A côté du mysticisme, nous allons trouver maintenant la

(1) Id., Lettres^ œuvres philos., t. II.

(2) Id- I<l« La physique cartésienne en g^ne'ral ^emlits rejette par Ff^nelou.

préoccupation politique dans la théologie. Bossuet était comme Fénelon, entraîné par les idées de Descartes. Un autre évêque, Huet, qui d'abord les avait suivies aussi et que Fétude de Tantiquité en avait détaché, sans doute en le rendant comme étranger à son siècle, lui envoya sa réfutation du cartésianisme en s'excusant sur ce quUl attaquait des principes qui passaient pour lai être chers. Bossuet répondit alors et s'offensa de ce que Huet pouvait penser que des idées qu'il regardait, lui, comme contraires à la foi, étaient cependant bien assez bonnes pour Torthodoxie de Bossuet (1 ] . Ailleurs on voit le haut prélat, avec cet égoîsme qui ne considère que le temps et les circonstances présentes, condamner à Tobscurité deux lettres qui ne nous sont pas parvenues, et qui, selon lui, auraient dmmé atteinte à ia réputation de Descartes. « M. Descartes qui ne voulait point être censuré, a bien senti qu'il fallait les supprimer et ne les a pas publiées... Pour moi, je tiens pour suspect tout ce qu'il n'a pas donné lui-même, et dans ce qu'il a imprimé, je voudrais qu'il eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. Car pour le pur philosophique, j'en fais bon marché (2\ » Voilà donc au fond le cartésianisme de Bossuet et la politique de l'Église ; on veut bien d'une philosophie commode, non pour elle-même, car on en ferait bon marché, mais pour appuyer l'esclavage de la foi sur l'immobile esclavage de la raison.

Cependant Bossuet exposa très-fidèlement les premiers principes de Descartes pour servir d'introduction à la philosophie, et adopta même les bases de la physique et de la morale, mais en ayant soin de n'en développer que les parties qui pouvaient servir à la fin religieuse qu'il se proposait d'atteindre. La sagesse consistant, selon lui, à se connaître soi-même et à connaître Dieu, et la première de ces connaissances servant à nous élever à la seconde, il se proposa d'analyser la nature humaine. Il distingua d'abord en elle et définit la sensation, l'imagination, la passion, facultés intellectuelles qui ne peuvent exister sans la pensée, mais qui lui supposent un objet extérieur ; il ramena à Vamovr, qui est la passion de s'unir à quelque chose et de

(1) Brucker, H Ut. crîl.phiL, V, 280.

(2) Cousin, Fragm. phll., t. II, page 337; correspondance de Leiboitz et de l'abbé

Nicaise.

ravoir en sa puissance, toutes les autres passions : le désir (amour qui tend au bien qu'il n a pas), la joie (amour qui s'attache au bien qu'il possède), Vaudace (amour qui entreprend pour posséder), l^^potr (amour qui se flatte d'atteindre), la colère (amour qui s irrite de ce qu*on veut lui ravir son bien ) ; de même il réduisit à la haine les passions négatives et suivit exactement Descartes, sinon dans Tordre et dans Texplication, au moins dans le principe de la nature physique et morale de la passion. Ensuite il passa aux opérations intellectuelles sul>érieures aux sens, et fixa trois causes à cette supériorité : la nature passive des sens qui les force à se tromper quelquefois, ou, pour mieux dire, à tromper Tentendement qui prononce ftius tard contre leur témoignage ; la faiblesse des sens qui est telle que le sensible le plus fort les offusque, tandis que le farfait intelligible recréé l'entendement, comme le dit Aristote; enfin leur variation opposée à la constance des idées de raison. 11 définit ces idées comme Descartes, en distinguant entre Fimagination d'un certain triangle, par exemple, et la conception de la nature même de ce triangle, et regarda le libre arbitre comme la puissance que nous concevons en nous, de vouloir ou de ne pas vouloir, de sorte que la vertu ne soit que Thabitude de faire un bon usage de cette liberté (1). Après cette première analyse, Bossuet exposa les idées de Descartes sur les corps (2), puis sur Tunion de Fâme et du corps humain, union naturelle, accidentelle pourtant et non nécessaire, et il développa la nature et les raisons de Tempire de la volonté sur le mouvement et sur les passions qui y sont liées (3). Cela posé, il prouva par les causes finales, puis par Les vérités éternelles, Texistence de Dieu en qui elles sont toujours subsistantes et toujours entendues, de Dieu qui est la vérité même et Tintelligeuce même, et en qui rintelligence et son objet ne peuvent différer comme en nous, parce que tout ce qui est, et n'est pas lui, est cependant en lui comme en sa cause (4). La différence entre Thomme et les animaux, différence absolue, telle qu'elle

(1) Introduction à la philosophie, ou delà connaissance de Dieu et de soi-m^ine, chap. 1.

