SPINOSA

I . Le premier génie que Descartes suscita dans Tordre des temps, est celui de Spinosa {\]. ^^pinosa enseignait encore la philosophie cartésienne en Hollande , qu'il était déjà Tauteur d'un livre où de nouvelles opinions religieuses étaient professées , où de nouvelles opinions philosophiques se faisaient jour. Ce livre, qui eut un immense retentissement et causa de grands scandales, en exposant pour la première fois les écritures telles ({u'elles sont à la face des juifs et des chrétiens, et en produisant de la bihle une interprétation digne de l'esprit moderne , c'est le Traité théologico-politique.

Considéré en lui-même et dans les développements que quelques admirables lettres lui donnèrent, ce livre nous parait avoir préludé aux travaux de Técole allemande moderne qui, par Tétude des mythes et des symboles, prépare une nouvelle ère à la croyance chrétienne. Nous ne craignons pas d'affirmer queSpi-

(l),Leibmtz disait» & ce l'on rapporte, que Clauberg prétendait se nots* naturam mentis sed noluïsse indicare. ^Brucker, t- V.] Le père Daniel fait allusion k ses extases. {Voyage du monde de Descartesy première partie.)

(2) Baruch Spinnsa naquit It Amsterdam, en 1683, d'une famille de jnifs pnrtugaik. Excommunie par la synagogue pour aroir soutenu que la Bible n'enseigne ni la spiritualité de Dieu, ni l'immortalitë de l'âme, ni la substance réelle des anges, cbassë de sa ville natale par une tentative d'assassinat et par un exil temporaire, il entra en relation avec les chrétiens, apprit le latin et changea son nom en celui d« Benoit Spinosa. Malheureux en amour, il renonça b tontes les jnies de ce monde, et mena une vie d'anachorète ; pauvre, désintéressé, sans ambition ni esprit de gloire, il vécut plusieurs années li La Ha je gagnant sa vie ii polir des verres pour le» instruments d'optique. Il refusa l'béritaj;e de son ami Simon de Uries «t la chaire de philosophie d'Heidelberg. Il s'éteignit tout d'un coup, en 1677» aprcsavoir dépéri de longues années sans se plaindre et sans en rien témoigner. Ses'papiers furent envoyé» sur son ordre à un libraire d'Amsterdam — Colerus, f^ie de licnoil de '^/'//r(i<ff, augmentée dans l'édition de BoulainvilUer:».

25<> UAKVFX

iiosa s'est montré hautement et noblement chrétien dans ces lettres. Après avoir infirmé, dans le traité (I), lavalear dogmatique de la Bible, et remplacé le sens métaphysique par le sens moral, le seul auquel les anciens juifs, très- préoccupés de la terre et des institutions, attachassent de Timportance; après avoir nié Tantiquité et laccord des traditions sur les points de dogme et d'histoire , et considéré les écrivains sacrés, les prophètes en particulier, comme de grands esprits que Texal talion faisait parler dans le sens de leurs propres opinions ou préjugés, il éleva la révélation morale autant qu'il abaissait celle du dogme. Et c'est là surtout ce qui fut hardiment développé dans les lettres à Oldenbourg (2).

« SU n'est pas nécessaire au salut de connaître le Christ se- «< Ion la cliair, il en est bien autrement de cet éternel fils de « Dieu, c'est-à-dire de la sagesse divine qui s'est manifestée en M toutes choses, et surtout dans Tâme humaine, et, entre toutes « les âmes, principalement en Jésus-Christ . Personne, sans cette « yagesse, ne peut parvenir à Tetat de béatitude. C'est elle qui « enseigne le vrai et le faux, le bien et le mal; et comme elle a « été surtout manifestée par Jésus-Christ, ses disciples en tant « qu'elle leur fut par lui révélée, la prêclièrent et purent mon- '< trer qu'ils se glorifiaient avec raison, plus que tous les antres, " de cet esprit du Christ. Quant à ce qui a été ajouté par quel- « ques églises, à savoir que Dieu a revêtu la nature humaine... '< il ne me parait pas plus absurde qu'un cercle puisse revêtir « la nature d'un carré. » Il regarda la passion du Christ comme réelle ou vraie à la lettre, et sa résurrection ainsi que son ascension, comme spirituelles et révélées aux fidèles selon leur entendement (3). Le Christ rfÇfU féteniité et ressuscita d'entre les morts en donnant V exemple d'une vie et d'une mort d'une èingulière sainteté y et il ressuscita aussises disciples d*entre les morts , en tant quHls suivent l'exemple de sa vie et de sa mort, T entends ici ce mot dans le sens oii Je prend ce passage: Laissez les morts ensevelir leurs morts. 11 ne serait pas

( 1 ) Traclaïus theologieo^olitlcus. Hambourg, 1678; avec cette ^pigrapbe : Pttr boc i:«ij>oascimiu quod in Deo manemus et Dens manet in nobis, ^od despirttn sao dédit wAnsi tten français. Réflexions curieuses sur les inaltérés les plttê importantes Ha salut tant f'ii/ilir ifitr partiruUer. Cologne, 1678.

(•-?) B. D. S. Opcrn fwslhuma, ppisi. 21 .

;;V; U , eiiisl. 25.

DE PHILOSOPHIE («ODEUIfE. 257

difficile d'int«rpréter dans ce sens toute la doctrine évangélique et les arguments de saint Paul (4). Si toutes ces choses ont été prises à la lettre, même par des apôtres, c^estde même qu'Abraham crut à une apparition de Dieu quand il vit trois hommes, et les convia à diuer. Toutes tes apparitions ou révélations ont été accommodées à Vintelligence et aux opinions des hommes auxquels Dieu voulut révéler son âme. Mais pour nous, n'invoquons pas les miracles. Que savons-nous de ce qui convient à la puiuanee de la nature ou de ce qui la surpasse ? Ne faisons pas d'appel à l'ignorance, mais appuyons la religion sur la sagesse et la doctrine.

2. Voilà des passages qui élèvent Spinosa bien au-dessus de la sphère où se mouvait le matérialisme d'Hobbes. Nous ne refuserons donc pas de croire le fait de sa profession de foi chrétienne, enregistré par Bayle (*2). Un tel homme était bien au-dessus des préjugés de toutes les sectes , mais son esprit d'humilité et de renoncement à toute gloire, son parfait déta^ chement des choses terrestres, sa mort pour le monde et sa vie en Dieu, sa croyance à l'immortalité de l'âme lorsque l'ame ne {^'attache qu'aux idées des choses impérissables, à sa perdition quand elle demeure plongée dans la nuit de l'imagination et des passions ; mais qu'est-ce autre chose que le christianisme pratique le plus accompli ? n'est-ce pas, en effet, de la sainteté^ comme on l'a dit (3) ? Enfin, peut-on définir autrement l'imi- ^lion de Jésus-Christ (4), au sens même du sablime auteur qui U enseignée aux chrétiens? Nous l'avons vu, Spinosa ne se proposait pour modèle que la sagesse étemelle et l'étemel fils de Dieu.

