Nous trouverions là une preuve, au milieu de' tant d'au

(1) Obj. de Cat., b9 7, et rép. no 6. ■ (2) Id.,>é^. no 3.

(3)Id.,no6.

(4) Obj. {PArnaml, no 4.

très, du soin que Deseartes prenait de rendre sa philosophie poss.ble et populaire, et de la fonder pour Téducation des hommes ; en effet, le père Mesland, jésuite, ne tarda pasà accommoder ses méditations au style en usage pour l'enseignement, et Descartes fit alors de grands efforts pour les introduire dans \eursco\\é^es'fj*évileles controverses ^ écriTait-il à Tun d'eux; mes opinions n'ont rien qui les doive faire appréhender ou rejeter.... triais au contraire elles se trouveront fort utiles et fort commodes (1). Dans une autre lettre, il vent que les jêsnites aient Thouneur d'adopter les premiers sa philosophie, et il re>père avec orgueil : Je ne suis pas, dit- il, de ces insensibles qui ne se laissent point toucher par Le succès (2|. Ailleurs, il leur prodigue des cajoleries, les appelle ses maîtres, et leur fait gloire de sa science. Quelquefois aussi il les menace de se saisir d'un de leurs cours de philosophie et de le réfuter publiquement. En effet, plusieurs jésuites furent de ses amis et même de ses partisans. Quelques autres, que Tordre n'avoua pas, l'attaquèrent violemment, par exemple le père Bonrdin qui critiqua d'abord sa dioplriqoe, et ensuite se jeta sur les Méditations grossièrement et sans intelligence (5). Mais l'ordre entier ne put jamais être ébranlé en aucun sens, du vivant de Descartes, et forma seulement après sa mort un camp ennemi de sa philosophie. Sans doute, la prudence le fît d'abord attendre, et lorsque les deux principaux élèves reconnus de Descartes furent : l'un le terrible Spinosa, Fautre le mystique Malebranche, qui ne leur convenait guère mieux, ils se déclarèrent entièrement, et se vouèrent partout à la conservation de leur commode aristotélisme.

En revanche la philosophie de Descartes se propagea rapidement dans l'Oratoire (V), devint presque l'alliée du jansénisme, et fut partout considérée par les théologiens comme contenant un peu de levain calviniste ; car, après la mort de Descartes, ses idées désormais publiques se répandirent, essayèrent de

(1) Lettres, III, 18.

(2) Id., III. 52, au ph-e Charlet.

(3) Septièmes objections aux méditations métaphysiques de Descartet .

(4) Le principal monument du cartésianisme de Port-Rojal estXa logique ou VArt de penser^ attribue par Leibnitz k Arnaud, mab que l'on a cra aussi être une oniTre collective )k laquelle Nicole entre autres aurait travaillé. La doctrine cart<!9ienne des idtîes y esl clairement exposée, quoique revêtue d'une forme légèrement scolastiqne.

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tous les terrains, et prirent où elles purent. Les meilleurs esprits commençaient du reste à se faire insensiblement cartésiens, et sur le cartésianisme, toute nouvelle pensée devait se constituer à l'avenir. Mais le seul continent put y avoir part dès les premiers temps. Nous avons vu quelle philosophie enseigna Hobbes. Or, un excès en appelant un autre, quelques-uns de ses compatriotes s 'adressèrent à la cabale et à MarsileFicin ; il dut donc renoncera fonder immédiatement une puissante école. Ainsi sa philosophie resta dans son intégrité, prête à réclamer, quand le temps serait venu, une grande part dans Tesprit métaphysique anglais, à Tépoque où la réaction néoplatonicienne éteinte, il put se former suivant ses idées, quoique à Taide d'une méthode différente, un mouvement contre Descartes. Enfin nous avons vu Tltalie, détournée de son cours, suivre la recherche des sciences exactes ou d'innocentes tentatives de restauration antique. Restent donc la France et les Pays-Bas, pour se vouer au développement de la nouvelle doctrine.