(2) Id.^chap. 2.

(3) Id., chap. 3.

(4) Id., cl.ap. 4.

DE PUlLOS61*MIF> MODBliXS. 2(^9

doit exister entre l'élre qui pense et cette simple matière incapable de sentiment et constituée seulement de manière à sembler agir d'elle-même, en vertu des impressions durables que les objets font sur elle, termina cette exposition philosophique dont la conclusion morale fut ce qu'elle devait être chez un théologien, opposée aux intentions de Descartes. En effet, l'union de Tâme et du corps étant regardée comme accident elle et non comme une conséquence des lois universelles des êtres, et Tâme humaine étant, ici selon Descartes lui-même, placée dans un isolement absolu en face du Dieu qui Ta créée et qui bientôt la rappellera à lui, Bossuet put finir son livre par ce précepte qu'on rencontrerait sans étonnement chez un philosophe hindou : ne regardons pas ce qui se voit, mais ce qui he se voit pas, parce que, comme dit l'apôtre, ce qui se voit est pasi-ager^ et ce qui ne se voit pas dure toujours (i).

Mais dans un livre d'une bien plus haute importance ('2), Bossuet partit de la doctrine de Descartes pour fixer et pour interpréter le premier des symboles chrétiens. Après avoir établi (|ne le parfait précède l'imparfait selon la pensée, et que le néant ne peut être conçu avant l'être; après avoir ainsi prouvé avec une admirable éloquence l'être de l'être ou l'être de Dieu, il enseigna la fécondité de Dieu et Téternelle naissance du Dieu de Dieu, de l'intelligence coéternelle à l'être, du Verbe unique conçu avant le commencement, dans le sein maternel du Père : px utero a^ie luciferum genui le. Ensuite, dans l'amour du Père et du Fils, amour substantiel, identique à l'une et à l'autre substance, il fit voir le Saint-Esprit qui procède du Père et du Fils, et des deux règnes fait un seul règne éternel. Or, nous disons que le cartésianisme fit comprendre l'essence et la nécessité du mystère de la Trinité, parce que la notion première et irréductible de l'être une fois conçue et rapportée à la pensée que la pensée seule peut définir, une fois la méthode rigoureusement posée et la science débarrassée des idées vagues de matière, de sujet, de support, pour être réduite à la considération des attributs qui peuvent seuls nous enseigner la substance, on dut évidemment comprendre «% qui jusque-là n'avait frappé que certains esprits isolés ;

(1) Introd. à la philvs., ou de la connaissance de Dieu et de S9i-m/met chip. 5.

(2) EléiHilionê À Dieu sur les mystères de la religion chrétienne. OuTrageposibom àe RnsMict.

bien mieux, on put l'expliquer et le prouver. En effet, le mystère alors apparut dans la pensée, et non-seulement dans Tintel ligence divine, mais dans celle de Thomme, qui est son image ou son expression, avec certaines limites. Ainsi. Bossuet put exposer uue trinité psychologique incompréhensible comme la Trinité de Dieu, mais au moins irréductible, nécessaire et vraie de toute vérité, bire^ entendre^ aimer ^ sont chusi's disliacUs, m ah tellement iméparables^ quil n'y a point de connaissance sans quelque volonté.-. La comtaissance nest autre chose que la substance de rame affectée de certaine façon ^ et la volonté n'est autre chose que la êubstance de l'àme affectée d'une ai tre manière... et la substance est toujours la même dans son fonds ^ quoiqu'elle entre tout entière dans ces manières d'être si différentes. C'est encore ainsi que ce principe intérieur, qui est l'art dans la pensée de Tartiste, enfante une œuvre au dedans de lui, il aime cette œuvre, et tout cela c'est Tesprit même et la même substance. Uart produit Tidée et Tamour, et on suppose qu'il existe quand il les produit ; l'arf, qui est comme le i*ère^ n'est pas plus biau que l'idée q^i est le Fils de l'Esprit ; et l'amour qui nous fait oimer cette belle production, eut aussi beau qu'elle, par leur relation mutuelle chacune à la beauté des tro»s... et quand il faudra produire cette œuvre au dehors, l'art, l'idée et r amour y concourront également et en uuité par faite, en sorte que C œuvre se ressentira également de fart, de Vidée et de r amour (1).

