pratique et à la croyance (2). Carnéade combat les stoïciens et réfute leurs démonstrations de l'existence de Dieu (3) et des causes finales (i); il oppose à leur principe de la justice naturelle la diversité des mœurs et des notions morales des peuples. Quant à

(1) Cicéron, de Finibus, h, 4;etDiogène, Vie d'Épicure, 137.

(2) Sextus, Adversus logicoe, i, 158.

(3) Id., ibid., Adversus physicos, i, 137, sqq.

(4) Porphyre, de V Abstinence de la chair, m, 20.

lui, il distingue dans la vie trois partis à prendre : commettre l'injustice sans la subir, ce qui est trop difficile; la commettre et la subir, ce qui est la condition la plus misérable entre toutes; ne pas la subir et ne pas la commettre, ce qui est le plus sûr , et il conseille à l'homme de prendre ce dernier parti en se plaçant sous la protection des lois (4). Carnéade fait ainsi de la vie pratique un art indépendant de tout dogme : et, entre les trois systèmes auxquels il réduit aussi les opinions professées sur le bonheur, à savoir le système du plaisir, celui du repos sans douleur et celui de la vertu naturelle , qu'il attribue à la fois à Platon , à Aristote et à Zenon, il a, malgré ses doutes, une sorte de tendance vers le troisième (2). Antiochusest enfin tout à fait éclectique et même un peu syncrétiste : il croit que les diverses écoles de la grande famille de Platon ne diffèrent que par les mots; et nous avons vu, aussi combien les stoïciens de son temps sont portés à l'éclectisme, ^a morale occupe surtout ces stoïciens. Panétius , auteur du Traité des devoir* imité ou reproduit par Cicéron, veut modérer les prescriptions sévères des. maîtres du Portique ; c'est aux hommes ordinaires qu'il s'adresse et non pas aux sages (3); il renonce à l'apathie (4), et il croit l'abondance, la force et la santé nécessaires à la vertu.' Cette dernière opinion est aussi celle de Posidonius, son disciple (5). Enfin Posidonius prétend, comme nous savons, se servir de toutes les doctrines et les concilier ; c'est le penchant de Cicéron, que l'on peut regarder comme le disciple de tous les philosophes que nous venons de nommer, et qui remonte à travers eux, quelquefois, jusqu'à Aristote ou jusqu'à Platon.

Nouvel académicien ou nouveau stoïcien dans les livres qu'il consacre à exposer et à réfuter les opinions dogmatiques, ou à faire un choix des plus probables, Cicéron s'adresse à l'ancienne académie quand les nobles idées de Dieu et de l'immortalité de l'âme viennent à le toucher et à lui faire éprouver le besoin d'une inspiration plus élevée. C'est ainsi qu'il termine le sixième

(1) Cicéron, République, ni, 4 et 8.

(21 Id., de Fim'bus, m, 17 ; v, 8.

(3) Sénèque, Epislolce, 116.

(4) Aulu-Gelle, Noctes attica, XII, 5.

6) Diogène, Vie de Zenon, vu, 128.

livre do la République par le fameux Songe de Scipion , à l'imitation de Platon, qui terminait ses grands dialogues par des mythes ; c'est ainsi que, dans sa Consolation, il décrit la nature divine de l'esprit, qui, sans mélange d'aucun des éléments corporels incapables dépenser, de se souvenir et de prévoir, doit être nécessairement immortelle et nous venir de Dieu, « Tout être qui sent, qui » sait, qui vit, ajoute-t-il, doitêtre d'origine céleste et participer de » la divinité» de l'éternité. Dieu lui-môme, tel que nous pouvons le » comprendre, qu'est- il autre chose qu'une intelligence libre et » pure, dégagée de tout alliage mortel , qui sent toutes choses et » qui les meut, elle-même douée d'un mouvement sans fin (4)? » A la croyance de l'immortalité de l'âme Cicéron ajoute ailleurs celle d'un séjour élevé, patrie céleste des hommes vertueux. C'est là qu'ils doivent se trouver tous unis après que leurs âmes ont été dégagées des liens du corps. L'orateur prête cette espérance au vieux Caton, qui, dit-il, avait étudié les livres des Grecs pendant sa vieillesse (3). Et telles sont les doctrines dont il veut s'enchanter luimême, sans préjudice des doutes renaissants du nouvel académicien (3), et des mépris du philosophe pour les fables de la religion commune. Mais ajoutons qu'il conseille d'éloigner certaines discussions du vulgaire , pour ne pas nuire au culte établi (4) ; de même qu'il dirige ses recherches sur la morale en vue du bien de l'état et dans les intérêts de la vie civile. Cicéron ne pouvait s'élever ainsi aux spéculations fortes et désintéressées ; mais ses malheurs, sans doute aussi son incertitude naturelle, le tenaient suspendu entre l'instinct politique et le goût de la haute science. Il ne pouvait pas lui être donné non plus de rédiger un code pour Rome en écrivant son Traité des lois , où il considère l'état romain comme le modèle des états (5); ni de relever, de fortifier, de limiter les pouvoirs en modifiant spéculativement le type, à peu près réalisé par Rome, du meilleur des gouvernements, et