§ III

RAPPORTS DE LA RELIGIO.N ET DE LA PHILOSOPHIE. —THÉO- LOGIENS MYSTIQUES, POLITIQUES ET SCEPTIQUES.

1. Nous laissons de côté Thistoire de la philosophie platonicienne anglaise dont le règne coïncide avec celui du cartésianisme à son commencement. Ce que nous en devons dire se placera naturellement dans Taperçu que nous donnerons de la série de la pensée anglaise en traitant des précédents de Locke, et à propos de la révolution qu'il essaya d'accomplir. Maintenant nous devons nous tenir le plus près possible de la philosophie de Descartes, et continuer Tétude de l'état général des esprits au moment où elle fit son apparition (1). Il nous reste pour cela à jeter les yeux sur ceux des savants qui résistèrent à Tentralnement, et pour des raisons diverses, ou ne suivirent que jusqu'à un certain point la pensée de Descartes, ou s'y re-

(i) Bossnet, Fëneloa, Hael, dont nous parloni dans ce chapitre, appartiennent aune époque posU^rieiire îi celle de Descartes ; mais nous les plaçons ici comme en dehors de la ligne de snccejbinn des itlëcs pliilosophiqaes après lui. Nous la comparons à Descartes et non \ ses élève».

fusèrent entièrement. Ce sont d'un côté les théologiens préoccupés de religion et de praii(]ue, de l'autre les sceptiques dont Técole ne fut jamais interrompue, et qui lantôt vinrent'en aide aux théologiens, tantôt semblèrent les combattre jusqu'à l'époque où, dans la personne de Bayle, ils donnèrent entin le signal de la guerre acharnée qui leur fut faite au dix- huitième siècle.

Avant d'étudier les relations des théologiens et des philosophes, relations si importantes pendant tout le moyen âge depuis l'origine de la scolastique jusqu'à. l'époque de l'histoire Où nous sommes parvenus, et si importantes encore de nos jours, il est à propos de bien distinguer les attributions et la portée des deux sciences que les mots en usage ne définissent en aucune manière dans l'état actuel de la nomenclature scientifique. Or, l'origine de la théologie se trouve évidemment dans TAncien Testament et dans les Evangiles, uu plutôt dans les immenses travaux qui, durant douze siècles sans relâche et sans interruption, appuyèrent la science religieuse sur ces deux livres à Taide de V exégèse et de l'inierpréiation de Thistoire sacrée qui s'y trouve contenue. D'après cela les-queslions fondamentales de la théologie se rapportèrent à la création du monde par Dieu, et à son action sur ce monde par la Providence générale, et subsidiairement par les miracles ; puis à l'origine de r homme', au péché oriL;inel, à ses causes et à ses conséquepces; pnis à la rédemption, à'ia mission de Jésus-Christ, à la nature de sa personne et au sens de ses prédications ; enfin à la transniission<le Tesprit divin aux apôtres, à la descente du Saint-Esprit et à son rapport avec la Divinité qui Fenvoie. 11 fallut donc formuler ce qu'on appela dès lors le dogme religieux; autour de chaque question des hérésies se formèrent; il fallut les chasser de la formule ou les- y contenir, et jusqu'au seizième siècle, où, sur ces mêmes questions tant débattues, se produisit une scission définitive, le terrain de la théologie fut ainsi parfaitement déterminé. La philosophie, science des sciences, premier savoir de Ihomme, recherche des principes et des causes, dut nécessairement avoir de tout temps une grande influence sur la théologie qui n'est, ainsi que nous venons de le voir, qu'une science partielle, à la vérité d'une extrême importance, puisqu'elle a pour objet l'application de l'esprit de l'homme à l'étude, à l'interprétât ion, à la théorie des traditions