4. Nous avons à déchoir maintenant, pour étudier les dispositions philosophiques des théologiens subalternes au dixseptième siècle. Si nous venons de trouver, ainsi que cela devait élre, deux des plus grands esprits de ce siècle, pénétrés de la science nouvelle, et, quelques restrictions qu'ils voulussent y mettre, la faisant servir de base à leurs croyances intimes et même à leur enseignement, nous allons maintenant, dans la sphère des esprits subalternes, rencontrer une hostilité plus ou moins étroite ou aveugle contre les idées modernes.

Huet, dont nous avons déjà cité l'ouvrage contre le cartésianisme, s'était plongé de bonne heure dans Térudition ; cartésien dans sa jeunesse, parce que tout jeune homme adopte

(1) L'amoar et la volonté sont confondus dans la trinité [Mjchologique. C'est qu'en effet il n'y a pas de Tolontë sans un rapport, sans un objet, une tendance, un but, ni \at suite, sans l'amour.

DE PHILOSOPHIE MODEarVE. 24 4

facilement ua système, même imparfaitement compris, i! ne tarda pas, à la suite de ses études, à confondre toutes les idées et tous les temps, et à devenir indifférent à tout, sauf à la signilicalion d'un vers de Virgile et à la conservation de la puissance du catholicisme, dont une partie résidait en lui. C'était nn de ces hommes que domine un immense amour-propre, et qui, voyant leur science et leur importance se î;randir de toute la substance de Tantiquité qu'ils croient s'être assimilée, trouvant en eux et dans le tourbillon d'idées et de théories qu'ils sont impuissants à classer et à éclaircir une obscurité croissante, convaincus enlin, de l'inutile mobilité et des vains efforts de Tesprit par opposition à l'absolue stabilité du système religieux et social dans lequel ils occupeiil.une grande place due à leur génie et à leur piété, en viennent à rjegarder de très-haut les agitateurs, à préférer le passé à Tavenir, et les institutions aux hommes, et à tout, l'heureux présent qui les porte. Huet appuya donc de son érudition la doctrine catholique, et proposa à des hommes nouveaux une démonstration latine à formes antiques (1). C'est encore avec son érudition qu'il voulut écraser Descartes, et il ne crut pas sans doute bien nécessaire de le comprendre avant de le' réfuter; son livre ne fut, en effet, qu'une lourde diatribe, pédantesquement conçue et assaisonnée de grossières accusations de plagiat. Par exemple, Descartes s'&st contredit, selon lui, eu prescrivant de douter de toutes cli«»ses, et même de les regarder comme fausses, car celui qui croit une chose fausse ne doute pas ! Le cogiio, crgo sum revient à ce syllogisme : si sum, sum; sum autem, sum igitur, et un pareil reproche a été si bien répandu dans le public, que de nos jours on a été obligé de rechercher et de publier les passages de Descartes où le vrai sens de son principe est éclairci (2). il prétendit enfin reconnaître toute la physique cartésienne répandue par fragments, dans une foule de livres anciens et modernes : les tourbillons, dans Bruno et dans Kepler; la formation des astres, dans ce que l'on r^|)porte des poèmes d'Empédocle ; la théorie de l'aimant, chez les platoniciens ; la cause du battement du cœur, dans Aristote, et celle de la lumière, dans Épicure ; enfin, les marées et les météores, dans le Seleucus et

(1) Uuct, Dernonstratio evangelica.

('i) Cousin, frHff. ffhil.f t. I. Du i-rai sens du cogiio, ergo sum.

21*2 MAMJEL

dans rAnaxagore du traité des opinions des philosoplies attribué à Plutarque. S'il y a ((uelque cliose de vrai dans tout cela, car les véritables emprunts de Descartes échappèrent nialiieureusement à sa perspicacité, c est que Topinion de Tinfinité des univers et des mondes avait été conçue avant Descartes ; encore même ne la professa- t-il pas littéralement, mais il ne lit que la comprendre dans un système où certes il embrassa bien d'autres choses encore (1).

