II

L'incertitude , au moins apparente , de quelques points de la théologie et de la métaphysique de Platon, les vains efforts des critiques anciens pour introduire un ordre systématique dans ses dialogues , qui repoussent visiblement toute pensée d'un plan préconçu qui les embrasserait tous (4), ont fait penser qu'il pouvait exister dans son école des dogmes non écrits que le maître aurait propagés oralement, et dans une sorte d'enseignement tout ésotérique. Il est vrai qu'Aristote fait mention de ces dogmes (2), et que Platon, dans un passage singulièrement mystique, sacrifie l'écriture morte à la parole vivante. « Tout écrit, dit-il, doit se réduire en somme à un moyen de réminiscence pour celui qui sait déjà; questionné, un écrit ne répond pas; attaqué, il ne se peut défendre ; il est incapable d'enseigner. Tout discours tracé par la main est donc une œuvre peu sérieuse , un souvenir imparfait mêlé de beaucoup de badinage, et il n'est d'enfant légitime et fécond de la pensée qu'un discours sur le juste et sur le beau quand il est écrit dans l'âme. Tel est le discours animé, vivant, qui naît dans une intelligence , fructifie dans une autre , et immortalise ainsi la semence parmi les hommes (3).» Mais ni ce curieux passage ni les rares allusions d'Aristote à un enseignement aujourd'hui perdu de Platon , ne prouvent que les grandes idées de sa philosophie ne soient pas toutes exprimées ou indiquées dans les dialogues. On s'explique mieux seulement que ces dialogues soient avant tout des poésies, et que la chaîne de la raison démonstrative y soit rompue en mille endroits. Et c'est ce dont il faut se féliciter et non se plaindre.

V. Cependant le désordre de la doctrine de Platon n'est pas tel qu'on n'en puisse déterminer tous les points essentiels, surtout en

(1) V., dans Diogène, Vie de Platon, les divisions arbitraires en trilogies ou tétralogie* que des grammairiens avaient essayées. — Quiconque, après avoir lu Platon, voudra classer ses dialogues sous quelques chefs principaux, reconnaîtra tout d'abord que, sauf de très-rares exceptions, chaque dialogue peut entrer pour une partie plus ou moins grande dans chaque catégorie.

(2) u Platon, dit Aristote, regarde la place et le lieu comme une même chose dans ce qu'on appelle les dogmes non écrits, et dans le Timèe il identifie la place et la matière. >» Aristote, Phys., iv, 2. Rittcr croit voir là, ainsi que dans les divisions dont Aristote parle ailleurs, les cahiers de l'école de Platon, t. II, p. 141. Nous donnons tout à fait les mains à cette opinion.

(3) Platon, Phèdre, p. 123-131, trad. de Cousin.

ce qui touche à la pure philosophie. La théorie des idées est le principe et comme le lien de toutes les autres , et cette théorie peut être rigoureusement retracée.

Héritier de la doctrine de Socrate et désireux d'étendre à la nature la recherche du général et des définitions, persuadé d'ailleurs que rien de sensible n'est invariable et ne peut être défini , Platon voulut que les définitions s'appliquassent à des êtres différents des êtres sensibles. Il nomma ces êtres idées ou espèce», et il dit que les êtres sensibles participaient d'eux et leur empruntaient leurs noms (4). C'est par cette doctrine que Platon se rattache à Socrate, et qu'à la fois il s en sépare en se livrant aux recherches naturelles. Mais il s'en sépare sans y consentir en quelque sorte. Il met tous ses dogmes dans la bouche de son maître ; il s'incarne volontairement en lui; il le continue et le transforme; il veut poursuivre logiquement sa pensée , embrasser le monde avec elle , la déployer et l'accomplir. On a souvent remarqué cette admirable identification de deux grands hommes, mais on n'en a pas pénétré le principe et saisi l'origine. Il est cependant un sublime endroit du Phédon , du Pbédon , et cela doit être, où Platon expose avec une continuité parfaite sa filiation socratique, ainsi qu'il l'entendait lui-même. Socrate y raconte les incertitudes de sa pensée durant sa jeunesse ; il représente le doute que les physiciens avaient fait naître en lui : a Je ne comprenais plus rien , dit-il , pas même comment les corps se peuvent accroître , ou pourquoi l'unité devient pluralité par la division , la pluralité unité par rassemblement. » Il expose ensuite sa découverte de la méthode et du principe du meilleur pour l'explication du monde; il nes'arrèie enfin qu'après avoir posé les grands termes de cette théorie physique des idées qui n'appartient certainement qu'à son disciple.

(1) Àristote, Mèlaph., i, 6. — Les mots espèce et ùUe, ù*oç et lAio, toujours synonymes chez Aristote (V. une note de MM. Pierron et Zévort dans leur traduction de la Métaphysique, 1. 1, p. 31), le sont quelquefois chez Platon. Cependant il paraîtrait que le premier de ces deux mots est ordinairement pris dans un sen* plus absolu (idée en soi), et le second dans un sens déterminé, particulier (idée réalisée, devenue forme de l'esprit, par exemple). V. de la Langue, de la Théorie, des Idées, Cousin, Nouv. Fragm. philos., pag. 160, 1*« éd. — Le passage d'Aristote permet de regarder Platon comme l'inventeur de ces mou, dont la fortune a été si grande en philosophie Mais nous savons que Démocrite les employait aussi.

Un même récit nous conduit ainsi depuis la pensée naissante de Socrate jusqu'à la pensée la plus mûrie de Platon. Il est impossible de ne pas lire dans ce précieux passage la plus claire explication de l'origine réelle des idées de Platon dans les idées de Socrate en même temps que de la fusion poétique des deux personnes , celle du maître et celle du disciple (1).

La transition de la méthode de Socrate à la doctrine platonicienne est fondée dans ce passage du Phédon sur le même rapport qu'Aristote a signalé dans sa Métaphysique. Socrate, ébloui par la contemplation directe des objets , a pris le parti de les chercher dans ce milieu de 1 ame qui les brise et les adoucit , si même ce n'est pas là plutôt les envisager en eux-mêmes ; il a jugé des causes et des effets par le principe du bien (2) Platon va plus loin ; il affirme que la réalité des objets se saisit de plus près dans l'âme; il la place tout entière dans les idées, dont l'âme a connaissance, et il explique les changements matériels par une simple participation à ces idées. Il existe, dit-il, un beau en soi , un grand en soi ; telle ou telle qualité étrangère à la beauté même ne peut faire qu'une chose soit belle; mais, de quelque manière qu'ait Kwi le rapport de la chose belle à la beauté primitive, c'est ce rapport, c'est la présence de la beauté qui la fait belle. De même le grand et \e petit, ce qui est un et ce qui est deux participent de la grandeur y de la petitesse, de la monade et de la dyade. Quel rapport possible entre ces choses et l'addition ou la division? Sans cela d'ailleurs il faudrait avouer que le grand se peut faire du petit ajouté au petit, et que le grand devient peiit quand le petit lui est retranché; ce qui est absurde. Mais si la grandeur et la petitesse sont présentes dans un même homme qui participe de toutes deux , il est tout simple que cet homme puisse surpasser par sa grandeur ou par sa petitesse la petitesse ou la grandeur d'un autre homme. Les seules idées qui ne peuvent subsister en un même sujet sont celles qui, étant contraires et s'excluant l'une l'autre ,

(1) Platon, Phédon, p. 273-295. — Il n'est pas sans intérêt de remarquer les compliments que Platon fait faire à Socrate mort (mais réellement à Platon vivants au sujet de cetie théorie évidente dea idées, par Echécrate, à qui Phédon » raconte le dernier jour du maître. "V. p. 286 du Phédon.