Dt; PHILOSOPHIE HODKUNK. lOî^

humaines, ensuite à leur développement, à leur accroissement et à la recherche de leurs conséquences. En effet, la philosophie contribua d'abovd à la formation de la science théologique qui, une fois constituée et même dès le temps de sa composition» ignora que son point de départ, soit Dieu, soit la foi, soit fa *Bible elle-même, et les traditions, et toutes les connaissances venues par les sens, est nécessairement contenu dans les premiers principes de la vérité et dépend par conséquent de la philosophie. Mais les théologiens furent toujours, on le conçoit et c'est même la cause de leur grandeur et de leur succès à lepoque de la formation du catholicisme, préoccupés de la morale et de la politique avant tout. Et puis Thomme, quand il bâtit, veut bâtir TEternel, et comme il sait qu'il n'est pas Dieu pour ce faire, il bâtit au nom de Dieu dont la voix en effet se fait entendre en lui. Mais la révélation, mais l'éducation de .rhomme par pieu, mais les institutions divines sur la terre, sont accommodées à la nature de Thomme, nature finie, imparfaite, qui tend vers l'infini et vers le parfait; elles sont pro* ^res^ves (1). La théologie au contraire, oublieuse ou ignorante de son ancienne destinée, prenant sa vue de la vérité pour absohie et regardant l'hérésie comme le mal même, en vint à se constituer dans l'immobilité, à se barricader, à se défendre contre toute atteinte possible, en un mot elle se fit cette théologie catholique que nous avons aujourd'hui, étrangère au milieu d'un monde qui a cessé de la comprendre, parce qu'elle refuse obstinément de se laisser visiter par l'esprit et d'expliquer à un peuple avide de croyances ses vieux symboles dont elle laisse aux écoles protestantes Tinterprétation graduelle et la vraie connaissance.

On doit parfaitement concevoir que, d'après celte disposition d'esprit, les tliéologiens du douzième siècle, qui croyaient à l'immobilité d'une science encore variable entre leurs mains, ainsi que la fondation du culte de la Vierge en fait foi, n'aient vu qu'avec peine la renaissance de la philosophie ancienne, c'est-à-dir^a tendance de plus en plus marquée d'appliquer la raison humaine individuelle à la connaissance. Nous avons vu comment ils s'emparèrent alors d'Arislote et se l'approprièrent. Cette autorité, qu'ils tendirent à consacrer, à diviniser

(I) hiiain^t Essai sur V éducation du genre humain.

en quelque sorle, parce qu'elle était devenue la leur, ils la maintinrent en Allemagne, en Ân«^leterre, en France, jusqu'^aii milieu du dix-septième siècle. Mais débordés sur tou» les points par l'immense soulèvement d'idées de ce siècle et du précédent, ni leur foi, ni leur énergie, ni leur intérêt ne purent leur permettre de conserver partout leur prééminence exclusive, et ils purent prévoir, bien que pour un temps encore éloigné, la chute définitive de leur autorité.

Nous avons parlé plusieurs fois du mouvement marqué de restauration qui signala le siècle de Louis XIV. Les théologiens présidèrent à ce mouvement, et nous devons trouver dans les considérations qui précèdent, les raisons de Tattitude qu'ils eurent à Tégard de la philosophie. D'abord le critérium qui leur servit à juger de la valeur d'une doctrine peut se poser par celte interrogation : Que peut et que veut cette doctrine par rapport aux doguies de TËglise et aux croyances qu'elle enseigne? Delà la diversité des jugements qu'ils portèrent sur le cartésianisme, selon <ju'ils l'envisagèrent comme un système sage qui appuie les choses de foi sur la raison, ou comme une méthode féconde dont les conséquences peuvent mener à des résultats imprévus les esprits qui s'en imprègnent. Ils étaient bien éloignés de taxer d'impiété avec Descartes, cette supposition que la raison et la fi)i puissent se contredire, car ils étaient habitues par leurs précédents à considérer les mystères comme opposés à la vérité de raison. Et cependant la force de la nouvelle méthode futsigraude, qu'elle pénétra fusque dans la pensée intime des deux plus grands théologiens du temps, et contribua sans aucun doute à conserver pendant quelque temps encore la croyance dans la société française en leur permettant de présenter sous un jour nouveau les vérités et les symboles.

2. Fénelon et Bossuet exposèrent Tun et l'autre la philosophie de Descartes, au moins en partie. Ils adoptèrent le critérium, la théorie des idées, les preuves de l'existence de Dieu, et le dernier même une partie de la physique et delà morale.

