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aux figures ou aulres qualités qui sont iU\jù en elle (pesanteur, mollesse, etc.), et partie aussi à son mouvement, lorsqu'cryan^ été agitée elle a en soi la force de continuer à se mouvoir (1).

Les idées qui ont leur cause formelle dans la matièi*e sont celles des objets sensibles, telles qu*elles nous arrivent ou immédiatement par les sens ou par Fimagination. Celles qui nous >onl innées sont les idées de Tentendenient pur; et, tandis <[ue les premières ne peuvent être en uoas qu'autant que nous avons un corps et une âme, les autres n'y sont qu'en tant que nous pensons. A la vérité, un état particulier de nos organes (UH'porels peut influer sur elles, comme chez les enfants où elles paraissent atsoupieSy et chez les fous où elles sont troublées (i) , inuis il est impossible d'en conclure, avec la moindre raison, qu'elles soient le produit des modifications de ces ori^anes. Dès que la pensée même est l'essence de l'esprit, il s'ensuit que l'esprit ne peut pas plus la perdre que la matière ne peut perdre son étendue. Elle cesserait d'être en cessant de penser : et ce qui peut nous tromper sur ce sujet, c est que nous croyons qu'une pensée oubliée, du genre de ces mille et mille pensées que nous avons jour et nuit et pendant notre enfance, n'a jamais existé. A l'instant où nous pensons, nous avons toujours connaissance de notre pensée, mais nous pouvons l'oublier aussitôt (3).

23. Nous avons vu que l'intelligence étant passive par rapport aux idées qui lui viennent des sens ou qui existent en elle comme dispositions primitives, toute son activité consiste dans la volonté ; d^un côté, sentir, imaginer, concevoir même constituent la perception de l'entendement ; de l'autre, vouloir embrds>e désirer, avoir de l'aversion, assurer, nier, douter (4). C'est de l'action de Tâme que nous devons nous occuper maintenant, c>st à-dire de la volonté et, par suite, du libre arbitre, car il n'est personne qui n'éprouve que tout ce qui est volontaire est libre. La volonté s'étend à tout (5) ; elle peut donner

(1) Lettre au père Mesland^ I, 115-

(2) Rép, aux obj, d'Arnaud sur l*âmet n* S.

(.^) A un pèhe de l'Oratoire^ ïy 105, et à Arnaud, II, 6. 4.

(4) Principes, 1,32.

(5) C'est M cause de cette volontë sans bornes que nos dësirs sVtemleot ii Tinfini et que chacun de nous v«'ul avoir toutes les perfections qu'il peut concevoir. LcUre^ , 11,34, à

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son consentement ou ne le pas donner, et elle a conscience, en le donnant, de n'y être forcée par ancone cause extérieure. Ce n'est pas qu'elle soit indifTérente : Vindifférence est, au contraire, le plus bas degré de la liberté (1). Mais tout en cédant à la raison, qui nous montre le bien, ou aux dispositions que Dieu a mises dans Tintérieur de nos pensées , nous éprouvons notre liberté en cédant, et pouvons avec effort ne pas consentir 0(1 ne pas faire, ne serait-ce que pour témoigner notre libre arbitre. Si nous apercevions toujours le bien et le vrai, nous ne serions jamais indifférents et nous serions toujours libres ; nous afçirions de plus en plus volontairement et facilement, et avec plus d'impétuosité , et, par conséquent, nous serions plus libres, car Tusa^e de la liberté est évidemment plus grand quand la raison nous montre distinctement le bien et le mal, que quand nous ne les apercevons que confusément et que nons délibérons pour agir. En un mot, avant de suivre une impulsion donnée à notre entendement, avant de consentir ou de vouloir, nous éprouvons incontestablement en nousmêmes une puissance tout intérieure et qu'aucune force extérieure ne peut contraindre de croire ou de ne pas croire, de consentir ou de ne pas consentir, de faire ou de ne pas faire (2); c'est ce qui nous arrive quand, reconnaissant des raisons (le douter, nous nous abstenons de croire les choses même les plus évidentes pour nos sens, et pouvons prendre la résolution île ne nous rendre qu'à la connaissance adéquate (3) .

26. Nous parlons du bien et du vrai : mais qu'est-ce qne le bien et le vrai , sinon ce que Dieu a pensé et voulu de toute éternité, et ce qui n'aurait pu êire tel avant que sa nature eut été déterminée par la volonté divine ? Dieu seul est donc parfaitement libre, parce qu'il est parfaitement indépendant : il a voulu, et ce qu'il a voulu a été bien, a été vrai. Seul il est indifférent dans tonte la force du mot. L'homme est libre comme lui, et, sous ce rapport plus que sous tout autre, fait à

(n Médit, met., IV, 14.