Entin, l'érudition latine et grecque d'Huet obscurcit, dans son esprit, les idées les plus claires au point qu'il reproduisit dans un ouvrage trouvé après sa mort, et à la composition duquel il avait donné beaucoup de temps et de soins, les arguments acatalep tiques de Sexlus Empiricus (2). 11 faut avouer cependant qu'il affaiblit beaucoup la valeur des objections sceptiques, non certes avec intention, car il voulait conclure à un scepticisme absolu, mais quelquefois par défaut d'intelligence de leur nature et de leur véritable portée , et le plus souvent en admettant, pour réfuter les dogu>atiques, des notions vagues ou des définitions incompréhensibles qu'il faisait cependant servir de base à ses raisonnements. Â.insi, il ne put s'abstenir d'être dogmatique en réfutant, et d'établir, contre certains philosophes, des vérités négatives. Il admit des degrés de probabilité pour les sens et pour la raison, et ruina par là son .système, puisqu'il s'obligea implicitement à fournir des motifs de cette probabilité plus ou moins grande. Eniin, après avoir regardé toute vérité comme incertaine, il fut obligé d'en appeler à la foi et de demander que cette foi indiquât, posât séparément chacun de ses objets, puisque les rapports que la raison aperçoit entre eux peuvent ne pas être. On est en droit de se demander, quand on est conduit par un évêque à un pareil résultat, si, naïf et ignorant comme un enfant, il put croire qu'une opération divine expresse enseigfte à certains hommes, et cela seulement dans certains lieux, temps ou circonstances, une infinité de propositions ôparses telles que celles-ci : Dieu est trin, le Verbe s'est fait homme. Dieu n'est pas quatrin. Dieu n'est pas quint, etc., le Verbe ne s'est pas fait cheval, ttc, etc. ; s'il |iut croire que la foi ne s'est pas transmise par l'autorité et par

(1) Censura fihiloiophiœ cariesianœ.

[i] Trailë philosophique de lajalbtesse tie l'cffirH liuinain.

m: piiiLOsorniE moderne 24 5

r^nsei^nenienl, iiiaii» par un luiracle continuel, que la fui, qiiine parle qu'à quelques-uns et ne convainc que quelques-uns, n'en est pas moins suprême, infaillible et incomparable avec la raison <|ui parle à tous; ou sll fut, an fond de sa conscience, parfaitement sceptique sur tous les points, mais porté par des raisons politiques à la conservation de Vordre établi. Dans le premier «'as, la doctrine d^Huet est, sans contredit, la plus mystique et la plus incompréhensible qui ait jamais été exposée. Nous penchons donc vers la seconde opinion. Que conclure, au surplus, <ran livre écrit sans méthode et sans clarté ?. Hiiet qui, dans la (juestion de comparaison des anciens et des modernes, accordait aux anciens plus de génie, aux modernes plus de niélhode(l), auialt dû porter son attention sur la sienne. Mais apparemment il la faisait consister dans Tordre et dans la disposition des matières, puisque son esprit ne lui fournissait aucune idée propre à s'imposer d'abord et à gouverner les autres.

o. Huet fut sans doute principalement déterminé par ses relations intimes avec les jésuites à attaquer le cartésianisme, et ses tendances sceptiques lui furent communes aussi avec un <rès-grand nombre de membres du clergé. L'aristotélisrae s'était conservé dans les écoles ecclésiastiques, mais comme il était difficile, surtout dans Tétai où le catholicisme d'un* côté, les connaissances modernes de Tautre Tavaient réduit, de lui Prêter une foi bien étendue, il arriva que les théologiens prirent Thabitude de considérer indifféremment toutes les doctrines possibles comme plus ou moins contraires à la foi, de douter de toutes, et de faire de la science ou de la philosophie par passe-temps, sans autre intention que de mettre les adversaires 3UX prises et de se frotter les mains en les voyant combattre. Aussi y avait-il alors dans le clergé un grand nombre d'hommes instruits, polis, aimables, qui se trouvaient au courant de toutes choses, jugeaient et prononçaient en toute circons-tance, €t appliquaient partout ailleurs que dans la foi, dès qu'une queslion était soulevée Jeur doute critique accompagné de ce sourire «apérieur qui se tient entre la bienveillance et la raillerie. L'un des symptômes de cet état des esprits, est le livre gai et mo- <^ré et d'une plaisanterie assez fine, du père Daniel ; c'est une sorte de roman satiri(|ue où Ton trouve beaucoup plus d'intel-

Ît)//i4«f //„„„, XI elXII.