Ce n'est pas la preuve fameuse de l'existence de Dieu tirée de Tordre du monde et des causes finales que nous voulons citer à l'appui du cartésianisme de Fénelon Cette preuve qu'il a développée avec une si grande éloquence et qui, la plus faible de toutes en raison, est cependant la plus consolante et le plus

DK PHILOSOPHIE MODERNE. 201

à portée de tous, cette preuve qui a presque mérité grâce pour ^on innocence aux yeux de Kant (1), il la complète et Télève par une théorie des idées, claire, nette, irréfutable, où partout il suit et interprète Descartes. D'abord il fonde le doute philosophique sur la considération du rêve et de la folie ^ puis il établit Vimpossibilité de douter de ce doute, en tant qu'il est une pensée, et de notre existence en tant que nous pensons ; de sorte que cette première idée du néant qui n^est rien et ne peut rien opposé à Fêtre de la pensée, nous parait évidente, irrésistible, audessus de toute atteinte du doute. Nous avons ainsi des idées claires, lumières intérieures, règles indépendantes de nous et qai slmposent à nous invinciblement, enfin, appuis uniques de la raison (2). Il faut donc croire que nous pensons, que nous sommes un être pensant, qu'une même chose ne peut pas être et n'être pas (car alors nous pourrions penser et n^être pas), et que la raison consiste dans les idées claires et s'exprime par elles, tellement que nous pouvons aflirmer d'une chose ce qui est compris dans son idée. Cela posé, que saurons-nous de plus ? exi^te-t-il d'autres êtres que nous? nous ne savons. Descendons encore en nous-même, c'est la solitude que nous trouverons. Noos sommes-nous faits nous-même? non, car le néant ne peut faire, et il aurait fallu pour cela que nous fussions et ne fussions pas. Avons-nous toujours été? peut-être; mais alors pourquoi

(1) Kant, Critique de la raison purct trad. T. Il* pag. 227.

(2) Fënelon pose ici trèt-longuement et arec un embarras ▼isibk la. question du trompeur deDescartesi mais c'est pour arriver îi un résultat très-remarquable : il prouve d'a- ')*xdqae si la raison de l'komme a été crëëe k contre-raison f pour ainsi dire, et dénature » voir, )k embrasser le Jàux, il faut supposer \ ce créateur une puissance infinie encore pins iDCooipréhensiblfl pour nous que la puissance que nous accordons d'ordinaire it Dieu ; <{a'en outre l'être et le vrai étant pour la raision une seule et même cbose, il semble que le trompeur n'ait pu nous donner quelque degré d'être intelligent sans nous donner aussi qneli|ue inl«Uig<>nce du vrai ; qu'enfin la puisMnce infinie accordée par la raison au tromper, entraine la perfection, la vérité et l» véridicité. La raison se représentant tout cela "r elle-même, Fénelon conclut, non certes que l'b j potbèse d'où il part est fausse, ce qui ■■enit nn cercle vicieux, mais seulement qu elle oblige ii douter de Vélre de ce qui pense et **n principe de contradiction d'après lequel nous pensons même qu'une cbose ne peut pas être *t a être pas. Mais Vabîme oU nous tombons ainsi nous repousse^ car nous ne sommes pas Wtains d'éviter l'erreur en doutant ; il faut donc céder 2i l'évidence qui nous entraîne, et * *ol parti 11 prendre ici est de nous résoudre à croire. Fénelon appelle donc la crojance pourservir de base \ la philosopbie,et réalise, grftce au sentiment intiaM du vrai qui le domine '^^ cette )me aimante qui le dirige, un progrès que nous obtenons )i peine anjourd'bui

«««manière définitive, préoccu()és, comme nous le somoies toujours, des formes plutôt que «in fond même de la science.

cette absence de mémoire ? Posons donc ainsi la question : Sommes-nous par nous-même ou par autrui ? Dans le premier cas nous serions parrait, vrai et bon, car tout cela n'est que Têtre même. Mais nous ne sommes pas cet être immuable et éternel, car nous savons les imperfections de notre connaissance et de notre volonté ; nous sommes donc par autrui, et celui par qui nous sommes est par soi, il est capable de faire Fétre du néant, il est infini et parfait, et c'est celui qu on appelle Dieu.