3. Pourquoi les chrétiens refuseraient- ils de le reconnaître pour leur frère? Serait- ce parce qu'il a attribué à Dieu l'étendue ïnhnie? Mais Fénelon a dit aussi : Dieu est éminemment, et d'une wontére infiniment parfaite, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les êtres qui existent , tout ce qu'il y a de positif ^ns les essences de toutes les créatures possibles; il est tellement tout être qu'il a l*étre de chacune de ses créatures, mais «« retranchant la borne et les imperfections qui les restreignent.

(0 B. D. S.» Opéra poslhuma, epi<t. 93.

V*) Btyle, Diti, phil,, art. Spino».

^*) SdMtMrde Castres, Apol. de Spinosa. Paris, 1810.

< ) "oyta l'ëloqueDl Fragm. de M. Cousin tuf Spinosa,

Et en outre : s'il était esprit ^ selon notre manière bornée de concevoir ce qu'on appelle esprit, c'est-à-dire déterminé au Qinre particulier d'être, il n* aurait aucune puissance sur la n'iture corporelle, ui aucun rapport à tout ce qu'elle contient; il ne pourrait ni la produire^ ni la conserver^ ni la mouvoir (1). Or, d'un côté, la disliuction entre les manières d'être éminente et formelle est-elle bien claire dans un être que l'on avoue créer continuellement toutes les modiGcations formelles des choses? et pour un esprit étranger aux subtilités théologiques y a-t-il grande différence entre l'étendue intelligible que Malebranche plaçait en Dieu, et l'étendue forinelle dont nous ne connaissons en aucune manière la nature intime, mais seulement un simple attribut ? D'un autre côté, Spinosa ne plaçait pas plus en Dieu l'étendue sensible que Tesprit tel que nous le concevons , et, sous ce rapport , il eût pleinement approuvé Malebranche et Fénelon, car il professait qu'il ne peut y avoir en Dieu ni division ni figure comme dans les corps, ni modes particuliers de penser comme dans Pâme humaine. A la vérité, selon lui, tous ces modes qui ne conviennent pas à Dieu se trouvent en lui cependant en tant que sa puissance est manifestée par nous, qu'il pen^^e en nous, et agit par nous. Mais c'est là ce que, sous une forme ou sous une autre, et avec des distinctions plus ou moins subtiles, tout philosophe est obligé d'admettre si Dieu, pour lui, n'est pas un pur nom.

Serait-ce alors parce qu'il a cru à une absolue fatalité? Mais qui ne sait qu'entre cette fatalité et la prédestination à laquelle une pente irrésistible a conduit plus d'un ardent chrétien, il n'y a de. différence que dans les expressions plus ou moins mystiques que l'on peut employer? Et lorsque Spinosa s'écrie avec saint Paul : Les hommes sont inexcusables devant Dieu, parce qu'ils sont en sa puissance comme l argile entre les mains du potier qui^ de la même masse y tire un vase pour la gloire, un autre pour la honte (2), ces paroles singulières et

(1) Fénelon, Dimonst. de Vexisl, Je Dieu, part. II, cbap. 3.

(2) B. D. S. Opéra posthuma , ëpist., 23, ad Oldenbourg. Personne ne peut ■ccuserDieu de ce qu'il loi a donné un corps infirme ou nn esprit impaissant ; nu cercle se plaindrait vainement d'être un cercle, et non pas un carré.. . Mais on dit que l'bonune est alors excusable ; vent-on direqiie Dieu ne peut s'irriter contre lui ? Sansdoute Dieu ne s'irrite pas, et tout se fait par sa volonté ; ou que l'homme n'est jamais indigne de la béatitude, c'està-dire de la connaissance et de l'amour de Dieu? Mais cela n'est pas ; celui qui ne peut

DE PHILOSOPHIE HODEKNE. ^59

profondes, qu'Oldenbourg ne peut comprendre, respirent cette résignation religieuse qui apprend à T homme à courber la tête et à glorifier Dieu de son malheur que Dieu seul a fait.

Ou, enfin, parce qu'il a nié que Dieu puisse agir en vertu d'un but, et que les- notions du beau, du bon, du juste se rencontrent en lui ? Mais ce que fait Malebranche en prononçant que Dieu n'a pu avoir en vue que lui seul quand ila créé(l), ce que fait Descartes en affirmant que le vrai, le beau et le bon ne sont que les pures volontés divines que rien ne peut Oxer à priori, ce que les chrétiens doivent faire en regardant tout but temporel de nos actions, toute préoccupation de ce qui nous parait vérité, bonté ou beauté dans les choses de ce monde et ailleurs que dans la contemplation de Finfini, comme condamnables et mauvais, c'est aussi ce que Spinosa veut faire. Il est tellement ébloui par la vue de Dieu, il rejette, il nie tellement la créature, qu'il anéantit avec elle toutes les notions qui se lient à sa vie dans le temps : il est certain , personne ne le contestera, que les idées du bon et du beau sont, dans tons les cas 'OÙ nous les appliquons, relatives an fini, que Thonime ne peut les rapporter à Tétre inBni considéré seul en luimême; elles impliquent quelque chose de relatif. Spinosa voyait les hommes nommer ainsi les choses qui sont, sous certains rapports, convenables à leur nature ; il ne pouvait donc attribuer à Dieu des idées qui supposent un besoin, une dépendance, des relations. Il voyait tous les êtres finis agir en vertu d'un certain but; il ne pouvait croire que l'infini, à qui rien ne manque parce qu'il est toute plénitude et tout être, piit avoir aussi des motifs. En un mot, il ne voyait en Dieu que Dieu ; et s'il oubliait la partie humaine des religions, celle qui nous fait envisager dans ses rapports avec l'homme un Dieu quelque peu anthropomorphisé, c'est qu'il n'avait que trop le sentiment de leur partie divine au sein de laquelle ont vécu les dévots, les pénitents, les solitaires et les mystiques de tous les âges. Ce

régir ses désirs, bien qu'excusable 2i raison de sa faililesse, ne peut jouir de l'acquiescencc d'esprit, de la connaissance et de l'amour de Dieu': il périt nécessairement ■ Un cheval est excusable d'être cbeval et de n'être pas bomme ; il est cbeval cependant et n'est pas faonune ; et celui !i qui la morsure d'un cbien a donné la rage est excusable, et cependant on IVtonffe k bon droit, ^Lettre 25. ) — S. Paul, Epist. ad Rom., cap. 9, v. 18 ot »eq.