2t4 mam;el

ligence du cartésianisme que dans les ouvrages d'Huet, et des tictions amusantes qui se déduisent très-naturellement de la doctrine de Tâme et du corps de Descartes (I). L'auteur semble parler au nom des aristotéliciens ; il les abandonne cependant de temps à autre, et se fait plutôt Tinterprète de Topinion vulgaire. Il insiste beaucoup sur l'impossibilité du mécanisme des bétes, sur Tinexactitude de la loi de conservation de la quantité du mouvement qui était alors généralement reconnue, et sur le grand cercle vicieux de la méthode, qu'il cherche à mettre en évidence par le rapprochement futile d'un passage des Méditations avec le passage prétendu falsifié de la version. Enfin, et surtout, il prétend détruire de fond en comble le système cartésien, eu le mettant en guerre avec lui-même, et il est facile, en effet, d'opposer quelques-unes des suppositions arbitraires de la physique de Descaries à des conséquences qui se déduisent plus ou moins évidemment de ses principes. Mais ce n est pas ainsi qu'on détruit un grand système de pliitosophie; et puis le père Daniel ne pouvait s'élever si haut ; l'arme banale du ridicule était plus à sa portée, et il sut s'en servir avec esprit et mesure.

6. La recherche des rapports de la philosophie, au dix septième siècle, avec les institutions religieuses et avec les hommes commis à leur défense, nous amène à donner une histoire abrégée du .«cepticisme qui s'y trouve intimement liée. Nous avons déjà parlé précédemment du rôle que joua le sceptieisine en France, avant Descartes, rôle exclusivement critique, mais trèspropre à préparer l'avènement d'une philosophie nouvelle. Rabelais, cet homme prodigieux qui a fait la moitié du génie de Molière, de l'esprit de Sterne et des boutades de Diderot, Rabelais encore plus fort, plus imprévu, plus étourdissant qu'eux dans la satire, et dont le rire, si grossier quelquefois, ne couvre cependant pas entièrement une vive sympathie pour l'humanité, fut le premier et le plus éloquent interprèle du doute religieux, philosophique, politique. A en juger par quelques-uns de ses chapitres, la philosophie pyrrhonienne était ( ommune de sou temps (2), et dans le fait, ses ouvrages, considérés dans leur ensemble, peignent bien plutôt, selon nous,

(1) Voyage du Monde de M. Descartes ^ suivi d'une teth-e d'un piripalêiicien à l*aafcur, etc.

(2) Rabelais, Pantagruel, lir. 111, chap. 33 et 34.

le scepticisme dans la société que dans Tauteur (1). Montaigne, homme d'un grand esprit, mais éminemment sérieux et important à ses propres yeux, consulta sa pensée, la trouva sceptique et s'en confessa naïvement. Charron voulut systématiser Montaigne et lui relira beaucoup de sa grâce, sans lui ajouter rien de nouveau, si ce n'est, peut-être, une analyse* comparative des religions et de leurs preuves aussi hardie que celles qu'on a pu faire longtemps après lui. Telle fut la première phase du scepticisme, et pour que rien n'y manquât, un Portugais, Sanchez, élevé à Bordeaux, docteur à Montpellier, professeur de philosophie à Toulouse, se chargea de lui donner une forme rigoureusement scientifique, et parvint, en effet, à le présenter systématiquement, avec une verve et une force de raisonnement très- remarquables (â). A la même époque, le scepticisme eut, dans quelques esprits, une tendance tout opposée qui devint dominante au dix-septième siècle, et constitua ce que nous appelons sa seconde phase ; il attaqua la science au profit de la religion. Cette intention pieuse, que nous avons trouvée dans Huet, auparavant déjà avait servi à couvrir le scepticisme tout aussi absolu de Lamothe le Yayer qui, après avqj^'divinisé Sextus Empirions, opposé les axiomes aux axiomes et les religions aux religions, avait osé conclure que la foi seule doit être écoutée par chacun au fond de sa conscience, sans qu'il y ait d'ailleurs aucune raison possible pour choisir et se déterminer (3). Les sceptiques mitigés qui dominaient parmi les théologiens parurent s'accommoder de cette étrange doctrine plutôt que d'un dogmatisme scientifique quelconque ; mais cette réaction de la foi religieuse pure contre les hardiesses dû seizième siècle ne put durer très-longtemps, et Bayle donna naissance à une troisième phase du scepticisme, dont le carac-