En outre, ildée de Tinfini est en nous, et cette idée n'est pas négative, car la négation absolue de toute négation est rafûrmation la plus positive qu'on puisse concevoir. Il faut donc penser nécessairement que Têtre infini est présent à notre pensée et nous fait connaître son existence. Enfin, Tidée de Têtre nécessaire impliquant l'existence, nous devons, en vertu d'une règle de métaphysique, consulter nos idées claires et immuables ^ et d'une règle de pure dialectique , affirmer d'une chose ce que son idée claire embrasse^ reconnaître encore une fois qu'il y a un Dieu (1).

Fénelon fait consister, comme Descartes, le mal dans la simple privation du bien, et Terreur dans la précipitation de la volonté qui s'applique au jugement ou à l'action avant que la connaissance soit complète et certaine. Comme lui, il prouve le libre arbitre par la conscience qui témoigne de sa réalité à chaque instant de notre vie, et l'immortalité de 1 ame par cette différence décisive entre la nature de l'être qui pense et la nature du corps qui fait que la dissolution et la recompo<iition des parties de la matière est absolument sans influence sur la persistance de l'Âme (2).

Si nous avançons pins loin maintenant dans la pensée de Fénelon, nous trouverons un degré supérieur de la théorie des idées. En effet, il y a en Dieu, selon lui, dans l'unité de Dieu, une infinie multiplicité d'idées ou d'archétypes présents à son intelligence infinie, qui représentent tous les degrés possibles de l'être ; ces degrés ne sont pas réellement distingués en Dieu qui est un et immuable, ils ne forment pas une multitude, mais une infinie continuité dans une nature purement intensive. Créer, c'est réaliser ces essences, c'est leur donner une exis-

(1) FéneloD, Traité de la démonstration de l*existence de Dieu, part II. chap. 1.

(2) Id., Letiret.

DE PIJILOSOPHIB MODEKNE. 205

tence propre et les faire passer du néant à Fêtre. Dieu est fécond; il produit hors de lui, manifestation suprême de sa toutepuissance. Après la création accomplie, nous, êtres fînis, doués d'une connaissance limitée, d'une part nous voyons quelquesuns de ces degrés d'être en Dieu, dans leur nature immuable et avec leurs rapports nécessaires; de Tautre, nous mêlons les idées que cette vue nous donne à celles des bornes imposées aux créatures par Tacte de la création. Ainsi dans Finfîni nous voyons le Kni, car tout ce qui est intelligible ou intelligent est par Dieu, bien qu^il existe en soi et ait un être distinct, sans lequel la création ne serait pas réelle. Or, de la connaissance que nous avons ainsi de certaines idées universelles, nécessaires, immuables, éternelles, que nous voyons en Dieu, qui sont Dieu même en nous, résulte, pour nous, la possibilité d'abstraire et la notion des genres. Enfin, rintelligibilité communiquée par Dieu à la créature, sans que nous puissions savoir comment et par quels moyens, est le principe de la connaissance que nous pouvons avoir des individus. De Forte que toutes les conceptions d'universaux, de genres, de propriétés, de différences et d'accidents, résultent de cette double nature composée d'être et de néant, qui fait que nos idées sont un mélange perpétuel de Vélre infini de Dieu qui est notre objet, et des bornes qu'il donne toujours essentiellement à chacune de ses créatures, quoique safécondiié puisse produire de 'i créatures à Vinfini (1).