(1) Ttlalebrancbe, Traité de la ■nature rt delà grâce, art. 1.

n'est donc pas au christianisme, dont le dogme, en partie constitué par les éléments des vieilles religions orientales, a presque toujours soumis le principe humain et libéral aii principe divin et théocratique, et par là donné naissance à tous les excès du mysticisme ; ce n'est pas à lui qu'il appartient de repousser ceux de ses enfants qui sont restés le plus fidèles à son antique enseignement (I) pendant que son clergé se préparait à rabaisser au niveau d'une institution humaine craintive et réservée, traînée à la remorque de toutes les autres.

4. Une seule notion transcendante restait donc parmi les attributs de Dieu parce qu'elle est la réalité même ou la perfection, c'est le vrat. Or, Tâme humaine peut parvenir à la vérité, et c'est là ce qui Tunit à Dieu au sein duquel elle se plonge de plus en plus à mesure qu'elle le connaît mieux et tel qu'il est en lui-même. Le critérium de la vérité, c'est la notion claire et distincte, capable de recevoir la forme mathématique, et que Spinosa appela la connaissance adéquate. C'est ainsi qu'il se trouva disposé à l'adoption du cartésianisme au moins jusqu'à un certain point. Cette doctrine, qui partait de la connaissance telle qu'elle est intimement révélée à notre conscience, pour s'élancer toutd'uncoupdans l'infini duquel tout dépend, et notre conscience elle-même, fut son procédé philosophique constant. Nous croyons cependant que ses opinions étaient entièrement arrêtées indépendamment du cartésianisme; ses premières préoccupations furent religieuses, théologiques; il étudia les Écritures, il étudia les anciens juifs, il se brouilla avec la synagogue qui l'excommunia, et certainement il ne savait pas encore le latin, que déjà son interprétation de la Bible était fondée, et par suite ses principaux dogmes métaphysiques fixés; enfin Spinosa nous apprend lui-même que ses opinions sont les mêmes que celles

' (1) Non» savons ^e le catbolîcisme a ten^ noe conctlialion des principes oontndictoirâi, par exemple de la liberté et de la fatalité par b doctrine de la grftce ( et cette question est la pins importante de toufes pour TLomme et pour la société) ; mais les malheurs du monde, an déclin de l'antiquité et durant le moj'en Age, fireDl nécessairement prédominer le point de vue tbéocratiqne, les tendances mystiques et las préceptes de renoncement Il la terre, de soumission et d'obéissance. Plus tard les réformes théologiques d'Abeiiard flirent écartées. La pbilosopbie seule se chargea enfin de ramener le principe du libre arbitre et de rindépendance, et celui de l'amour du procbain qui, sous le nom de philanthropie, règn* parmi nous depuis un siècle. Mais le clergé catbo^que, au contraire, affecta dès lors une immobilité absolue de doctrine et d'enseignement an milieu des bommes et des siècles ui varient progressivement.

DE PHlLOSOPrilB JUODEHNR. 24-1

des anciens chrétiens et des anciens philosophes, et probablement de$ anciens jvkifs^ autant qu'il est permis d'en juger sur des iradilionssi altérées : il les avait donc curieusement recherchées et interprétées (1).

Quand il connut la méthode cartésienne, il en adopta le principe, et naturellement il dut chercher à y faire rentrer ses opinions en la réformant toutefois sur des points très-importants. Il renseigna à ceux qu'il ne voulut pas initier à ses propres pensées^ et même il rédigea le livre des principes sous une forme mathématique, en ayant soin d^avertir qu'il n^en admettait pas tout le contenu (*2). Les cartésiens craignirent cependant qu'on ne regardât les opinions de Spinosa comme des conséquences des leurs, et contribuèrent par leurs cris à mettre obstacle à l'apparition de l'éthique (3). Quels étaient donc les véritables rapports des deux doctrines ?

5. P D'abord Spinosa, partant du même point que Descartes, établissait dans toute sa rigueur le principe du dualisme, pensée, étendue; mais, dépassant les limites que Descaries avait fixées au vol de son esprit, il proclamait l'étendue infinie. Dès lors elle apparaissait avec un caractère de nécessité, d'existence par soi, d' indépendance, par conséquent de divinité. Il est certain que les écoles qui ont cru à l'existence d'un espace infini n'ont pu le considérer comme créé. Or, ici Tespaoe c'est la matière. L'indivisibilité lui convient comme à un être infini existant par soi, et la perfection, parce qu'elle a tout ce que nous concevons eomme convenable à sa nature. Elle est une manière d'être inlinie, par conséquent parfaite dans son genre, et il n'y a plus aucune raison pour refuser de la considérer comme an attribut de Dieu (4).

Alors Spinoza dogmatisait ainsi : l'être qui se suffit à luimême ou qui ne peut être conçu que comme existant nécessairement en vertu de sa seule puissance, est un, car il faut à un être une cause interne ou externe de sou existence ; et quand œtte cause n'implique pas l'existence de plusieurs individus de ce genre, il n'en n'existe qu'im. Il est éternel et infini^ car

(1) Op. posth.f epist. 21 et Id. Elhicot p. II, ftcb., prop. 7.

(2) Op. posth., epist. 9.

(3) Id., epist. 19.

(4) Id., Èlhica, p. I, prop. 12 et 13, et id., epist. 4|.

le considérer aatrement serait le concevoir comme nHmpli- ((liant pas, liors de certaines limites, une existence nécessaire. Il est simple, car les parties sont par nature et par connaissance antérieures au tout, et indivisible, car si les parties étaient de la nature du tout, il ne serait pas un, et dans le cas contraire il pourrait périr. Il est parfait^ c'est-à-dire que rien ne manque à son êti^e, ou que rien n'en peut être nié de ce qui convient à sa nature. Si donc on pose un être qui existe par sa nature, et qui cependant n^mbrasse pas toutes les perfections, à plus forte raison celui qui les embrasse toutes a aussi celle d'exister actuellement que le premier avait déjà. L'être tout parfait, ou Dieu, existe donc ; tout ce qui exprime perfection lui convient, et rien ne lut convient de ce qui exprime imperfection. Tout est en lui ; rien n'est hors de lui (I).

La démonstration de l'existence d'un être nécessaire est donc la même que celle que Descartes déduisait de l'essence de cet être Elle est appliquée aux deux attributs primitifs de l'être que nous ne pouvons concevoir que comme nécessaires, et étendue à l'être parfait qui les embrasse tous deux. Du reste, Spinosa ne niait pas que d'autres attributs et même une infinité d'autres n'appartinssent à Dieu, mais il pensait que l'âme humaine ne peut en comprendre d'autres parce que son idée, soit en tant qu'elle est mode de penser, soit en tant qu'elle se rapporte au corps actuellement existant, n implique que ces deux attributs (2).