(1) Panurge est l'homme'ëminemment sceptique ; il cberclie, il questionne et ne petit'se dëterminer. Il vondrait, mais il ne peut pas croire. Il sait tontes les langues, nuis il ne sait pas ce qu'il lui convient de faire. Les anciens et les modernes, Virgile, la philosophie, la Bible, la médecine, les oracles et les dés l'attirent tour à tour et ne peuvent le satisfaire. Tons ces caractères conviennent au seizième siècle et beaucoup d'autres encore; au contraire il se peut que la sagesse de Rabelais parle en Pantagruel quand crlui-ci dit ^ Panurge : Que cherchez- vous et pourquoi tant de peine? Sachez bien ce que vous voulez faire et faites. Rondibili't le médecin ëmet la même opinion. L'indépendance de l'bnmme et le mépris delà nécessité se font jour dans cette solution.

(2) Sanchez, De mulUunnobili el prima unhersaU scientia çuod nihilseitar. (S^ Cinq dialogues faits h l'imitation des anciens par Oratiiis Tuhtro.

2ir» MAMJËL

tt'r<3 fut décidément révokUioiiDaire, opposé à la théologie conititc à la philosophie, et aboutissant à la tolérance comme conclusion morale. Mais ceci regarde déjà le dix-huitième siècle.

7. Quel que fui faccord supposé du scepticisme philosophique et de la foi religieuse, ou plutôt quel que fut Tintérét de la puissance ecclésiastique à favoriser cette chimère, il n'en existe pas moins une lutte flagrante entre les deux principes, et de cette lutte dans une grande âme naquit le génie de Pascal. Ce nest pas que Pascal fût un sceptique; profond mathématicien au contraire et pénétré de Tesprit de la méthode, il envisagea comme Descartes les premiers principes de la raison, en distinguant rigoureusement^t absolument Tesprit de la matière et les notions qui se rapportent à Tun des notions qui se rapportent à l'autre (1). Mais pour lui, les mathématiques, la physique, n'étaient que des exercices récréatifs qui ne touchent en rien aux vérités qu'il nous importerait de savoir. Passionné pour ta recherche de ces vérités, et placé au point de vue du monde de Descartes, il aperçut» ici, Thomme composé incompréiiensible de deux substances elles-mêmes incompréhensibles, Tesprit et le corps (2) ; là, le monde infini, rigoureusement iniiiii^ car un esprit comme le sien ne pouvait s'arrêter à Tindéfioli de Descartes, le monde, sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part (3), le monde, dont le principe est inabordable comme la fin, et dont les deux extrémités insaisissables, le néant et le tout, s'éloignent sans fin et ne se retrouvent qu'en Dieu (A) , le monde, en un mot,^où tout se cause, et s'aide, et se lie si bien qu'il est impossible de connaître les parties sans le tout et le tout sans les parties (o). Ebloui à cette vue, Pascal commença à mépriser Tapplication de la raison et de la science aux choses de détail comme trop facile et peu importante en soi, et il en vint à ne s'en permettre la recherche que rarement et comme soulagement à ses souffrance^. Mais il se livra tout entier à la contemplation de Dieu et de riionime, principes suprêmes de la philosophie et qui seuls dans la philosophie pouvaient I intéresser. EnHu, dans son igno-

(1) Pascal. Pensées, XXXI, 27.

(2) Id., id.

(3) Id., XXII.

(4) Id., XXXI, 27.

^5) Id., I, XXV. 4 Cl 5, XXVI XXXI ; CO, cu , c i. .