On volt qu'il y a deux choses dans tout être particulier, son existence actuelle qui est contingente et variable, et sa correspondance à un degré d'être divin dont il est lui-même une communication. L'existence actuelle dont la notion ne peut être éclaircie ni autrement énoncée , est , d'après notre conscience indubitable, le principe qui sert à distinguer une chose d'une autre et qui constitue les différences individuelles et T indépendance réciproque des êtres. Dieu, qui ne nous donne qu'une connaissance limitée, doit nous modifier pour rapporter notre intelligence à tels ou tels objets qu'il fait intelligibles, de sorte que nous ne voyons qu'à sa lumière ce qui peut être vu, les idées en lui, les individus en eux-mêmes.

Dieu, l'être infini par intension ou plutôt Vêtre, car ce mot apporte avec lui tonte idée qu'on pourrait ajouter, a pu créer

(t) Feofloii, Traité. <7<* la dêm.. IT, cliap. 2.

204 MANlilt

une infinité d'étres iinis ; mais il ne nous a donné la connaissauce que de deux genres, la pensée et V étendue, soit que ce dernier existe ou n'existe pas actuellement. Mais Dieu, d'après sa définition, doit renfermer tout ce qu'il y a de parfait, de réel et de vrai, il doit être éminemment tout ce qu'il y a de positif dans les créatures ; le nom d'esprit ou d'intelligence ne peut donc lui convenir, parce qu'il exprime une manière d'être bornée, et que Dieu, si ce nom exprimait son essence, n'aurait aucune puissance sur la matière corporellej ni aucun rapport à tout ce qu'elle contient :Une pourrait ni la conserver ni la mouvoir. Mais quand nous le concevons dans ce genre que l'école appelé iranscendantal, que nulle différence ne peut jamais faire déchoir de sa simplicité univerêelle, nous concevons qu'il peut également tirer die son être simple et infini, les esprits^ les corps et toutes les autres essences possibles, qui correspondent à ses degrés infinis d'êlre. Dieu est un, indivisible, sans composition ni parties, en un mot suprême unité, car tout ce qui est composé et soumis à la loi du nombre est borné par là même. Dieu est simple, quoique nous ne puissions atteindre à la connaissance de ses perfections qu'en les divisant, et que nous ne puissions qu'apercevoir en lui, sans jamais la saisir, cette unité qui nous fuit partout où nous la chercbons, dans le nombre et dans la quantité ; il est le seul simple et la seule unité réelle, tout le reste est pure illusion, multitude de plus en plus grande là ou nous poursuivons l'unité, néant là où nous poursuivons Fêtre. Dieu est immuable, parce que toute modiGcation suppose des restrictions et des bornes. Dieu est éternel, c'est-à-dire il est, il est permanent, tandis que nous sommes soumis au temps qui est le changement de l'être créé, le passage d'un état à un autre, mutation qui embrasse succession, en un mot non-permanence et pure négation de l'éternité ; le présent, le passé, le futur sont hors de lui et eu nous seulement, et il les embrasse également dans son intini indivisible, car les rapports sont dans son ouvrage, et ne vont pas jusqu'à lui. Dieu est immense, c'està-dire quil a eu lui le positif et le parfait de i'etenduey retendue sans borne, sans ligure, ni divisibilité, ni impénétrabilité, ni mouvement, sans rapport au lieu ni au telmps. Ënlin, la science ou l'intelligence complètent sa nature, car une de ses perfections essentielles est de se connaître infiniment et éternellement lui-même, et de connaître tels qu'ils sont, de voir, d'embrasser

DE l'IJlLOSOPUIE MODEUi\£. 205

dans le point où son unité les rassemble, les êtres Unis, qui ne sont pas par eux-mêmes et n agissent pas sur lui, mais qui ne sont ce qu'ils sont que par sa puissance et par sa volonté (1).