Ainsi le dualisme auquel Descartes s'était arrêté fut accepté et ramené à l'unité. Mais rien n'est plus absurde, on le voit, que de considérer Spinosa comme ayant rapporté la pensée à l'étendue, et lui-même se croyait bien mal compris de ceux qui lui reprochaient d'avoir fait un Dieu de la nature en entendant par ce mot la masse corporelle (5) : personne, sans doute, n'a élevé Dieu plus que Spinosa, et ne Ta plus éloigné de tout ce qui est sensible ou imaginable, on pourrait presque dire de ce qui est intelligible pour Thomme.

0. ir Descartes, en posant la loi de la conservation du mouvement, refusa à l'âme la faculté de l'augmenter ou de le dirni*

(I ) Opcra posth . , epist. , 3Ô, 40 et 41 .

yi") Id., epist. 66, et Ellilca, p. II. scb. prop. 7.

(3)ld., epist. 21.

DE PIDLOSOPHIB MODERNK. 245

nuer dans sa quantité, et ne lui laissa que le pouvoir d'en changer la détermination, ou, comme on dirait aujourd'hui, la direction. Mais bientôt les progrès de la mécanique firent considérer cette direction même comme invariable , du moins quand on leslime, ainsi que la quantité, par rapport au centre de gravité du système des corps liés qui agissent les uns sur les autres, ou se meuvent solidairement. C'est ce qui fit répéter souvent à Leibnitz que si Descartes eiît connu cette loi, il en serait venu au système de Tharmonie préétablie {\). Il était, en tout cas, très-naturel de considérer comme inséparables le pouvoir de changer la vitesse et le pouvoir de changer la direction des corps en mouvement ; et Ton a souvent remarqué en général rimpossibililé, dans la doctrine cartésienne, et, par suite, dans toute méthode rigoureuse de philosopher, de comprendre Faction de Fàme sur le corps et du corps sur Tâme (â)* Spinosa résolut la difficulté en considérant Dieu comme cause de toute modification, soit matérielle, soit intellectuelle, dans le monde, ou plutôt en regardant cha({ue être fini comme Dieu lui-même, eu tant qu'il est modifié d'une certaine façon. Mais, selon nous, Texpression seule est choquante ici. En effet, de deux choses Tune, ou les êtres finis existent réellement et ne sont pas une illusion ; mais alors , comme ils ne sont pas en Dieu en tant qu il est Dieu, ils y sont en tant qu'il se manifeste par le fini : ils sont par lui , puisqu'il est seul puissant dans son essence ; pour lui, puisqu'il ne peut avoir en vue rien qui ne soit lui ; en lui enfin, puisque rien d'existant ne peut être conçu hors de lui ; que sont-ils donc? Ils sont réellement ses modes quand on se place, avec Spinosa, au point de vue exclusif de Dieu; ou bien les êtres finis n'existent pas, et Dieu seul est dans son indissoluble unité, et c'est aller bien plus loin assurément dans la même voie. Quelques solitaires de l'Inde ont pu le penser, Spinosa ne l'a jamais écrit ; il accordait donc encore quelque valeur au témoignage de la conscience, et cela stttl suffis pour qu'il appartienne encore à l'école de Descartes^ quoique placé à l'une de ses dernières extrémités (3).

(1) heibniit, Noui^eMix essais, Monadologicy Théodicéct Lettres^ elt.

(2) Spinosa prouva aussi cette impo&sibilité et celle du séjour de VAme dans la ghnde pinëale. Ethicoy p. Y» praefatio.

(3) L^ sont les limites de sa doctrinci limites mal tracées, car sans donte il Inttatt en lui-même. II n'ajamabëclairci Fidëedu mouvement selon tt>n>aybtème, ni tente d'accorder Tiaimutabilit^ divine avec l'existence àti modes.

2i4 MAKOEL

7. lllo Descartes niait l'indifférence du libre arbitre, appelait libre ee qui est volontaire^ on, si Ton vent, faisait consister la liberté dans le pouvoir de se déterminer selon les idées présentes à Tentendement ; Spinosa poursuivit la recherche des causes, considéra toutes nos pensées et tontes nos volitions particulières comme déterminées, ainsi que nos mouvements, et comme étant nécessairement telles que leur cause les détermine (1). Les volitions déterminées par des causes extérieures ne sont donc pas libres suivant lui, et, par suite, les erreurs dépendent bien de Fentendement, et non pas de la pure volonté. Ici, les différences entre les deux doctrines deviennent plus claires. Descartes, qui accorde beaucoup au monde extérieur et à la puissance divine, sait aussi rentrer en lui-même ; mais Spinosa, uniquement préoccupé des causes et de leur enchaînement, ne revient plus à la conscience une fois qu'il Ta quittée. Il n'envisage Tbomme que sous le rapport de sa dépendance, ne place la liberté qu*en Dieu qui a la source de ses déterminations en lui-même et n'est assujetti à aucune force extérieure (2) , et, décidé à n'admettre qu'une origine de tout être, de toute pensée, de tout mouvement, il refuse à l'âme une véritable activité. Dans tout cela, certes, il diffère essentiellement de Descartes, mais il en diffère plutôt en ce qu'il ne veut pas croire avec lui qu'en ce qu'il croit lui-même ; ainsi il refuse à l'âme la volonté, mais il lui accorde la connaissance, ce qui est la même chose pour lui ; ou plutôt, ne la considérant pas comme une substance, et toujours préoccupé de Dieu, de Dieu seul, il ne lui accorde ni volonté ni connaissance considérées comme ses attributs, mais seulement des idées ou conceptions (3), qui, en tant qu'elles consistent en une affirmation ou une négation, sont des volitions (4). Alors cette activité qu'il ne reconnaît pas à l'âme, substance indépendante, il la lui reconnaît en tant qu'elle connaît et qu'elle aime Dieu, qu'elle a des idées adéquates, qu'elle comprend toutes choses comme nécessaires (5K en un mot, en tant qu'elle est une partie de la connaissance que Dieu a de lui-même, de l'amour quMl a pour lui-même (6).

(1) Op. posth,t epût. 2-

(2) Id.» epUt. 62.

(3) Id., Elhica, p. II, d«f.3.

(4) Id., id. prop. 4S et sch. et prop. 49.

(5) Id.. p. V, prop. 6 et sch., prop. 20. (G) Id., id., prop. 35 et 36.