(2) Id., ibid., p. 2*1 et 282.

lui seraient cependant essentielles, comme le pair et l'impair dans un nombre, le froid et le chaud dans un corps (4).

Telles furent les difficultés opposées à l'effort de l'esprit, lorsque , se détournant de la nature , il essaya de regarder en soi ; qu'alors même il ne put considérer les idées comme ses formes propres et comme les modes de sa substance , mais qu'il fallut encore qu'il les réalisât au dehors, et qu'il les constituât objets déparés. Là est le secret de la philosophie de Platon. La participation ûusd idées remplaça dans sa doctrine X imitation des nombres, qui avait joué le même rôle dans celle des pythagoriciens. Les idées furent des choses ainsi que les nombres en avaient été, et la participation à son tour ne fut pas mieux définie que l'imitation avant elle , comme le remarque si bien Aristote (2). Mate nous allons voir que les difficultés de cette théorie des idées ne furent ni ignorées ni éludées , et que , malgré les défaut» inhérents à l'hypothèse qu'il adopta, Platon sut pénétrer les profond ente, les plus obscures de la connaissance de l'être.

VI. Le premier écueil que le philosophe ait à surmonter après qu'il a posé l'existence des idées, ce t la détermination de leur nombre, et des conditions qu'elles doivent remplir poor être véritablement des idées immuables et éternelles. Existe-t-11 , outre les idées de l'un, ou du semblable ou du beau, des idées des choses sensibles , eau , feu , homme , et aussi des plus méprisables d'entre ces choses, poil, boue, ordure, etc. ? La deuxième catégorie d'idées semble déjà bien douteuse, et ne faut-il pas craindre un abîme sans fond si l'on admet la troisième? Cette difficulté peut arrêter le jeune Socrate; mais un jour viendra où, livré lout entier à la philosophie, il ne méprisera aucune idée et cessera de regarder à l'opinion des hommes quand il s'agira de la vérité (3). Socrate, devenu Plgton, prit en effet ce parti extrême, le seul qu'il fût possible de défendre. Il reconnut qu'il existe dans les notions des choses même les plus viles quelque chose de commun , de général , qui permet que ces notions s'appliquent à un

(1) Id., ibid., p. 232-295.

(2) Aristote, Métaph., loc. cit. ,

(3) Platon, Parménide, pag. 12 et 13. V. plus bas la note sur le Parmènide et sur son authenticité, p. 24.

nombre indéfini d'êtres sensibles singuliers, que dès lors le caractère essentiel de l'idée se trouve en ces notions, et qu'on ne pourrait que très-arbitrairement le§ séparer des autres, et leur refuser l'existence en soi. Platon donne le nom d'idée, c'est, ditil, sa méthode constante, à chaque unité qu'on peut former de ces choses multiples auxquelles s'applique la même dénomination (1). a L'âme , dit-il ailleurs , examine immédiatement par elle-même ce que les objets ont de commun; » et il s'attache à prouver qu'il n'appartient qu'à elle, à l'exclusion des sens, de contempler une essence générale que la sensation ne peut jamais ni donner ni embrasser. Non-seulement {'être , le semblable , le même et leurs contraires , non-seulement l'unité , les nombres, le pair et Y impair, le beau et le laid, le bien et le mal, mais encore la dureté , la mollesse, bien qu'abordables aux sens, ont une essence à eux, sujette à l? vue (Je l'âme (2). Une unité propre, qui n'exclut pas cependant cette multiplicité sans laquelle il n'est pas de langage possible , doit être attribuée à toutes les choses qui ne font pas partie des objets spéciaux de la sensation , toujours engendrés , * toujours périssants , mais que la parole marque en les désignant du caractère de l'existence, et que l'esprit a dû contempler librement dans une vie antérieure : l'égalité, la justice, la sainteté,

Y homme ou le bœuf, en général, et lçs autres êtres de ce genre (3). Il est à remarquer seulement que l'homme étant un composé,

Y âme seule est en lui d'une nature constante, et possède tous les caractères des idées, parmi lesquelles elle est rangée par son essence et par sa fin (4). Ainsi les âmes ou principes de pensée, de mouvement et de vie ; ainsi les notions morales, les conceptions mathématiques, les idées de qualité, de relation, de quantité (5),

(1) u BoûXci oùv IvAivSt àp;dincOa litiaxoicoûrceç èx rf,ç iltuôula; piOéSou ; EWoç ^Ap *•"» ti i'v, tx«<rcov ùdiôajiev TiOeaflat «tpi exaora tô -noXXà oïç tcwtôv Ôvo;jlcx lni^ipojxtv. » Héjm blique, x, p. 236 de la trad. franc.

(2) Théétète, p. 156-161. Pour les idées du laid, du mal, etc. V. ci-dessous, pa&. 34.

|3) Phédon, p. 226-227; et Philèbe, p. 300.

(4) Phédon, p. 234-^37. Ce*. Théétète, p. 156. La doctrine de la métempsycose, dont nous ne pouvons parler encore, permet o-i plutôt oblige d'étendre aux âme» des animaux ce qui est «lit ici de l'âme humaine.

(5) Aux exemples cités nous ajouterons, pour en omettre le moins possible, les idées de la vitesse en soi et de la lenteur en soi, dont il est fait mention dans là

se doivent toutes classer à divers degrés, qui restent indéterminés, dans les idées ou essences de Platon et dans les éléments de sa dialectique.