(1) Cicéron, Consolatio, 27, cité dans les Tusculanes, i, 26.

(2) Id., de Seneclule, 21 et 23. Cf. Tusculanes, 1,22.

(3) Id., de Natura deorum, m, 26, sqq. Cependant il faut remarquer le correctif final : « Ita discessimus ut Velleio Cotlœ (académie!) disputatio verîor, mihi Balbi (stoïci) ad veritatis similitudinem videretur esse propensior. » (Ibid., 40, fin).

(4) Id., dans Lactance, Institutions divines, n, 3.

(5) Id., de Legibus, l, 6 et 10. Cf. République, i, 46.

296 Manuel

en lui appliquant l'idée de la balance des trois ordres politiques empruntée à Aristote et peut-être à l'historien Polybe(4) : mais placé de la sorte en un lieu intermédiaire entre la pratique et la théorie, doué d'un sentiment élevé du bien , il sut au moins exprimer de nobles pensées, souvent nouvelles , |t supérieures à celles des philosophes de la Grèce.

VIII. Cet éclectisme, à demi découragé., à demi confiant dans sa faiblesse , caractérise naturellement la transition des temps de la foi et de l'organisation aux temps du doute et du désordre. Un instant encore on peut voir paraître à Alexandrie, dans le système de Potamon, cette sage mais impuissante morale qui fixe le souverain bien dans la vertu accompagnée des biens de ce monde, et qui par suite ou permet ou prescrit à l'homme la vie politique. Mais bientôt, dans l'affaiblissement commun de la spéculation libre et des institutions sociales, la philosophie va se réduire à la morale, et la morale se proposera surtout pour objet le perfectionnement individuel de l'homme autant que possible isolé des circonstances extérieures et réduit à veiller sur son âme. La religion seule, une religion nouvelle, pourra produire alors un nouvel ordre de choses ; encore même deux esprits lutteront-ils d'abord dans la religion : l'esprit politique de Rome et l'esprit mystique des solitaires de la Thébaïde.

Cet amour de la solitude , ce renoncement au monde peuvent aussi convenir à la vraie fin de la philosophie qui, née dans l'indi- • vidu , par lui formée, doit aussi se terminer et s'accomplir en lui seul. Hâtons-nous d'ajouter que la philosophie peut échapper à cette conséquence fatale en construisant un système politique et en vouant toutes ses forces à sa réalisation. Mais si les peuples semblent de plus en plus s'éloigner de Tordre et de la raison, en même temps que des croyances antiques, le philosophe devra désespérer comme le prêtre de l'avenir de l'humanité, et il dirigera toute sa puissance à l'édification de l'individu. Les doctrines enseignées dans les derniers temps de la véritable antiquité doivent être ainsi des doctrines d'égoïsme , soit d'ailleurs qu'on entende ce mot dans un bon ou dans un mauvais sens. En effet, le sage épi-

(1) Td., République, i, 29, 45 ; n, 23 et 32. Cf. Polybe, vi, 6.

curien est égoïste quand il ne cherche que son plaisir au milieu des misères communes ; le sage stoïcien est égoïste, mais bien autrement, lorsqu'au milieu d'une philosophie en ruines et d'un monde insensé, il méprise la science et la société, résolu de ne plus vivre qu'avec lai -même ou avec Dieu. Les solitaires de la philosophie, imitateurs du prétendu Pythagoreou de Diogènele Cynique, sont égoïstes aussi quand ils étalent inutilement, les uns leur abstinence et leurs robes blanches de lin, les autres leurs manteaux sales et leur grossièreté. Enfin les derniers philosophes d'Alexandrie rencontrent l'égoïsme dans l'extase, quoique l'extase ne soit pour eux que le dernier, que le plus haut degré de la religion qu'ils essaient de fonder sur les traditions communes des nations.