DR PlIlLOSOrillE MODEHNK. 245

Or Déscartes, étudié d'une certaine manière, se prête assez à favoriser celte doctrine ; sa conception de Dieu et de notre dépendance, et te fond même de sa morale le prouvent bien. Ainsi ridée qu'il avait de la nature d'une substance finie à laquelle la durée échapperait sans cesse, si Dieu, par une nouvelle création, ne lui donnait à chaque instant le pouvoir d'en saisir un antre (1), allait presque à la négation de la substance /inie ; et la pente de son système à poser Tâme qui pense toujours, et n'est cependant assurée de son existence qu'à chacune de ses (tensées, comme n'étant que cette pensée actuelle, était si marquée que Hobbes ci:utvoir lâ le fond de son opinion (2), et que Gassendi ne put comprendre qu'on définit une chose ou un sujet <|iii pense, sans déterminer quelle est la nature de ce sujet (3) . Ainsi Descartes, aussi bien que Spinosa, regardait Thomme comme libre quand il croit ce que les lois éternelles lui prescrivent de croire comme vrai, quand il fait ce qu'elles lui prescrivent de faire comme bien (4) ; et chez tous deux, cette doctrine se présentait invinciblement à ce même point de vue de Dien qui nous crée et du monde extérieur qui nous enveloppe, auquel se présentait aussi cette autre conséquence que Dieu senl est , et que nos pensées et nos mouvements ne sont que des modes de son existence.

8. Mais cette existence mystérieuse du fini dans l'infini ne doit pas être expliquée, ce nous semble, par l'entier anéantissement de l'un des termes devant l'autre. Là résident les grandes difficultés de la philosophie, parce que toute logique échoue à la conciliation des contradictoires. Nous oserons donc affirmer que les principes de Spinosa sont vrais , que les conséquences en sont bien déduites, et que cependant son système est faux ; nous avouerons que la philosophie de Descartes contient des contradictions, et cependant elle est vraie. Il y a plus, nous aimons ces puissants systèmes qui ont été fondés sur un côté de la vérité , et nous les adoptons, pourvu que les systèmes oppo-

(1) Descartes, Médit. III, 37. Bossiietadil aussi : ill n'y a jamais qu'un moment qui nnns tlistinf ne du nëant ; maintenant nous en tenons un, maintenant il përit« et arec lui nous fi^ririons tous, si, proniptement et sans perdre de temps, nom n'en saisissions on semblable, a { Sermons. )

('2) Obj. 3 aux métiil., n» 2.

(3) Oif.Sà la inédil., II, no iG.

(4) Descartes, Médit, inél. IV, 14, — Siùuosa, OfJ. /JOilh. cpUl. GQ, alin. '2, et Kthica,, p I, dcf. 7.

2f6 MANtfiL

«és passent exister eu inéiiie temps. I>escartes a foudé le pantliéisme moderne, mais il a fondé aussi Fidéalisme ; ce sont les deux extrêmes qui se touchent. La puissance absolue de se déterminer, que Spinosa lui reproche d'avoir accordée à la volonté (4) , il ne la lui a pas , dans le fond , plus accordée que Spinosa lui-même, puisqu'il a reconnu que la volonté ne se détermine que selon la connaissance, et que Tordre de vérité et de bonté, qui est le fondement de la connaissance, ne dépend que de Dieu seul. Mais, ce que Spinosa ni Leibnitz même n ont compris, il a reconnu que dans notre conscience, par nos pensées, par nos paroles, par nos actes, nous sommes et nous nous montrons convaincus d'avoir la puissance de nous déterminer (2). Il a préféré à la logique la vérité et la profondeur. i). Cette différence entre les deux doctrines est fondamentale, et toutes les autres en dépendent; nous voulons parler des différences réelles et importances, car pour celle de rinOni et derindéfini dans retendue, ou de lexistence formelle et de Texistence éminente des causes en Dieu , elles nous paraissent reposer sur des distinctions subtiles , qu'une métaphysique large, profonde, et sans crainte ni préoccupations extérieures [>eut éviter. Mais de cela seul que le fîni n'était envisagé par Spinosa que dans Tinlini, et non en lui-même, les relations entre ces deux ordres d'êtres disparaissaient avec Texistence propre de Tun d eux. Non -seulement le rapport des créatures au créateur, mais toute idée d'un but ou d'une (indu créateur, par rapport aux créatures, était absolument détruite (3). Il en résultait aussi qu'aucune pensée de la créature exprimant autre chose que l'éternité, rinfinité, la toute-puissance de Dieu et la nécessité de toutes choses ; qu'aucune notion impliquant un rapport variable et contingent, ou une détermination libre, la notion de beauté et de bonté, par exemple, on celle de mé-

(1) SpinoM, Ethicot p. V, prxf.

(2) Descartes, Rép. aux obj, 5, IV, 6.

(3) li est évidemment impossible, à ce point de Tue, de rapporter ^ Dieu rien qui ressem- )]Ie à ce que nous nommoni intelligence et volonté, Spinosa b'en explique formellement (lettre 58). Avec rexi»lence propre de Tun des termes du rapport rntre le fini et l'tufini, à savoir du fini, tout ce qui dans le terme persistant, l'infini, exprime ce rapport, doit disparaître. An surplus, cette conséquence est commune à tous les s^ktèmes fondés ^ul- la coo»i di-rMtion exclusive de la nature divine, quels que soient le» mois par lesquels on clffcliewla voiler.

VE PIIILU^OFHIE 11.1>DRKI<IE. 247

rite et de vertu ; qu'enfin aucune vérité relative et finie ne peut exister dans la nature des choses. Et c'est là la raison pour laquelle Spinosa rapportait toutes ces idées à riniagination (I), c'est-à-dire à la faculté de se former des images, de voir partiellement des choses que Ton sait cependant d'une manière adéquate ne pouvoir exister, qu'en tant que liées à d'autres choses, en uu mot à un pur défaut de connais- >ance, plutôt qu'à une aperceplion du vrai. 11 s'ensuivait encore de là que tes corps n'existent pas , à proprement parler, car nous ne concevons les corps qu'en les séparant de la substance corporelle infinie qui les englobe, en les divisant, en leur attribuant quelque mesure et quelque temps de durée ; mais ce ne sont là que desmodes d'imaginer; l'étendue n'est pas divisible, et il faut plaisanter ou délirer pour la regarder comme formée de corps réellement distincts les uns des autres {2). De la même manière, c est diviser violemment les idées que de les soustraire à la chaîne indéfinie selon laquelle elles se causent et se suivent les unes les autres. Il n existe pas plus des âmes, ou substances pensantes , qu'il n'existe des corps ; mais il n'y a que des modes qui se rapportent à certains attributs de la substance universelle. Le mode de l'étendue et l'idée de ce mode sont une seule et même chose expliquée par divers atiribals (3). L'existence formelle {ï) et l'existence objective complètent la véritable existence, et se déroulent en une infinité de modifications liont Tordre et la connexion sont les mêmes (5) ; ainsi l'idée d'une chose existante de fait a Dieu pour cause, en tant qu'il est considéré comme affecté de l'idée d'une autre chose singulière existante de fait, de laquelle Dieu est la cause en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi de suite, jusqu'à l'infini (6); et de même les essences formelles des choses singulières ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu, et suivent le même ordre de développement que les idées. On peut dire, en résumé, que les idées des corps sont des modes divins,

(1) Spinow, JEthica. p. I. appendii.