Mais il semble indispensable d'ajouter quelques mots sur un ordre d'idées que le témoignage d'Aristote et l'opinion de Xénocrate, disciple de Platon, pourraient nous engager à éliminer du nombre des essences réelles platoniques. Nous voulons parler de ces idées si nombreuses qui servent de modèle à certaines œuvres d'art exécutées par les hommes. Existe-t-il une table en soi , un vase en soi, ou, comme dit l'un des biographes de Platon, qui lui attribue cette opinion , une tabiéité , une vaséité ? Il faudrait répondre par la négative si l'on acceptait cette définition de l'idée : une came exemplaire de ce qu'il y a de constant et de petpétueldans la nature (4). Aristote affirme de son côté que Platon ne reconnaissait d'idées que des choses naturelles , bien qu'il les étendît aux parties des animaux qui ont une forme propre et définie (2) ; et il dit que ce nom ne se donnait pas à une maison, par exemple , ou à un anneau , bien que la doctrine conduisît logiquement à cette extrémité (3). Mais remarquons que la définition qui exclut ces sortes d'idées n'appartient pas à Platon, tandis que celle qui les embrasse nécessairement, comme faisant partie des objets de cette science universelle dont- le langage représente les éléments, se trouve au contraire textuellement dans ses dialogues; remarquons de plus qu'Aristole, dans les passages cités, confond, pour réfuter la doctrine des idées, tous les partisans de l'Académie demi-platonicienne, demi-pythagoricienne, qui existait de son temps, avec 1 laton lui-même, quoi qu'il dût y avoir certaines différences, considérables peut-être : sera-t-il permis de croire encore que Platon ait été grossièrement infidèle à sa théorie en excluant des universaux et de la science une infinité d'idées beaucoup plus claires , beaucoup plus scientifiques que telles idées physio-

République r U?. vu; puis* dans d'autres genres, celles du cheval et d« la santé en soi, citées par Aristote, Màaph., m, 2.

(I) XéjDocratc, daçs Proclus, ci,té par M. Ravai*son, Essai sur la métaphysique d' Aristote t,'l t p. 29$.

(2)A»i»^Wfl»A. f xu,3.

(3)Id.,ibid.,i, 7.

logiques qu'il admettait, et qu'il se soit mis absolument hors d'état de rendre compte des principes idéaux de l'art et de l'industrie. Mais le doute même fait place pour nous à toute la certitude qu'on peut attendre en pareille matière lorsque Platon nous montre le pèie de toutes choses produisant l'idée du /*"( en soi et de la table en soi, idées uniques chacune en son genre, dont l'ouvrier, sur la terre, est le premier imitateur, et dont il produit une ombre que viennent à leur tour imiter et copier le peintre et le poète : imitateurs d'un imitateur, auteurs de l'ombre d'une ombre (I). Nous verrons plus tard ce qu'il faut penser de la création des idées par Dieu ; qu'il nous suffise ici d'avoir rétabli dans la doctrine de Platon une unité sans laquelle elle est inintelligible.

Le mode de participation des choses sensibles aux idées pré- Mite de sérieuses difficultés. Ce qui participe d'une idée la conflent-il tout entière, ou seulement en partie? Dans le premier cas, tout entière en plusieurs sujets, l'idée est elle-même hors d'elle-même, conséquence incompréhensible; dans le second cas, comment le grand peut-il être grand par l'effet de sa participation à quelque chose de moindre que le grand? comment l'égal peutil être égal par quelque chose de moindre que l'égalité même? comment concevoir, enfin, que le petit devienne tel par l'addition d'une partie de la petitesse, qui devrait le rendre plus grand, et qu'au contraire le petit en soi puisse être plus grand que sa partie? A cette objection, que se fait Platon, il en ajoute une autre qui, depuis lui, n'a cessé d'être invoquée contre la réalité des universaux. Les choses grandes nous paraissent telles par

(i) Platon, République, x, pag. 236, sqq. Cet important passage, s'il ne fonde pas notre conviction, sert du moins à l'accomplir. Bien que conforme aux idées sur l'art que Platon émet en plus d'un lieu, il a été regardé parle savant critique de la Métaphysique d'Aristote (Ravaisson, loc. cit.) comme un peu ironique et ne devant pas être pris à la lettre. M. Th. H. Martin [Études sur le Titnée f t. I, pag. 7) considère aussi le lit comme un exemple sans importance par luimême, et il essaie de réfuter l'opinion de la création des idées contenue dans la République par l'opinion de la création des êtres réels sur le modèle des types éternels, dieux eux-mêmes, par Dieu, contenue dans le Timée. Nous ▼errons que ces deux opinions ne sont nullement contradictoires. Nous avons cru devoir indiquer, en dehors du passage ainsi infirmé, les raisons du parti que nous prenons sur la théorie des idées. Ajoutons cependant que l'histoire devient bien arbitraire si on se permet de rejeter, comme ironique ou sans profondeur réelle et positive, un quelconque des passages de Platon.

un seul el même caractère ; si donc nous pensons à la fois et à ces choses et à la grandeur même, ne faudra-t-il pas que nous nous élevions à un principe commun de toutes ces grandeurs? Mais à ce principe même et aux grandeurs précédentes, l'esprit appliquera aussitôt la même opération , et cette opération est sans terme. Voudrait-on déclarer, pour échapper à cette objection , que Tidée n'est qu'une pensée , laquelle n'existe que dans l'âme? Mais si cela est, il faut néanmoins que cette pensée soit la pensée de quelque chose de réel : l'idée de l'un , par exemple, sera la pensée d'une unité, d'une chose réellement une en tant qu'une. Alors il faudra que les choses à qui les pensées s'appliquent soient faites de pensées; de sorte que tout pensera, ou qu'aucune chose, toute pensée qu'elle est , ne pensera , ce qui est absurde (4). L'esprit qui domine toute cette argumentation est , comme on voit, tellement pénétré par la conviction de la. réalité objective des idées, qu'il ne peut s'empêcher de faussef dès sa première apparition la théorie du concept ualisme , qui , mieux comprise par Aristote, a fini par régner à peu près sans partage sur la philosophie moderne.

Si, cédant aux objections, on se détermine à rejeter la participation simple, il reste la participation par ressemblance, à laquelle on doit être tenté de s'arrêter. Mais une objection nouvelle se présente aussitôt: si la chose et l'idée sont semblables, ne pourra-t-on pas concevoir une troisième idée servant de modèle commun à ces deux semblables , et au-dessus de celte troisième et des deux autres une quatrième, et ainsi de suite à l'infini (2)? Il est aisé de voir que toutes ces objections se réduisent à deux principales , soit que le philosophe admette la présence des idées dans les choses sensibles, soit qu'il regarde seulement celles-ci comme produites à l'image et à la ressemblance des autres (3) : en premier lieu, il faut expliquer comment l'unité et la multiplicité infinie peuvent toutes deux à la fois convenir à l'idée ;

(1) Paménide, p. 14-17. Nous ne voulons pas d'autre réponse que ce passage à l'opinioB des historiens peii métaphysiciens qui ont cru, comme Buh!e, Ticdemann ei beaucoup d'autres plus anciens et plus nouveaux, que les idées de Platon n'avaiett pour lui qu'une existence subjective.

(2) IhUL, p. 17 et 18.