Parmi ces philosophes , les seuls qui semblent se rattacher intimement à la philosophie grecque sont les nouveaux stoïciens. D ailleurs les néopythagoriciens et les cyniques ne peuvent être ici que mentionnés , et les épicuriens , continuant de répandre sans la modifier (4) une doctrine indigne de ce nom, ne nous offrent plus rien dans leur morale qui réclame une nouvelle attention. Les stoïciens récents eux-mêmes, à les bien considérer, n'ont pas de système. Ils abandonnent la logique et la physique de leurs anciens maîtres, et n'empruntent plus d'eux que certains préceptes choisis, dont même ils modifient profondément l'esprit. Ainsi Sénèque embrasse à la vérité le dogme stoïcien de la vie conforme -à la nature et de la providence divine, puis celui de la divinité du sage, qu'il exprime avec une belle exagération (2) ; il vante le philosophe pour son indépendance de tous les biens extérieurs , pour sa supériorité absolue aux événements. Mais tout cela

(1) Cependant H. Ritter a remarqué, et arec raison, à la gloire de Lucrèce, que la sévérité morale, imposée par les Romains du temps de Cicéroo à l'exégèse épicurienne, se fait sentir aussi dans son poème. Citons seulement l'éloge du mariage et de la famille (lir. y, 1012). Ritter, peu favorable à l'épicoréisme, qu'il juge très-bien , fait encore honneur à Lucrèce de l'esprit scientifique dont Épicure était , nous Tarons tu , tout à fait dépourvu, (ffist. de la philos, ane. , trad. de M.Tifsot, t. IV, p. 74 et 80.)

(2) » Qualis est Jovia (vita), cum, resoluto mundo et diis in nnum confusis. paullisper cessante nature, acquiescit sibi cogitationibus suis traditus. Tait; quiddam sapiens facit, etc. »(ep. 9 .Est aliqaidquosapiensantecedatDeum... » ep. 53.) « Ille extra patientiam malorum est, vos supra. » Dr. Providmtvt^f%.\

n'est pas sans emphase et sans contradictions (4 ), tout cela manque à peu près de fondements ou n'en emprunte qu'à la rhétorique. Il eût fallu que le chaleureux écrivain, qui réduisait la philosophie à la morale et la morale même à d'inflexibles' formules, fondât au moins sur l'exemple de sa vie ce qui manquait d'autorité à son enseignement. Mais , quoi qu'on ait pu dire et quelque belle que soit la mort de Sénêque , il faut bien avouer que sa vie n'est pas celle d'un sage, pas plus que ses écrits ne sont ceux d'un savant. On sent à les lire cependant qu'un sentiment nouveau en inspire l'auteur. Mais ce sentiment, est encore à demi enveloppé : il parait au grand jour dans les admirables sentences (2) de l'esclave Épictète et dans les pensées de l'empereur Marc-Aurèle-An$onin. Ici revit l'esprit de Socrate ; ici le stoïcisme se transforme entièrement. Dans son nouvel état, cette doctrine marque la limite de la philosophie et de la religion, plus près encore du christianisme que du néoplatonisme. Les systèmes théologiques ou physiques sont ouvertement abandonnés ainsi que les spéculations logiques, mais la morale trouve au moins dans l'homme un fondement nouveau : c'est la liberté définitivement substituée au destin stoïcien ; c'est l'humilité à la place de l'orgueil ; c'est la charité au lieu de l'impassibilité et du mépris; enfin, dernier trait décisif, le suicide, sans être absolument proscrit, est presque toujours subordonné à la pensée meilleure de la résignation et de l'abnégation de soimême (3). Épictète admet dans l'homme une connaissance innée du bien ; il croit au pouvoir absolu de l'homme sur lui-même.et sur ses idées. Par la pensée du bien , nous connaissons Dieu et nos devoirs ; par notre volonté nous pouvons nous soumettre à la volonté divine ; nous pouvons nous détacher des prétendus biens extérieurs et de tout ce qui ne dépend pas de nous, mais de la nécessité. S'élever, se simplifier, ne s'irriter jamais, avoir pitié des pécheurs et des

(1) Nous ne méprisons nullement les beaux traits de Sénèque. Mais il faut bien avouer qu'entre ies deux jugements que les anciens portaient sur ses ouvrages, et qui sont reproduits par A.-Gelle {Noctes atticœ, xn , 2), le premier, est aussi vrai qu'il est spirituel et bien dit.