(2) Id., Epût. 29, d0,69 et 72, et Elhica, p. I, scb. prop. 15.

(3) Id., Elh'icay . II, sch. prop. 7.

(4) Anjonrd'liai, dans le langage philosophique, on dit subjectif zX objectif là où l'on disait autrefois objectif tK formel»

l5)P. II, prop. 7.

^^6; Id., pinp. 9.

249 MAMJEL

conçus sous l'attribut de la pensée, et qne les corps des idées sont des modes divins conçus sous Tattribut de retendue , ou encore que les corps sont les objets des idées, comme les idées sont les représentations des corps (I). Mais les idées sont aussi des objets pour elles-mêmes, comme les corps le sont pour les idées, et ce sont encore là des modes qui existent en Dieu dans un progrès à Tinfini et qui se confondent avec les simples modes de penser ; car Tâme, et Tidée de Tâme, et Tidée de cette idée ne sont jamais que des modes de penser conçus simplement et sans relation aucune à Tobjet (2). Enlin, de cette doctrine de Tâme et du corps, qui revient toujours, ainsi que nous Tavons dit d'abord, à n'envisager Télre que dans son rapport à l'absolu qui le détruit en Tembrassant , on peut conclure évidemment que toutes les facultés de Tâme sont brisées, pour ainsi dire, en une infinité de parties, et périssent eif même temps que l'individualité de la substance destinée à leur servir de support. La volonté , par exemple, n'existe plus, et à sa place il ne reste qu'une infinité de volitions particulières qui ne sont que des affirmations ou des négations impliquées par les idées , et qui sont déterminées par des causes, elles-mêmes déterminées par d'autres, etc., etc. Les facultés de comprendre, de désirer, d'aimer, suivent la volonté dans cette sorte de dispersion infinie |3), et rien n'apparaît plus que dans un flux continuel, excepté ridée de Dieu et des choses nécessaires. Ainsi le monde se présente à Spinosa comme à Hobbes, mais avec cette immense différence que Dieu seul reste dans la pensée du premier, tandis qu'il est anéanti dans la pensée du second.

40. Il serait presque superflu de s'arrêter à Tordre un peu factice auquel Spinosa réduisit l'exposition de sa métaphysique, si ce n'était pour y trouver de nouveaux rapports avec le cartésianisme, de nouvelles et fortes traces de la méthode mathématique. Descartes avait dit (4) : Celui qui cherche le chemin de la vérité ne doit point s'occuper d'un objet dont H ne puisse avoir une connaissance égale à la certitude des connaissances arithmétiques et géométriques, Spinosa réduisit la métaphysique, et même la morale à la forme synthétique de la géométrie des

(1) JSthiea, p. II, prop. 11 et 13.

f 2) Id., prop. 20( 21 et scb. prop. 21.

(3) Id., prop. 48 et 49, et appendice.

(4; Descaries, Règlespour la direct, de l'espiil, édil. Coumd, t, II, page 209.

DE PIIILOSOPHIB MODEUME. 249

ancieDS. Et ce que Descartes avait tenté pour les propositions principales contenues, dans ses méditations (4), Spinosa Tappliijua à la philosophie tout entière, et produisit une théorie véritablement irréfutable pour tout homme qui en admet les principes. On conteste que la forme mathématique puisse être appliquée avec succès aux notions métaphysiques et morales, et Ton a raison , si Ton admet en même temps que ces notions sont vagues de leur nature, incapables de précision et de limites bien déterminées; mais on refuse alors à la philosophie le droit et la possibilité d'être une science. Pour nous, au contraire, qui avons trouvé la méthode des mathématiciens dans la doctrine de Descartes, et qui avons montré son point de départ dans des principes qui ne sont que des définitions appuyées sur une connaissance intuitive, comment refuserions- nous d'appliquer la méthode à la déductioil des conséquences là où elle s'applique déjà à la formation des prémisses?

Spinosa réduisit donc le cartésianisme en un système rigoureux. Il partit de Tidéalisme ; mais une fois qu'il eut établit certaines idées , déGnilions ou axiomes, comme sources du savoir (et il dut naturellement choisir, parmi les principes universellement admis, ceux qui conduisaient directement à la doctrine vers laquelle il était porté), il négligea de revenir à son point de départ ; et, convaincu que dans la vraie science il ne pouvait se rencontrer de contradiction, il refusa opiniâtrement de recevoir de nouveaux principes de conscience opposés, soit aux conséquences, soit aux principes même de son système. Sur son terrain propre il demeura Irréfutable, mais il n'embrassa pas, avec la vue de l'esprit, la vérité tout entière ; il plaça dans le subjectif Torigine de la science ; mais, oubliant la conscience et la liberté qui l'illuminent, ou refusant de les voir, ii ne considéra dans le subjectif que la connaissance de Dieu qui Téblouit, et l'apparition objective du monde et de la nature qui tendent à Tenchainer et à le détruire.

Si la méthode de Spinosa n est que celle de Descartes, il faut que la question philosophique, qui est entre toutes la plus liée à la méthode, leur soit aussi commune. En effet, la théorie des universaux, professée par l'un, est au fond celle de l'autre. Suivant Descartes, les idées générales, formées par l'application

(1; DefcarteCf Médit, inéth.. dèm. muth.