(3) Cet deux manières d'envisager la participation appartiennent également à

or, ici le problème se présente d'abord pour la participation des idées les unes aux autres; on le résout en reconnaissant la nécessité d'admettre une grande vérité,'è savoir l'union du multiple et de l'un, de Y infini et du fini dans Y être, union qui sert de base à la parole et à la connaissance (4). Or, aussitôt qu'on admet cette nécessité qui sera démontrée tout à l'heure, il n'est pas plus difficile de partager l'infinité d'une idée entre les objets qui en participent que de la diviser par les autres idées qui la supposent. En second lieu, il faut expliquer comment on se peut dispenser d'envisager une troisième forme au-dessus de l'idée et de la chose qui ont un caractère commun, un nouveau modèle au-dessus du modèle et de son image. Nous trouvons la réponse implicite , mais claire, à celte difficulté, dans un passage où , le problème étant pris ontologiquement , il n'y a plus lieu de supposer quelque chose d'antérieur à ce qui fut créé pour être le premier • « Sans l'idée, ayant qu'existe l'idée, il ne peut y avoir ni modèle, ni imitation, ni ressemblance. Or, Dieu fit l'idée, nous dit Platon, et, soit nécessité, soit volonté, il la fit unique, parce que s'il l'eût créée multiple une essence supérieure et commune eût dû préexister, et celle-là eût été la véritable idée. Cette idée dont l'auteur naturel est Dieu, c'est la source de toutes les imitations de l'art et l'origine de toutes les ressemblances (2). » Ainsi Platon pouvait retourner l'objection contre elle-même et l'employer comme argument à prouver l'unité de l'idée en chaque genre.

VII. Le principe de la doctrine des idées ne se trouve plus exposé qu'à une grande difficulté, mais cette difficulté soulève les plus hautes questions de l'ontologie en donnant naissance à la théorie suprême de la dialectique. Si chaque idée existe en soi, dira-t-on elle ne peut exister en autrui ; les idées sont relatives aux idées et les choses sensibles aux choses sensibles ; le maître est le maître

Platon. L'une convient plus spécialement à la dialectique, où l'attribut doit être supposé dans le sujet et partagé entre tous les sujets d'un même genre : aussi domine-t-elle dans les dialogues dialectiques. L'autre se présente au point de vue de la théologie et de la physique pour expliquer les actes divins et la production des choses naturelles. V. surtout le Timée. Il est clair que ces deux modes ne s'excluent pas l'un l'autre dans la doctrine de Platon.

(1) Platon, Philèbe, p. 301, sqq.

(2) W. f République, x, p. 239.

de l'esclave, et le maître en soi maître de % Yesclave en soi. Nous ne possédons ainsi ni la science en soi, qui est la science de la vérité en soi, ni la connaissance- du beau, du bon en soi. Nous ne connaissons, au fait, aucune idée. De plus, et réciproquement, la science en soi peut seule appartenir à Dieu. Ainsi, loin de nous dominer, Dieu nous ignore, et les choses lui sont inconnues. Tel est r abîme que semble ouvrir la doctrine des idées, tandis que, d'autre part, si on refuse d'admettre pour chaque être une idée réelle et immuable, tout discours devient impossible à l'homme , et la parole est frappée de nullité dans son principe. Ces derniers mois indiquent le parti que prendra Platon pour échapper à la difficulté qu'il s'oppose. Il faut trouver un milieu entre la doctrine de Mégare, qui immobilise l'être vrai dans l'idée, et la doctrine des sophistes, successeurs des ioniens, qui ne veulent reconnaître dans le monde qu'une suite de phénomènes sans constance et sans réalité. Platon invoque la dialectique afin de réussir dans ce grand dessein, et la suite de ce dialogue du Parménide, à l'entrée duquel il s'est posé la redoutable objection, doit être consacrée à fournir les données de la solution. L'unité, caractère nécessaire de toute œuvre d'art, l'exige impérieusement. II faut donc que l'exercice dialectique prodigieusement subtil et complexe qui termine le dialogue se rattache au commencement par quelque lien qu'il est possible de découvrir. Ceci posé, il nous parait naturel que Platon ait mis dans la bouche des éléates une leçon dialectique à leur manière, contenant la réfutation implicite de leur école, et par conséquent de l'école de Mégare, qui en était descendue. Mais cette leçon doit être tellement bornée à la logique d'une discussion impartiale et désintéressée, que le lecteur puisse se rappeler la conclusion que les éléates en auraient tirée jadis, distinguer la conclusion voisine actuellement tirée par les mégariques, et pressentir le défaut des deux doctrines ainsi que la pensée nouvelle qui tente de s'élever sur leurs ruines. Ce plan, dont la finesse, dont la grâce, pour ainsi dire, nous semblent si dignes de Platon, est le seul d'ailleurs qui nous explique un dialogue, jusqu'ici le désespoir des commentateurs vraiment critiques. Nons justifierons notre hypothèse en faisant ressortir d'une analyse du Parménide la solution de Platon, et nous justifierons cette solution même en la

2i Manuel

rapprochant de celle que nous fournit le Sophiste, autre dialogue auquel on a toujours reconnu des rapports intimes avec le Parménide (1).

Le grand exercice dialectique proposé par le vieux Parménide au jeune Socrate consiste à supposer alternativement l'existence et la non-existence de chaque idée, et à examiner, dans chacun de ces cas, ce qui doit advenir de cette idée, de l'idée contraire et des autres idées qui leur sont relatives. La thèse adoptée pour exemple est celle de l'existence de l'un. Suivant que l'un est supposé exister ou ne pas exister, que faut- il entendre par l'un et par les choses autres que l'un? Telle est la question, et voici le développement suivant les neuf divisions constatées par tous les commentateurs : 1° L'un absolu, ou un un, uniquement déterminé par l'idée d'unité et à l'exclusion de toute autre idée, ne peut pas même être dit exister ; il n'y a ni science, ni sensation, ni opinion de cet un, 2° Si l'un est, ou participe de Yétre, on arrive, de conséquence en conséquence, à déclarer qu'il était et sera, devenait, devient, deviendra : il est un-multiple, un-tout, unnombre ; on peut le nommer et le définir ; on peut l'aborder par la science, par la sensation et par l'opinion. 3° L'un qui est réunit ainsi les contraires ; il est soumis au changement ; il passe par les qualités contraires de grandeur et de petitesse, de similitude et de dissimilitude, etc., et cependant il ne se divise ni ne s'unit, ni n'augmente ni ne diminue, etc. 4° Si l'un est, les autres choses participent de l'un; elles unissent comme lui les contraires, l'unité et la pluralité, le repos et le mouvement, etc. 5° Si l'un est,

r (l) Ces deux dialogues ainsi que le Politique, dont la scène fait suite à celle du Sophiste, ont été considérés comme apocryphes par un critique allemand, (Socher, des Ecrits de Platon, Munich, 18201, qui les attribue très-arbitrairement à un mégarique ami particulier de Platon. Mais la perfection de la forme de ces dialogues est précisément la perfection platonique, le style dont ils sont écrits est, au dire des hellénistes capables d'en juger, le style de Platon, et enfin la doctrine des idées demeure sans eux incomplète et obscure, tandis qu'ils n'offrent pas la moindre contradiction avec les autres parties de cette doctrine. A ces raisons hous devons ajouter encore que le Parménide et le Sophiste sont absolument inintelligibles si on ne les considère pas comme des ouvrages de polémique dirigés contre l'école même de Mégare, à qui on les attribue si singulièrement. M. Cousin a signalé particulièrement des passages du Sophiste où cette po éinique est évidente (V. notes du Sophiste, trad. de Cousin, t. XI, p. 517), et nous espérons achever la démonstration.