DE PHILOSOPHIE MODEKNE. 2^7

rance de leur nature et sentant avec angoisse ies atteintes de iclusm la maladie sur sa vie et sur sa pensée, qui d*un moment à Tautre avançaient vers l'anéantissement, il se demanda, qui suîsje?où vais-je ainsi? que sera-t-il de moi? et il se voua tout entier à Télude de la question religieuse et du problème des traditions humaines. C'est ici que Pascal nous parait pouvoir être appelé sceptique, car il sentit sans aucun doute que les principes les plus certains de la raison ne peuvent arrivera fonder une croyance positive et déterminée à un certain avenir de rhomme après la vie. La douleur empreinte dans certaines de ses pensées, Tamertume de certaines de ses réflexions sur l'ordre du monde, sur Taveuiçlement des hommes, sur Tinjustice des institutions et de la propriété même, et sur la variabilité des notions de morale et de religion (i), mettent pleinement en évidence le doute qui le dévorait sur la question d'une Providence spéciale et d'une révélation directe et absolue II s'exerçait alors à se convaincre lui-même, il s'efforçait d'établir à tout prix le dogme consolateur sur une base pratique, matérielle,! nfaillible ; et Tombre du doute venait à chaque instant se projeter sur cette lumière qai\ avait tant de peine à produire. Sans doute il était facile à Pascal de considérer Thomme comme déchu, puisque, sous un certain point de vue. Dieu décheoit quand il crée et que son image ainsi n'est qu'un Dieu déchu, mais la source de son éloquence était tarie dès le moment où, cessant de parler de l'infinie misère et de l'infînie grandeur de l'homme,, il essayait d'enseigner la croyance historique à. la mission du peuple juif, à la rédemption, aux prophéties et aux miracles, et s'attachait à la lettre de TEcriture comme le plus simple des croyants.

On a traité Pascal d^esprit peureux et crédule, mais nous serions bien heureux si le courage et l'incrédulité pouvaient délivrer Thumanité de cette maladie morale qui le rongeait sans relâche. Comme certains enfants qui commencent à savoir ce qu'est la nft>rt,et devant la souveraine pensée de l'anéantissement une fbis^ comprise s'arrêtent et pâlissent ; comme toutes les âmes puissantes qui, jetées en des corps maladifs, luttent avec désespoir contre le dépérissement et l'extindîmi; comme les esprits inquiets, qui, dans l'incertitude de l'avenir, s'attachent obstinément au présent de la pensée et s'y veulent

(1) Paical. Pensées, ï, XXV, 4 et 3; XXVI, XXXI, 30. etc , etc.

218 MAMUfiL

éterniser, diviniser; enfin, comme les corps robustes qui, dans la force de la vie et de la pensée, voient le couteau fatal levé sur leur tête, leur âme soumise à la brutalité et leur amour près d^expirer sous le coup de la baine et qui s'écrient, avec le poète : Je ne veux pas mourir encore! Comme eux tous Pascal avait peur de la mort : parcelle admirable de la divinité, étincelle de la pensée immuable, il ne voulait pas s'éieindre sans avoir compris son immortalité. De là ses doutes, ses inquiétudes, son mépris souverain pour les hommes qui oublient etir prérogative d'homme et <)ui jouent à la charade en attendant le dernier moment. Enfin de là son éloquence sublime. Quand la douleur le forçait de renoncer à sa pensée plus triste que la mort, il résolvait les problèmes les plus difficiles de la géométrie, et de nouveau maître de lui-même, il revenait à la religion. On comprend que le mysticisme et la superstition aient pu seuls apporter quelque consolation dans les derniers moments d'un pareil homme.

En résumé, nous dirons que Pascal ne fut pas un philosophe. Trop préoccupé de ce mot pour lequel il avait cependant tan^ de haine quand il le voyait paraître en autrui (1), il n'atteignit pas à cette sérénité de Tâme qui se repose dans la contemplation de la vérité acquise. Comme un Descartes ou comme un Leibnitz, il n'eut pas la, force d'esprit de s'en tenir à la vue du certain, de déterminer les limites de l'avenir et du possible, et de s'en remettre pour le reste à l'espoir, à la croyance et à la grâce de Dieu. Si Pascal eût vécu de nos jours, la grande idée du progrès des êtres dans la création et du progrès des hommes sur la terre, cette idée qui vient s'ajouter à celle de l'ordre universel des choses dans l'espace, pour nous donner une confiance souveraine dans l'avenir, dans les lois d'évolution de la vie et dans la satisfaction due à tous les désirs, cette idée l'aurait frappé sans aucun doute et guéri, lui qui a dit le premier que l'humanité, dans toute la série des temps, peut être considérée comme un seul homme qui vit cotUinueUement et qui apprend toujours.

Nous avons étudié, dans le cours de ce livre, l'état philosophique et théologique des esprits au dix-septième siècle dans «on rapport avec la philosophie cartésienne. Nous devons assister mamtenant au développement de la doctrine.

(1) Paical. Pensées t XXIX Vf.

DK PHILOSOPHIE MODEHIVR. 249