<riine même idée à plusieurs choses, n'ont aucune réalité hors de IVsprit (I); Spinosa va phis loin, il est vrai, et explique la nature de ces idées, quand elles embrassent des natures parti- <;ulières, sensibles, par une imagination confuse qui varie selon les individus (2), de sorte qu'il les fait correspondre à des images iiuiiiiées et confuses de choses singulières foriDées à la suite d'une comvietice vague , ou bien à des idées sensibles rappelées à Tesprit par des signes et par des mots (3). Mais quand il s'agit des véritables notions générales ou idées adéquates des propriétés des choses, il les conçoit comme des modes de penser qui ne correspondent à aucune chose singulière, mais à des choses communes à plusieurs, et que nous concevons clairement et distinctement (i). Il n'y a donc, sous ce rapport, aucune différence entre les deux doctrines, et l'on pourrait même dire que s'il en existe une, elle tient à une tendance plus réaliste de Spinosa. C'est à Dieu, l'être réel ou le seul être, que remontent et les notions générales et toute connaissance adéquate, de telle sorte que là où Descartes, qui n'efface pas la personnalité humaine, doit attribuer une grande valeur aux idées de l'âme et aux mots qui les expriment, Spinosa poi^e un troisième genre de connaissance, supérieur au premier qui est l'opinion, supérieur an second qui est l'idée adéquate, en un mot la connaissance intuitive qui n'est pas ce que nous avons appelé jusqu'ici l'intuition, mais bien vn genre de connaissance qui procède de i'idée cuiéquale de C essence formeUe de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de V essence des choses (5). Ainsi, et l'on devait s'y attendre. Dieu, l'être unique qui pense quand nous croyons penser, Dieu connaît son essence et il en déduit mathématiquement l'essence des choses. 11 n'y a rien de plus dans le monde, et ce réalisme divin, absolu, absorbe toutes les idées générales dans une synthèse universelle comme tous les corps dans une infinie étendue.

Celte synthèse est le beau idéal que poursuit l'éthique de Spinosa, et ainsi un livre mystique au suprême degré, un livre

(1) DescartMt Principes^ 1,09.

(2) Spinoza, Ethica^ p. II, ^ch. I, prop. 40- (3jld.,id., scb. 2.

(4) Id.. prop. 37, S8 «t coroU.

(5) Id., ich. S, prop. 40.

DB PHILOSOPHIB MODEHxNE. 251

qui aboutit au sacrifice de soi-même, à Tamour exclusif de Dieu, à ridentification avec Dieu, à la béatitude et au salut dans loubli des choses corporelles et de cette pensée même, de celte conscience d'où Thomme a dû s'élever d*abord avant de se faire Dieu , un tel livre fut chargé de formules et de termes abstraits. Mais cette extase, aussi, c'est celle d'un savant en face de Tobjet de la science; ce Dieu, c'est dans ses propriétés nécessaires qu'on le contemple ; cet amour, c'est la joie de connaître qui l'engendre. Un tel Dieu a les mathématiques à la place du cœur, et Thomme heureux est celui qui se formera à son image. Que de grandeur et de force d'âme cependant, que de divinité, disons-le, dans le génie de cet homme ! Mais combien il dut souffrir pour créer une aussi impitoyable fatalité, pour la sentir, la connaître et l'aimer, pour trouver le repos de l'âme dans la pensée de ce Dieu sans amour, au sein duquel nous sommes tous perdus ! Et combien il était digue de croire à la Providence, à la valeur de la vie humaine, et à son avenir l

H, Ainsi Spinosa, appliquant dans toute sa rigueur la méthode mathématique aux notions rationnelles les plus générales ; refusant de croire à la personnalité sur le témoignage de la conscience ; n'accordant aucune valeur aux sens et à l'imagination qui nous apprennent l'existence des corps, mais qui n'expriment en nous que des choses passagères et variables ; réduisant enOn toute connaissance vraie à la connaissance adéquate déduite autant qu'il se peut de l'intuitive qui nous fait voir tout ^ qui est dans sa cause et dans son principe avec un caractère de nécessité; Spinosa en vint à regarder toute distinction naturelle des choses comme illusoire, toute valeur accordée aux ^odes de l'être comme un résultat d'une vue imparfaite de la nature, c'est-à-dire d'une privation, et à n'admettre qu'un Dieu, étendue immobile qui se pense éternellement et infiniment, suivant une infinité d'atiributs et de modes. Or, la pensée de l'homme pouvant et devant tendre à s'identifier avec Dieu tu tant qu'il se connaît lui-même par cette pensée, on voit que l'idéalisme absolu se rencontre avec le panthéisme objectif dans celle sommité de la doctrine, ou du moins tend à se confondre avec lui. De là vient que Spinosa résolut aisément le problème dn critérium de certitude, et ramena à l'unité la double sohilion de Descartes. Dès qu'il n'y a qu'un être, il est naturel que

la vérité soit à elle-même »on crilerium. Vidée vraie diffère de Vidée faune comme l'élre diffère du tion-élre^ et comme noire âme, en lant qu'elle perçoit vraiment le< rhoges, est une portion de l'intelligence infinie de Dieu, il est aussi nécessaire que les idées de l'àme soient claires et distinctes que les idées de Dieu (11. Spinosa pat donc réduire sans difficulté le criteriam de certitude au critérium logique, et c'est ce qu'il fit en affirmant que Ton ne peut connaître la certitude avant d'être certain, en définissant sans crainte l'idée vraie comme celle qui est conforme à son objet (2), en admettant* enfin que toute définition ou idée claire et distincte est vraie (3), et que si quelqu'un disait avoir une idée claire et distincte^ c'est-à-dire vraie^ d'une substance^ et cependant douter si cette substance existe, c'est absolument comme s'il disait avoir une idée vraie et douter cependant si elle n'est pas fausse (4) . La réponse que fit Spinosa au reproi^he de cercle vicieux adressé à Descartes porte encore Tempreinte de cet esprit, et revient dans le fond à celle que faisait Descartes lui-même en assurant qu'à l'instant même où nous avons l'idée claire et distincte, nous ne pouvons être trompés : à la vérité , nous ne pouvons être certains d'aucune chose avant d'avoir eu une idée claire et distincte de Dieu, mais nous pouvons avoir cette idée claire et distincte sans savoir si l'auteur de notre nature nous trompe ou non ; et ainsi, une fois que nous ^avons eu cette idée de Dieu, nous ne pouvons plus douter de notre existence et de la vérité de notre notion claire et distincte (3).

12. Spinosa put donc, en s'appuyant sur le critérium logique qu'il présentait avec tant de force, il put, disons-nous, sans redouter l'idéalisme absolu quMl admettait au contraire, et qu'il embrassait dans sa doctrine, en fonder l'exposition sur la méthode des géomètres. C'est assez dire que les propositions de sa métaphysique durent être contenues dans les prémisses, et c'est un singulier reproche à lui faire (6) que d'avoir renfermé, dans la définition de Dieu les conséquences qu'il voulait en tirer^

(l)Id.,p. II, sch. prop. 43.

(2) Id., p. I, pax. 6.

(3) Epist.A.

(4) Ethicay p. I, Mb. 2, prop. g

(5) Spinosa, Principia Cartesii more geometrico demonstraia* Proie gomena.