les autres choses n'en participent pas ; on ne peut leur attribuer aucune qualité, on n'en peut rien dire, et l'un est alors toutes choses. 6° Si l'un n'est pas , comme H faut néanmoins donner quelque sens à cette proposition, on est conduit à en affirmer les contraires : il est et n'est pas, change et ne change pas, etc. 7° Si l'un n'est pas, aucun attribut ne lui convient, et il n'y a de lui ni science, ni sensation, ni opinion. &° Si l'un n'est pas, les autres choses sont cependant, puisqu'on en parle; elles unissent alors les contraires, être et n'être pas, etc. 9° Si l'on n'est pas. rien n'est et aucun attribut ne convient à aucune chose.

Cette dialectique abstraite et serrée aboutit à la conclusion contradictoire : l'un étant ou n étant pas, lui et les autres choses, en eux-mêmes et par rapport aux autres choses, sont absolument tout et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas.

Maintenant, examinons en elles-mêmes les neuf parties de l'argumentation si désordonnée en apparence ; remarquons que la troisième n'est que la suite naturelle de la deuxième, et il nous restera huit propositions : quatre relatives à l'existence de l'un, et quatre à sa non-existence. Les quatre dernières réduisent à l'absurde les partisans de la multiplicité sans unité réelle, car elles les obligent à nier l'existence des choses multiples et à rejeter le nom même de l'un (prop. 7 et 9), ou à reconnaître à l'un et aux autres choses les mêmes propriétés contraires qu'elles auraient si l'un existait réellement (prop. 6 et 8). Les quatre premières propositions se partagent entre la doctrine de Mégare et celle de Platon ; la première de toutes établit que l'idée de l'un absolu est la négation de l'être et de l'un lui-même, et la dernière prouve que rien autre que l'un n'existe (prop. \ et 5). Ainsi l'école de Mégare est réduite à professer le nihilisme, puisqu'elle pose chacune des idées en soi et qu'elle nie leur participation mutuelle. Reste un système qui est celui de Platon. L'unité existe et participe de l'être, les autres idées participent d'elle, et l'unité aussi bien que la multiplicité appartient à l'être qui réunit les contraires (prop. 2, 3 et 4). Cette contradiction apparente est la conclusion du Parménide.

VIII. Le principe de la réfutation des écoles d'Ionie, d'Élée et de Mégare par Platon, ainsi mis à nu dans le dialogue du n. 3

Parménide, se trouve avec une expression plus claire dans le Théétète et farté \& Sophiste. Nous devons insister sur cette réfutation, afin de bien comprendre la positron prise par Platon au milieu de la philosophie grecque. La question dominante de la philosophie 3ojfc-être évidemment de déterminer la nature de la science. Qu'est-ce donc que la science? Les sophistes, successeurs des ioniens prétendent* que la science n'est que la sensation, et leur système est intimement uni à relui du flux continuel des êtres et de Y homme mesure de toutes choses. Les rêves et la folie d'abord ' invoqués contre ce système, viennent air contraire lui prêter leur appui, et ceux qui s'en déclarent les partisans, de conséquence en conséquence, finissent par nier te savoir, en le réduisant en une sorte de poussière agitée faite avec des sensations sans lien. Mais il est en nous un principe unique qui connaît par l'intermédiaire des sens, et pour qui les sens ne sont que des instruments. Chacun de nos organes a sa sphère limitée d'application ; aucun d'eux ne peut percevoir en entier ce qui est commun à plusieurs d'entre eux; l'âme seule, au contraire, parvient directement à l'idée, pénètre jusqu'à l'essence, et ta poursuite du vrai ne doit être cherchée que dans ses opérations (4). La science serait-elle alors l'opinion vraie? mais dans cette hypothèse il faut connaître aussi l'opinion fausse et la distinguer de la vraie; or, il est impossible de reconnaître le faux savoir si l'on ignore ce qu'est le savoir luimême et si l'on n'a défini la science. D'ailleurs, les magistrats qui fondent leurs jugements sur la persuasion et sur l'opinion ne sont certainement pas en possession de la science (2). Enfin, voudrait-on ajouter à l'opinion vraie la possibilité d'en rendre raison? il faut alors se faire une idée claire de cette raison demandée. Si on n'entend parler que d'une simple exposition par la parole ou d'une énumération des éléments de la chose opinée, il n'y a là rien que la simple opinion ne contienne déjà ni qui suppose une autre science de cette chose. Si l'on professe avec quelques-uns que les éléments sont purement sensibles, inconnus en eux-mêmes et représentés uniquement par des noms, si l'on dit que les composés

(1) Platon, Théétète, p. 74-164.

(2) Id , ibid., p. 1&4-210. Nous traduirons àlrfi^ JoSàÇitv par opiner vrai avec Grov, et Aon parjurer trai avec M. Cousin.

DE PHFLOSOtlJlE ANCIEBUKE. ' 27

seuls sont déterminables, conaajafEftbles, et ope fesseoce de la raison est l'assemblage des noms, il testera à eiplkp]$r, chose incom~» préhensible, comment les composés peuvent être connus sans que les éléments le soient plutôt et plus clairement. EnÇa, si Ton veut que la raison consiste à déterminer les caractère! communs ou particuliers des objets, il faudra confier cette détermination à l'opinion ou à la science. Dans le premier cas on n'apprendra rien , dans le second on supposera la science en la voulant définir (4). Il est clair que la conclusion , préparée par cette admirable argumentation , c'est que les idées , éléments irréductibles de la science, sont connues en elles-mêmes, et que la science consiste dans la recherche de Tordre d'enveloppement ou de développement des idées, c'est-à-dire dans la dialectique dont nous verrons bientôt la définition.