(2) Arrien, disciple d'Épictète, a rédigé ce beau petit livre connu sous le nom de Manuel ainsi que des Dissertations plus étendues dont Dacicr a publié un choix traduit sous le titre de Muveau Manuel.

(3) Sur le suicide, voyez Dissertations, i, 29 ; in, 24.

DE PHILOSOPHIE ANCIEHKE. 299

ignorante , se contenter de tout , regarder la vie comme un passage, vivre avec les hommes , les aimer, les aider autant qu'il est possible, mais sans dépendre jamais de leur faiblesse ou de leur malheur; enfin rendre le bien pour le mal, tel est l'esprit presque évangélique de la morale d'Épidète et de la morale rî' Antonio, car l'empereur avait médité les pensées de l'esclave (4). Cette philosophie, que Musonius Rufus, un des maîtres d'Épidète, avait enseignée avec ardeur et dévouement, sous les règnes de Néron, de Vespasien et de Titus (2), pouvait bien être proposée aux princes et aux nations comme nécessaire à tous les hommes et comme seule propre à les engendrer à une vie meilleure (3) ; car elle touchait à la religion, au moins par sa morale. Bien loin d'être exclusivement stoïcienne, elle renonçait au contraire aux doctrines les plus ambitieuses du Portique, à celles qui ne pouvaient être comprises que d'un petit nombre d'hommes. Épictete aimait et suivait Socrate et Platon bien plue que Zenon etChrysippe; il ne combattait qu*Épkure et Pvrrhon. Musonius touchait au néopvthagorisnie en s'abstenant de la chair de» animaux et en condamnant la vie des cités; peut-être même avaitil reçu les traditions de VéaÀe oVmfinihagoricienne de Sextius ou de Sotion , maître de Sénèqne. Ainsi les philosophes dont nous parlons sont plutôt éclectiques q^ stoïciens: Os seraient plus religieux que philosophes si l'idée de Immortalité de Famé n'était ou nulle ou bien obscure dan? leurs ouvrages , et, si au lieu de placer rhomme en face de hn-mème et de Dûm en !«t, ik l'eussent connu dans sa vie éternelle, et rattaché directement â Dieu par la tradition, suivant l'esprit oc i n un de la doc trin e ptatookiesne et de la doctrine cfcnétâenoe.

IX. € est aiaa qi^ b phik«ophie ensetçnatt !a rraie morale de Platon mise à la portée des hnmbfe, et déjà les mrur* d? Tanti-

>\) Ifarc-Ann'le. Pemùa. ;, 7. LWrraçt cil* «w» le fi 4 -» *t Mémtuirti w Épicièle (* ** ?* • £ * .*? . «tac peirt-étie uc feroçe <!"lme». 6u£ 1* Mcmme: qmt nous poaééMB «tt "vm otna*..

'2 Sîobée an» a vvuv it* * tnm m» M*cv*rf <k mmtVreur fr&çnieuls â* Musonitt*. tin» de* Mimm.nx tj'jt Cfeudiot PoTbvi »»«•. fuite «nr lit cwwue èsticl sw Ff é rtrit c . «g Xé — phra «g Sucrvle.

{3 Nm», à»«ltib» «9nM/««.% ifc . 7*. Î»I . fff 3 ».TaoS* 'jEfzff^ E- 31) i ■■*■! ■■ km trût *.■ Wnumret.

quilé, de plus en plus dégradées dans le monde des faits, s'élevaient et s'amendaient dans le/nonde de l'esprit. Les grands maîtres de la pensée grecque étaient eux-mêmes dépassés : la dureté de Platon, marquée en traits si forts dans la République, l'insensibilité d'Aristote à l'endroit des barbares et des esclaves, l'impassibilité des stoïciens , qui défendaient la miséricorde aux sages (4 ) , se trouvaient aussi éloignées de l'esprit nouveau que la fausse tendresse et l'égoïsme doux des épicuriens. Cicéron déjà s'était servi d'un beau mot, destiné par le christianisme à une grande fortune , caritas generis humani ($) ; il avait éOit ce passage , qui suffisait pour élever sa république, si inférieure (Tailleurs, audessus de celle de Platon : « Puisque notre passion la plus vive » est d'accroîlre l'héritage du genre humain, puisque nos pensées » et nos efforts aspirent à rendre l'existence humaine plus forte » et plus assurée, puisque nous sommes excités à cette heureuse » tâche par le cri même de la nature, suivons dans ce but la » route qui fut toujours celle des plus grands hommes (3). » Sé- •nèque, à son tour, avait parlé de l'amour de l'humanité en ciblant le vers fameux de Térence : Homosum; humani nihil à me alienum puto (4) ; et certainement Sénèque , dont les croyances théologiques différaient essentiellement de celles des chrétiens , n'eût jamais été regardé comme chrétien lui-même, ni jamais l'on n'eût imaginé de correspondance entre l'apôtre des nations et lui, philosophe courtisan, sans les admirables sentences semées dans ses ouvrages. Le mot humanité , dans toutes les acceptions que nous lui donnons aujourd'hui, représente la meilleure conquête sur les âmes de cette philosophie qui, propagée par les néopythagoriciens, les cyniques, en quelque sorte accomplie dans Épictète et vers la même époque dans le célèbre Apollonius de Tyane (5), délaissait la spéculation qui enfle le cœur pour la