Nous venons de suivre Fénelon dans, sa doctrine des idées et dans la détermination de la nature des êtres Unis et de la nature de Dieu qui en est la conséquence. Or, il résulte comme principe moral de cette doctrine (comme au surplus de toute tliéorie religieuse construite philosophiquement, et fondée sur ridée de Dieu), que nous devons autant que possible tâcher à voir les choses sous leur point de vue divin d'universalité, nous plonger dans la connaissance.extatique de Tun, du simple et de Tétemel ; en venir, en un mot, à la contemplation et au culte de Dieu par Tamour. Nous trouvons ainsi le rapport de la philosophie de Descartes envisagée dans sa sommité métaphysique, avec le quiélisme de madame Guyon, que Fénelon enseigna. Dans cet te doctrine, Thomme réduit à lui-même parmi les créatures dont il peut même, à la rigueur, iguorer Texistence, et mis face à face avec Dieu, ne peut manquer de suivre par amour les préceptes de celui qui, n'ayant créé que pour soi, veut être recherché, aimé, adoré pendant Téteruité. Le point important est d'apprendre à Thomme à ne plus se considérer lui-même; il faut renverser Vidoley il faut rabaisser le moi pour le réduire à sa petite place. « Otez Thomme de la place qu'il a usurpée sur Dieu, disait-ii, et laissez au moi cette petite place où Ton avait rabaissé et rétréci Dieu ; faites que les hommes pensent ainsi, et tous les doutes, toutes les révoltes du cœur humain seront apaisées... Je ne raisonne point, je ne demande rien à l'homme, je l'abandonne à son amour. Qu'il aime de tout son cœur ce qui est infiniment aimable, et qu'il fasse ce qu'il lui plaira; ce qui lui plaira ne pourra être que la plus pure religion. Voilà le culte parfait, non colitur nisi amande ; il ne fera qu'aimer et obéir ; la nature des justes, dit l'Écriture, n'est quobéissancfi et amour, » En effet, le monde alors devient un cloître où Ton s'aime en Dieu, où l'on obéit à la règle et au supérieur, où l'on ignore autant qu'il se peut s'il existe ou s'il n'existe pas des corps ; les passions sont éteintes, à peine peut-on dire si l'on vit, mais qu'importe la vie (]uan(l

(I) Ft'iH-lon, Trnilé fie lu déni., II, cLap. 2.

Dieu, notre modèle, est immuable, et qu'on ne peat dire sans blasphème que la pensée appartienne à sa nature (1) !

Ainsi, la tendance humaine et positive de la philosophie de Descartes se trouve détruite par la réduction de la nature de rhomme à la simplicité intellectuelle, par l'oubli volontaire de ce monde matériel sans lequel on ne conçoit ni relations réciproques pour les créatures, ni langage ni pensée pour l'homme, car toutes Cf s choses supposent le changement et tout changement est invariablement accompagné, dans la nature, d'une modification corporelle sensible ou imaginable. Il ne faut pas s'étonner, d'après cela, si Fénelon rejette la notion du monde indélini (2) à laquelle Descartes tenait tant, pour éviter Vécueil mystique de certains principes considérés d'une manière absolue. Descartes nous plaçait sur l'échelle indéfinie du monde, Fénelon nous élève par la pensée de Dieu au-dessus de toutes les natures imaginables , et nous représente ainsi Tune des tendances naturelles aux théologiens qui se livrent à la philosophie, la tendance mystique. Ses idées sont donc très-liées à celles des élèves mystiques de Descartes, dont nous aurons à parler plus tard, peut-être même en sont*elles inspirées ; mais nous les avons placées ici comme pouvant résulter de l'application des principes de Descartes, sinon à la théologie proprement dite, au moins à sa partie la plus haute et à la contemplation religieuse de Dieu. Du reste, la trace de la théologie y est fortement imprimée ; il était nécessaire, en effet, pour le maintien des récits do la Genèse, pour la croyance à la révélation, à la Providence et à l'action continuelle de Dieu sur l'Église, que Dieu fût conçu comme éminemment supérieur à toute manifestation sensible, à toutes lois de temps et d'espace, comme renfermé dans un point qui est tout, et comme voyant infiniment, agissant éternellement, sans se mêler aux créatures qui ne sont en rapport qu'avec sa volonté, par laquelle elles sont hors de lui. Ce n'est pas ici le lieu de discuter cette doctrine, mais seulement de faire remarquer les immenses efforts que fit Fénelon pour échapper à la vue du fini ou du mode en Dieu, et pour sauver le principe chrétien dans toute sa pureté.