Il est des homme* qui tiennent obstinément la vue fixée à terre ; ils vont saisissant des mains, grossièrement, les pierres et les arbres qu'ils rencontrent , et ils se refusent à croire en d'autres êtres. Afin de les confondre, le philosophe s'élève au ciel et dans l'invisible : il en ramène certaines formes intelligibles, incorporelles , qu'il les force à recevoir pour de véritables êtres , tandis que leurs êtres prétendus, il les pulvérise, ne leur laissant au lieu de l'existence qu'un mouvement pour y arriver. S'ils font de l'âme un corps, d j l'âme qui anime et fait vivre le corps , que feront-ils du beau, du juste? que feront-ils de la sagesse, ces fils de la terre que Cadmus a semés? Mais à peine auront-ils admis un être incorporel que tout leur système croulera (2). Quant à ceux qui n'admettent que l'existence de l'un, pourquoi, leur demandera-t-on, avez- vous deux noms, Yétre et l'un, pour une même chose? et le tout qui est encore Le même que l'un, et que Parménide compare à une sphère , comment le priver de parties et de quantité? Que font-ils de l'être à leur tour ceux qui ensei-

(1) Id. , ibid., p. 210-240. — Ces mots raison, donner raison, rendre raison, nous paraissent pouvoir représenter dans notre langue tous les divers sens que Platon donne au mot M-foç et à ses composés dans ce passage. Le mot explication, adopté par M. Cousin, n'a pas cet avantage.—- Il faut remarquer, comme un des plus curieux morceaux de l'antiquité, la théorie nominaliste exposée ici (p. 210-213 de la trad. Cousin) et la réfutation que Platon en donne pour préparer sa doctrine des idées. V. ci-dessus, liv. iv, § il, n° 4.

(2) Jd., le Sophiste, p. 252-266.

gnent la dualité? L'être est-il un de leurs deux éléments, ou tous Jes deux à la fois , ou un troisième différent des deux autres? Absurdité de toutes parts (1). Croyons donc à l'existence réelle et à la multiplicité des, êtres incorporels, des idées. Mais faut-il refuser aux êtres le mouvement et la vie ! Ce serait nier la connaissance divine et la connaissance humaine. Faut-il, au contraire, admettre la mobilité, la variation continuelle de ce qui est? Rien de stable alors, pas de rapport qui ait quelque durée ; la connaissance périt encore. Prenons donc une résolution souveraine, et, entre ces deux choses , la perpétuellement mobile et l'immobile, une ou multiple, si l'on nous donne à choisir, imitons les enfants : exigeons-les Tune et l'autre (2).

Ainsi nous dirons que les idées participent les unes des autres. Sans l'attribut, signe logique de la participation, le langage péririrait, et avec lui tous les systèmes. Cependant, si les choses se mêlent, ce ne peut être indifféremment et toutes à toutes ; car le contraire pourrait alors devenir le contraire. Il est donc de certaines choses qui se mêlent, qui s'engagent, et d'autres qui ne peuvent; et comme il faut une grammaire à qui veut représenter la parole avec des lettres, un art de la musique à qui veut combiner des sons, de même une science est requise pour diviser, rapprocher, reconnaître les genres et les idées. A l'aide de cette science, ^in discernera les idées distinctes et séparées, on démêlera l'idée commune à plusieurs idées, on reconnaîtra les idées multiples contenues en une idée supérieure. Cette science est la dialectique, et le savant qui îa possède est le philosophe (3).

IX. La dialectique a deux parties : Tune consiste à réunir en une seule idée générale les idées particulières éparses, afin d'obtenir une définition du sujet traité ; l'autre, au contraire, à décomposer un sujet en ses parties, comme en ses articulations naturelles. Ainsi s'obtient la science de la pensée et de la parole; de sorte que le dialecticien est cet homme divin qui embrasse à la fois l'ensemble et les détails de son objet (4). Le dialecticien

(1) Platon, le Sophiste, p. 241-251.

(2)Id.,ibid.,p. 261-263.

(3) Id., ibid., p. 268-273

(4| Id-, Phèdre, p. 96-98. — Ce passage semble indiquer, comme l'a remarqué

est le premier des savants, car la différence du politique et du philosophe est infinie (1); et le géomètre même, l'astronome, l'arithméticien, qui tous poursuivent des objets particuliers existants déjà tels que les nombres et les figures, ne savent que faire de leurs découvertes. Ils les doivent remettre au dialecticien pour en faire usage, comme le chasseur remet sa chasse au cuisinier (2). On voit que la dialectique est, sous un autre nom, la science de Socrate, qui diffère de l'opinion vraie par Tordre nécessaire et par l'adhérence de toutes ses parties. Mais Platon la déclare science de toutes les idées, et non pas seulement des idées morales. Maintenant, comment s'obtient la possession de cette science ? Dans le monde intelligible, aussi bien que dans le monde sensible, nous dit Platon, il y a deux choses à distinguer : d'une part les objets, de l'autre leurs images. Or cette division dévoile deux méthodes dans la science : suivant l'une, on part des images qu'on suppose, mais qu'on ne prouve pas être des représentations, de grossières imitations faites d'après les réalités intelligibles; puis on descend la chaîne des déductions: ainsi font les géomètres qui ne souffrent pas qu'on leur demande raison de leurs postulata. Suivant l'autre, on s'appuie encore sur des hypothèses, mais uniquement considérées comme hypothèses, et on les emploie à remonter jusqu'à un principe indépendant de tout autre et vrai en soi. C'est alors seulement, c'est alors qu'en possession du vrai intelligible, l'esprit se laisse descendre aux conséquences. Quatre facultés de Pâme s'appliquent à tous les modes de connaître : là pure intelligence an pur intelligible, la déduction raisonnée aux images géométriques , la croyance aux objets sensibles et réels et la conjecture aux images sensibles. La première faculté appartient à la science, les deux dernières à l'opinion et la deuxième est intermédiaire (3). Sur ce principe on peut classer les divers ordres de connaissances, d'après le degré de parenté des ol>

M. Cousin (Notes du Phèdre, t. VI, p. 365), que les mots dialectique et dialecticien ont été pris, pour la première fois par Platon, dans un sens absolu.

(1) Platon, le Politique, p. 329 et 330.

i2) Id., Euthydème, p. 338.

(3) Id , République, vi, p. 58-62. — Intelligence, vo^<n; ; déduction rai sonnée ^ £iavv.a ; croyance, t'um< ; conjecture, t'x*«ria.

jets qu'elles poursuivent avec le pur intelligible et les essences constantes. La musique, non la musique sensible et pratique, mais celle qui se propose la recherche des lois numériques des sons, suit immédiatement la dialectique. Puis vient l'astronomie, dont l'étude bornée aux figures et aux vitesses intelligibles révèle Tordre du monde. Puis paraissent la stéréométrie, la géométrie, l'arithmétique. Enfin la musique ordinaire et la gymnastique, sciences de plus en plus éloignées de la connaissance du bien , mais de plus en plus utiles à la pratique (I).