(1) Diogène, Vie de Zenon, vu, 123 : « fttfy&v*; ai jiîj Tivat, «•j-flWijir.v tt ty»» jiijiivi. » Cf. Cicéron, Oralio pro Murena.

(2) Ce mot, que nous n'avons pu retrouver, est cité par Voltaire dans sa lettre à l'évêque d'Annecy, t. XII de la Correspondance, éd. in-12 de Kehl.

(3) Cicéron, République, i, 2, trad. de M. Villemain. — La compassion bannie par les stoïciens est rappelée par Cicéron {pro Murena, 29).

(4) Sénèque, ep. 95. « Homo, sacra res, dit-il plus baut dans la même lettre en parlant des gladiateurs, bomo jam per lusum et jocum occiditur! »

(5) Parmi les néopythagoriciens auteurs de la nouvelle morale, il faudrait

contemplation qui l'élève et le fortifie , ou pour la charité qui l'embrase en l'attendrissant. La sévérité morale de Rome , l'intelligence pratique de ses enfants, durent contribuer à cette révolution de la pensée , en s'unissant à l'enseignement mystique donné par les écoles orientales ; et dès le temps de César et d'Auguste, cet esprit romain s'était déployé, comme un présage des nouvelles destinées de la ville éternelle, dans la philosophie éthique de Sextius. Cette philosophie, faite de mots grecs et de mœurs romaines par un homme d'un fort $t solide génie, inspirait la plus vive admiration à Sénèque : t Quel grand homme, dit-il, et quel » stoïcien, quoiqu'on en pense 1 Que d'ardeur, que de vie, que » de liberté! flsurmonte l'homme, etcependantil ne me rend à moi- » même qu'avec une immense confiance au cœur, » — a Croyons » Sextius , qui nous montre le chemin de la vertu et qui nous » crie : C'est par là qu'on monte au ciel, c'est-à-dire par la fru- » galité, par la tempérance, par le courage (<). »

Les mœurs grecques instituées, réglées, dans ces petites et nobles cités de la patrie hellénique, où l'ordre et l'harmonie gou*vernaient tous les grands éléments de la vie humaine, étaient trèssupérieures en grâce et en beauté , si l'on peut ainsi parler, aux mœurs qui s'établirent dans le monde grec-romain à la suite de la fusion des races et durant la décadence de l'empire. Des excès de tout genre, excès de cruauté, de débauche, d'avarice, souillèrent les hommes, surtout les riches et les puissants. Les combats de gladiateurs, les supplices au théâtre (2), toutes les obscénités qui, jadis symbolisées par le culte, apparaissaient

citer en première ligne Sextius (V. ci-dessus §1, n° 10), si le livre des Sentences, publié en latin par T. Gale et récemment traduit par M. de Lasteyrie, devait être regardé comme authentique et sans altération de la part du traducteur latin. Le texte grec n'existe plus. Si M. de Lasteyrie, dont la préface et les hôtes ont au surplus beaucoup de force et d'intérêt, avait pu démontrer que ces Sentences appartiennent à ce Sextius, qui vivait sous Auguste, ou à son père, il eût Tait une importante découverte pour l'histoire de la religion et de la philo- Sophie. Mais il nous reste des doutes, et nous sommes obligé de nous tenir dans les vagues généralités. — V. Sentences de Sextius, philos, pythag., etc., Pagnerre, 1843.

(1) Sénèque, Epist., 59 et 64.

(2) Voyez Martial, de Spect., vu et vin; Suétone, Nf'ron, xn ; Juvénal, vin, 233; Plutarque, Veng. tardive de la Divin. , 19 et la note Clavier, t. XVi, pag . 486 de la Trad, Franc . ; Tcrtullien, Apologétique, 16; Patio, 1,280.