(9) Fragment inclus dans la lettre au père Mersenne^ \, 112,.et Rép. à Gassendi, IV, 6. Dascartes résout hdifBcnltë de IVcord de la prescience divine avec le libre arbitre de rfaemme par cette considération que ces deux choses nons sont (également claires et «in'il n'ast pas nëcesaaire que nous concevions leur accord. Vovei Prineipef, I, 41, et J.rltres à Élisatelh , 1, 10.

(.3) Prinripes, 1, 39. — Médit., IV. 19.

ritnage de Dieu; mais fK)ur indifférent, il ne peut Télre, trouvant nn ordre établi dans le monde, et la nature dt la boulé vl de la vérité déterminée avant qu'il fût, et sa volonté ('tant telle qu'elle ne peut se porter naturellement que vers ce ({ui est bon. Il embrasse donc le vrai et le bon qu'il a connus, et n'est indifférent que quand il doute (1).

27. Maintenant la cause des erreurs des hommes est aisée à découvrir. En efi'et, si la volonté s'étend partout, de son essence, il n'en est pas de même de la connaissance, qui est en nous nécessairement bornée, puisque nous sommes finis. Si donc nous nous déterminons, par la volonté, à croire une oliose que nous ne connaissons pas clairement et distinctement, ou à faire un acte dont la nature ou les conséquences n'ont pas élé sufiisamment examinées, nous choisissons comme au hasard, et pouvons nous tromper. L'amour même de la vérité contribue à nous jeter dans l'erreur, parce que nous sommes pressés de donner notre assentiment. Ainsi l'erreur n'est rien de positif en nous, ce qui supposerait que Dieu peut nous tromper; mais elle est à notre é^ard une ptioation^ air sien une négation, selon les termes de l'école (2).

HH. Nous sommes finis ; nous procédons, par conséquent, de l'être et du non-être. Il peut donc y avoir en nous certaines idées en tant que nous procédons de l'être ; certaines autres peuvent nous manquer en tant que nous procédons du nonêtre, qui est une pure négation (3) ; c'est à nous de maintenir notre volonté dans les limites de notre connaissance. Mais pourquoi cette connaissance est-elle ainsi bornée? Dieu n'eutil pas fait mieux de créer Thonmie tout connaissant, et de le préserver par là de toute erreur? Mais du point de vue où nous nous trouvons, comment juger l'œuvre de Dieu? Sa nature et ses vues doivent être incompréhensibles pour nous, et nous devons rejeter bien loin la recherche des causes finales qui sont éternellement cachées dans le sein du créateur. D'ailleurs, on ne juge de l'ordre et de la perfection des choses qu'en embrassant leur ensemble et ron en fixant la vue sur un mincQ détail (i) ; et certes nous ne pouvons présumer

(1) Réfj. aux sixièmes oij., no 7.

(2) Médit., IV, 16. — Princ, 1, 42. — Médit., IV, 25.

(3) Médit., IV, 6.

(4j Médit., IV, 9 et lO. — Rt^/j. aux obj. de Gassendi, IVi sur les cuuses Jimdes.

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que loul ait élé fait pour nous, taudis que riufinie puissance dn Créateur doit nous faire penser au contraire que nous trouvons notre place dans la parfaite universalité des êtres (1).

29. Ainsi Dieu ne nous a pas créés parfaits ; dès lors, en tant que nous n'atteignons pas à la connaissance adéquate, nous pouvons nous tromper, mais il nous a donné la faculté de ne nous rendre qu'à une évidence complète, et cela suffît pour nous préserver de Terreur, si nous usons bien de notre jugement. Il est aisé de ramener, dans tous les cas, nos erreurs à un pur défaut de connaissance sur quelque point particulier, et cela par des considérations, soit métaphysiques, soit physiques (2).

3 ). Maintenant que la méthode et la philosophie première sont posées, nous pouvons revenir sur le doute d'où nous sommes partis et mesurer toute la distance parcourue. Pourrionsnous encore confondre les rêves avec les sensations de la veille, à présent que nous connaissons le critérium de la vérité ? Si nous voyons clairement et distinctement une chose, que ce soit en dormant ou en veillant, cette chose est vraie, et la connaissance adéquate ne peut pas être inadéquate par cela seul que nous dormons ; mais celte liaison et cette suite des idées qui sont nécessaires pour arriver à la connaissance adéquate, c'est pendant ce temps que nous appelons la veille, que nous réprouvons. Nos journées se suivent, nos idées et nos sensations s*y développent graduellement, au lieu <[ue toutes nos perceptions sont confuses pendant le sommeil. Si elles étaient claires et distinctes, elles seraient vraies, parce que Dieu ne peut nous tromper.