On voit que l'analyse et l'induction servent à fonder de la dialectique de piajon; mais elles n'en copstjtuent pas l'essence. L'âme prend son point de départ pour la science dans les objets ordinaires de sa contemplation ; elle les étudie, elle les dépouille, en quelque sorte, afin de mettre à nu les idées qui s'y trouvent contenues ; elle cherche ensuite la filiation de ces idées ; mais elle n'a vraiment la, science qu'alors qu'elle envisage les essences en ellesmêmes , et qu'elle les sait irréductibles et certaines. Ainsi, selon Platon, la vraie science, résultat du second mouvement, du mouvement descendant de la dialectique, serait une science synthétique dont le contenu s'obtiendrait par déduction. L'analyse et l'induction n'auraient lieu que dans la voie qui mène à la connaissance. On a dit que l'induction était l'unique procédé logique de Socrate et de Platon ; mais, outre qu'un dialogue où la seule induction serait employée est absolument impossible , on peut aisément s'assurer que les deux mouvements opposés de la dialectique ont également lieu dans les argumentations de Platon. On rencontre dans les dialogues le syllogisme pur, sinon sous la forme technique, au moins avec l'énoncé le plus net qu'une conversation puisse permettre (2) ; on y rencontre le sorite, le dilemme, la réciproque des mathématiciens, et jusqu'à des théories assez étendues, fondées sur des principes et des définitions dont les conséquences

(l ) Platon, République, vu, pag. 78-105. Cf. Philèbe, pag. 432-445, où quelques autres sciences ou arts sont classés selon les mêmes principes.

(2) V. par exemple, Lâchés, pag. 375 : « Le courageux est bon , or le bon est savant dans les choses où il est bon ; donc le courageux est savant. » L'authenticité du Lâchés a été contestée par Ast, le plus sévère de tous les critiques, mais qui se fonde uniquement sur une vue à priori de ce que devrait être la doctrine de Platon.

sont régulièrement déduites (4). L'induction , à son tour, se peut trouver en de nombreux passages, comme celui où l'immortalité de l'âme, c'est-à-dire son avènement par la mort à une vie nouvelle, est conclue de ce que les contraires naissent toujours des contraires, le grand du petit, le mauvais du bon, etc. ($). Quelquefois l'induction est évidemment fausse ou illégitime : quand , par exemple , de ce que telle action qui a lieu dans la nature est nécessitée à se produire d'une certaine manière constante , on veut affirmer qu'il en est de même de toute action et de la parole humaine, qui en est une (3). Quelquefois enfin Platon procède par simple comparaison et se laisse aller à une analogie douteuse * c'est ainsi qu'il compare celui qui fait justice au médecin, et que par suijte il regarde le châtiment comme un bien pour le coupable, sans examiner si le châtiment améliore toujours, et si la peine est à l'injustice ce que la brûlure est à la plaie (4).

L'exemple, aussi bien que l'induction, aurait pu servir à caractériser la méthode ordinaire des interlocuteurs dans les dialogues de Platon : un exemple est avancé, puis appuyé PW d'autres exemples, puis généralisé à l'aide d'une induction, instinctive qui a sa raison dans l'idée générale exprimée par le mot de l'exemple ; vient alors un énoncé général, puis une déduction qui aboutit à mettre l'opposant en contradiction avec lui-môme. Telle est la méthode polémique (5). La méthode d'enseignement à peu près semblable consiste à avancer un énoncé général qu'on vérifie par analyse en dégageant les éléments généraux contenus dans les exemples proposés (6). C'est qu'en effet si la science en elle-même, et supposé que l'esprit la possède, doit se dérouler par voie déductive, il en est tout autrement de la science qu'on cherche ici-bas. Platon nous dit

(2) Par exemple, Philèbe, p. 324-348.

(2) Phédon, p. 213-216.

(3) Cratyle, p. 11 et 12.

(4) GorgiaSy p. 279, sqq.

(5) Y., par exemple, Alcibiade I er , pag. 54-63. — Ce dialogue est rejeté par Ritter comme mal imité de Platon et contenant une fausse extension de ses idées. Nous croyons, au contraire, pouvoir lui donner sa place dans la doctrine de Platon; et quand il en serait autrement, cette seule raison ne nous paraîtrait pas déterminante, car elle enveloppe beaucoup d'arbitraire.

(6) Y. dans le Ménon la preuve de la réminiscence et celle de la nature scientifique de la vertu. — Ce dialogue est aussi rejeté par ist.

qu'il est nécessaire d'étudier le type général dans un exemple particulier avant de s'élever à l'idée même, parce' que chacun de nous sait tout comme en un rêve, et que de ce rêve il faut partir pour arriver à l'état de veille (4). Ainsi, la dialectique se trouve intimement unie à la théorie de la réminiscence, et sa forme inductive est nécessairement déterminée par cette théorie.

X. Nous venons d'étudier les principes constitutifs de' la dialectique, la méthode, la forme de la science : il nous reste à en pénétrer le fond. Mais qui jamais a pu, qui pourrait deviner en son entier cette science suprême, qui serait la philosophie ou plutôt la sagesse elle-même? Au lieu de nous faire connaître toutes les idées, toutes les essences, leur ordre éternel, leurs relations, leurs modes de participation, grand problème que Dieu seul a résolu, Platon semble n'avoir tenté de porter la lumière que sur quelques parties de la vérité. Il nous découvre, il est vrai, le principe suprême des idées, le bien , Dieu , soleil du monde intelligible, principe du savoir et du vrai qui en sont les images, infiniment plus beau qu'elles, cause de l'être et de l'essence et supérieur à l'essence même (2); mais il n'essaie pas de dérouler systématiquement le contenu de la dialectique, la chaîne des biens, des vertus et des êtres. Dans la sphère des idées physiques, il nous dit que toute explication du monde est nécessairement bornée au vraisemblable (3); dens celle des idées morales, il enseigne à la vérité que les vertus diverses ont un caractère commun, que toutes supposent la science (4); mais le plus souvent il cherche bien plus qu'il ne parvient à déterminer à la fois ce caractère commun et ce caractère distinclif , dont le rapprochement fournirait une définition de chaque vertu. Ce n'est enfin que dans la sphère des idées métaphysiques que Plato:i tente une coordination définitive, dont le but est d'expliquer les principes contraires qui se partagent le monde, l'un et le multiple, le repos et le mouvement, l'être et le non-être. Là se rencontrent à la fois la plus haute difficulté et l'idée la plus nouvelle de la philosophie de Platon ; là aussi nous trouverons une dernière con-

(1) Platon, le Politique, p. 387-391.

(2) Id., République, vi, p. 55-57.

(3) Id., Timée, p. 118, 203 et ailleurs.

(4) ld., Frotaçore, p. 62, sqq. jusqu'à la fin du dialogue.

clasion pour la dialectique et pour la doctrine des idées exposée dans ce chapitre, en même temps qu'une solution du problème de Terreur et des premières questions de l'ontologie.