(6) Voyer., par exemple, Coodiilac, Traité c/es systèmes.

comme s'il en pouvait être autrement dans un exposé syntliétique : on peut se demander une seule chose, ces axiomes sontils conformes aux notions communes? Là- dessus, dit Spinosa, je ne dispute pas, mais sont-ils vrais ? que Ton se porte aux définitions, et on en sera convaincu (1)'. Quant aux délinitions, elles sont toujours les défînitions même de Técole ou celles des cïirtésiens. Celle de Dieu, par exemple, est incontestable pourvu qu'on la rapproche de celle de l'attribut de la substance. De ces définitions et de ces axiomes , il déduisit facilement qu't7 ne jpeui y avoir deux substances dans la nature des choses, à moins qu'elles né différent en toute leur essence; quune substance ne , peut être produite, mais quil est de son essence d'exister; que toute substance doit être infinie ou souverainement parfaite en son genre; enfin, qu'iY n'existe qu'une seule substance y et qu'elle existe nécessairement. Un principe élait encore invoqué tacitement, principe que Leibnitz invoqua souvent aussi, c'est celui des indiscernables (2). Spinosa supposait en effet que toute différence entre les choses se fonde ou sur la diversité des . allribuis des substances ou sur celle de leurs affections. C'est par là que le père Lamy entreprit de réfuter son ^système en soutenant par une simple affirmation, contraire, à ce qu'il nous semble, aux principes cartésiens, que deux choses peuvent être distinctes sans différer (.">).

13. Nous ne nous arrêterons pas sur les diverses réfutatiops vulgaires du spinosisme. Il serait trop facile d'en montrer la profonde insignifiance. Les unes s attaquent aux conséquence (4), et cependant l'école éléâlique, en réduisant à l'absurde es notions communes et naturelles du mouvement, a bien prouvé dans l'antiquité que les systèmes qui se croient le plus à rab|f de ce genre de réfutation y sont exposés tout autant que les systèmes en apparence les plus paradoxaux. Les autres établissent leur terrain hors du cartésianisme, et fuient le monstre spinosistique en réhabilitant les hypothèses philosophiques les plus grossières (o), ou bien en renversant toute métaphysique,

(0 Spinosa, Op. poUh. ep, 4.

(2) Ethica, p. I, prop. 4.

(3) Lamj, athéisme renversé^ prop. 3.

W Par exemple Bayle, 2)<Vfion«at/e,^art. Spinosa.

\ ) "Oél Anbert de Venë, Vimpie convaincu^ Certaines rëfntations couvrant de» ex- P"itwu» «tda apologies, par exemple l»réfiUation deBoulainvillici» (BrufcUes, 1731 \

refusant les déRnitions, niant les axiomes, posant les modes avant les substances et le fini avant Tinfini (4). Les réfutations entreprises da point de vue cartésien sont seules intéressantes. Parmi celles-ci, la longue dissertation, flanquée de géométrie, du père Lamy, échoue dans son premier point en voulant distinguer les choses indistinctes (2), et dans son second, en ne comprenant pas les définitions de la substance et de Tattribut, conformes cependant à Tidée de Descartes, ni la différence de l'attribut et du mode (5). Une seule réclamation est à remarquer : c'est celle qui a pour but de faire rentrer, panni les attributs de l'être, les perfections transcendantes que Spinosa avait rapportées à un pur effet de l'imagination de l'homme ; encore ne sont-elles pas délinies, et l'on est fondé à croire que, dans la doctrine même du père Lamy, comme dans celle de Fénelon et dans celle de Malebranche, ces perfections ne diffèrent pas de la vérité quant à leur essence ; seulement elles expriment une relation du créateur à la créature quant à leur fin^ et supposent au-dessus de T univers un Dieu qui le produit et qui le dirige. Ainsi l'objeclion, si elle existe, revient à nier l^bsolue unité de TÇtre et à mettre à la place du Dieu de Spinosa un Dieu qui, bien qu'infini, éternel et immuable, ne laisse pas que d'agir sur le monde contingent en vertu d'un principe et d'un but contenus dans son sein. Nous sommes amenés par là à la réfutation du spinosisme par Fénelon. Elle consiste dans la distinction de l'infini intensif qui est un, simple et indivisible, qui, en créant et multipliant les êtres, n'ajoute rien à son propre être, qui ne peut créer Tinfîni parce qu'il est déjà, et qui peut et doit créer le fini puisque c'est une action infinie que de doimer l'être au néant ; et de l'infini extensif développé et modifié comme être suivant une infinité de degrés, fini par conséquent imparfait, bien parce que être, mais bien imparfait ' parce que être borné. L'être intensif infini ne pourrait être modifié sans cesser d'être infini ; à la vérité, l'être extensif dépend de lui,- mais seulement comme un effet de sa cause; du reste, il est substance aussi, c'est-à-dire ce qui n'est pas une circonstance changeante de l'être, mais l'être même, soit qu'il ait été

(1) GondilUc, Traité des systèmes'

(S) Athéisms renversé^ prem. sect<

(S) DeKartes, Lettres^ I, 99, et Spinosa, Elhiea^ p. I, cWf . 4» «t prep. tO.

DE PHILOSOPHIE MOD£RI<tE. 255

produit par un autre ou qu'il soit, par sa propre nature, nécessaire et immuable : Vélre qui n'est ^s conçu sous l'idée claire de Vêtre immodifiable et sans ombre de resiriciiony est nécessairement un être qui n'est point par soi un être défectueux, tin être distingué réellement de celui qui est essentiellement im^ modifié et immodifiable en tout sens ()).

Ici le spinosisme serait atteint dans ses fondements s'il étuit combattu en lui-même, et non par une doctrine contradictoire, et si son principe propre n'apparaissait inévitablement comme une des faces de cette doctrine. 11 y parait en effet et s'y impose par l'existence nécessaire de l'extensif infini dans sa cause intensive, par la dépendance absolue de l'un et par Tunité de l'autre, unité qui, rigoureusement, semble exclure tout rapport. Mais il y disparait dans le sentiment profond de la distance de cette cause à ses efiets, et de la différence d'un être immuable à un être modifié (2). Les modes ne peuvent être conçus en Dieu. Il faut donc, ou les nier absolument : c'était l'écueil où tendait Spiriosa, et alors il y a contradiction, puisqu'on a commencé par les admeltre, que Ton n'est soi-même qu'un mode et que l'on e^ parti de soi, de sorte qu'il faut reconnaître que l'on est néant ou que Ton est Dieu. Ou bien il faut admettre que le fini existe et qu'il existe bors de Dieu sous un certain aspect, quoiqu'il soit en lui sous un autre; il faut admettre que l'on penii penser à une fourmi sans penser à Bieu^ il faift rendre aux êtres et l'espoir et la vie, renoncer à enfermer le monde dans un cercle malbéraatique, et se prosterner devant l'éternel mystère.