Il existe, pour les sophisfes, et pour tous ceux qui veulent discuter sans résultat possible, une inextricable question : comment l'unité appartient-elle aux idées, et comment celles-ci se dfvisent-elles, de sorte qu'elles exisent en tout ou en partie dans les objets? Mais en réalité le rapport d'un et de plusieurs se retrouve partout et toujours, et ne peut ni s'étitet ni s'expliquer, car il est inhérent en nous à la parole et à la pensée. Il est une connaissance qui remonte aux plus anciens temps; c'est que toute nature éternelle est, à la fois, infinie et unie, qu'it faut chercher d'abord une seule idée, assuré de la trouver, puis la multiplier, mais en ayant soin de ne point passer à l'infini qu'on n'ait d'abord nombre les intermédiaires de Y infini et de l'tm. La dialectique consiste dans la recherrhe de ces intermédiaires; et c'est ainsi que la parole, Y écriture, la danse, la musique se trouvent constituées par la réduction au nombre de Yinfinité des sons ou des figures (1). On peut donc diviser les êtres en les espèces qui suivent : Y infini se compose de tout ce qui est sujet du plus et du moins, froid et chaud, grand et petit, etc.; le fini est ce qui reçoit l'égalité, la duplicité, etc., en général le nombre et la figure ; Y existence réelle est le mélange du fini et de l'infini, parce que, en lui donnant l'ordre, la mesure et la loi, le fini fait passer l'infini à l'existence ; enfin la cause est ce principe différent de tout ce qui est produit, parce qu'il produit lui-mêmeet qu'il opère lemélange (2). 11 faut répondre à la question du repos et du mouvement de l'être comme à celle de l'unité et de la multiplicité; il faut, nous l'avons déjà dit , imiter les enfants et vouloir à la fois les deux choses. Mais si l'être est commun au repos et au mouvement , l'être est donc une troisième chose distincte des deux autres. Mais comment concevoir cette chose qui ne se repose pas plus qu'elle ne se meut, et ne se meut pas plus qu'elle ne se repose (3)? Ainsi l'être est incompréhensible, et, chose singulière , il ne l'est pas moins que le non-être , qui ne peut être dit être

il) Platon, Philèbe, p. 299-310.

(211(1., ibid., p. 324-337.

(3i Id., Ip Sophiste, p. 263 -2H6.

sans absurdité, dont l'existence est cependant supposée par ridée nécessaire de l'erreur et de là fausseté (4), que la parole nie alors même qu'elle l'affirme , et sans qui cependant la parole ne peut subsister (2). Ces difficultés se résolvent par 1& supposition de l'existence des idées et de leur participation mutuelle. Posons Y être pour le premier des genres, posons ensuite- le repos et le mouvement, qui s'excluent l'un l'autre. Nous avons ainsi trois genres , dont chacun est le même que soi et autre que les deux autres. Mais deux nouveaux genres ça présentent aussitôt , le même et Y autre, car aucun d'eux ne peut se confondre avec l'un des précédents. Dès lors, nous devons comprendre que la nature de Vautre, répandue dans tous les genres qui sous certains rapports en participent , et sous d'autres n'en participent pas , peut ainsi les faire autres que Yétre et par conséquent les rendre non-êke. .Autant de fois qu'il existe quelque autre chose que l'être , autant de fois est le non-être. Le non-beau, le non-grand, le no^juste ont la même origine que le non-être; ils expriment seulement Y autre que le grand , Y autre que le beau, Y autre que le juste (3) ; et , de la sorte , nous pouvons dire en général que le non-£tre n'est pas le contraire de l'être, mais simplement un autre quelconque dans son opposition avec Y être même , dont cependant il participe (4).

Ainsi tout s'explique par la diversité des idées, par leur nature propre et distincte , et par leur participation mutuelle suivant un

(1) Platon, le Sophiste, p. 223-236.

(•<>) Id., ibid ; et le Politique, p. 407.

(3) Nous devons relever ici une grave erreur de Ritter, qui, se fondant sur deux passages de la République, attribue à Platon d'avoir posé des idées négative, l'injustice par exemple, au lieu qu'il les fait provenir, comme on le voit ici, de Vidée de Vautre (Ritter, Hist. de la philos, anc, t. II, p. 221.). Ce n'est pas moins que de lui attribuer une sorte de manichéisme. Le seul principe du désordre, de la limite et du mal dans l'univers, suivant Platon, c'est la matière éternelle qui avant la création se mouvait sans harmonie. La place que tient ainsi la matière dans la physique de Platon, le principe de Vautre la tient dans sa dialectique.

(4) Platon, le Sophiste, pag. 278-295. — Comment se fait le passage du repos au mouvement, du même à l'autre, de l'être au non-être, etc., etc.! en un mot, comment a lieu le changement! Nous savons quelles inextricables difficultés les éléates et les mégariques proposaient aux partisans de la variété et du mouvement dans l'univers. Platon coupe court à toute objection en déclarant que le changement a lieu dans l'instant {Parménide, p. 70).

certain ordre. 11 n'est ni difficile ni beau de tirer les raisonnements en tout sens , afin de produire des contradictions. Mais , au lieu de prouver vaguement que le petit est grand , que le même est autre, que l'un est multiple, le vrai philosophe doit montrer que les contraires ne se disent jamais dans un seul et même sens d'une même chose; et, au lieu de séparer, de disloquer les idées, il doitlesunir, ou renoncer au langageet à la philosophie. Enfin, la nature de Terreur et celle de la fausseté se comprennent aisément dans cette théorie. L'erreur a lieu dîins le discours, puisque la vérité de la parole suppose que les signes vocaux, verbes ou noms , s'accordent entre eux , comme s'accordent les actions et les choses qui ne se peuvent mêler arbitrairement ; et elle a lieu aussi dans la pensée, qui n'est qu'un dialogue de l'âme avec elle-même ; dans Y opinion , qui est une simple affirmation ou une négation faite par la pensée , et dans l'imagination , qui est un certain mélange de la sensation et de l'opinion (4).

Telle est la théorie des idées émanée du génie de Platon. Le vice général qu'on peut y reprendre consiste dans l'incompréhensible existence objective des idées et dans leur mystérieuse participation. De là l'obscurité bizarre qui enveloppe quelquefois la doctrine. Un grand défaut nous parait aussi s'attacher à la solution donnée par Platon du principe des contraires et de leur coexistence dans l'être. Ce philosophe suppose que l'idée du non-étre peut s'expliquer par l'idée de l'autre, et par conséquent, au point de vue subjectif, où nous devons aujourd'hui nous placer, lui être postérieure. Mais au contraire, Yautreité et l'idée de Vautre nous semblent certainement supposer l'une le non-étre dans les choses, l'autre la faculté négative dans l'esprit. Quelles que soient cependant les réserves à faire sur la vérité absolue de la méthode platonicienne, nous ne pourrions exprimer trop d'admiration pour la profondeur de cette doctrine, qui vint renouveler entièrement les bases de la spéculation des vrais penseurs, et qui prépara là théorie plus subjective d'Aristote et l'idéalisme moderne.

il) Platon, U Sophiste, p. 296-31 1 .

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