La morale de Spiuosa n'a jamais été calomniée, sa vie

(1^ Vénelorit Lettre au père Lamy dans Vj4 théisme renversé, page 523» (S) Aiosi, le spinosisme demeure dans le fond de cette doctrine et y repre'sente un c6të de a vérité, puisqu'il est impossible de concevoir bors de Dieu le monde infini que Dieu a cr^c, ^on plutôt que Dieu crée et dont il est toute l'origine, tonte l'essence rentable et toute la fin. plais il ne s'j trouve pas en ce qu'il a d'exclusif, puisqu'il est impossible aussi, comme le montre Fënelon, de concevoir Dieu lui-même comme modifie et les êtres finis comme n'étant pas des substances. Nous voulons conclure de Ib que la vraie doctrine, celle qui est au-dessus du contradictoire et qui embrasse et justifie tous les faits de raison et de conscience, est celle qui envisage trois personnes divines : Dieu immuable et absolu (c'est l'être que la raison pose sans relationi ni modes), le Dieu modifie de Fpinosa ou la nature de G. Bruno etde tous les panthéistes, enfin leur incomprëbensible rapport que les tbéologiens tiennent surtout & conserver, que la conscience humaine proclame quoi qu'on fasse, et sans lequel on ne peut expliquer rérolution indéfinie des êtres depu i le* principe origine jusqu'au principe fin. — Nous reviendrons sur cette question. Vojcz p. II, chap. 4.

en est la parfaite appUcaiion. Elle est chrétienne, elle est ascétique. On a doaté qu'elle pût être déduite de ses dogmes ; elle Test rigoureusement, et cipmment nous en *étonnerions-nous ? Pourrions-nous croire que la morale individuelle est détruite par le dogme de la nécessité absolue de toutes choses ? il n'en résulte cependant que la résignation et la mort pouf ce monde. Mais le solitaire qui s'élève à la pensée de Têtre nécessaire, qui s'identifie avec lui, qui trouve la joie dans ce muet embrassement, et qui place la vertu dans la soumission aux éternels décrets, comment se rendrait-il coupable ? Il ne fait pas le bien par crainte, mais par amour de Dieu et de Tordre des choses nécessaires, et qu'il y ait ou non nécessité, le bien n'en est pas moins le bien, le mal n'en est pas moins le mal, de sorte que l'un n'en est pas moins à rechercher, l'autre n'en estpa.^ moins à fuir (1) ; quanta la récon\pense, Thomme vertueux la trouve en lui, car la béatitude n'est pas le prix 6e la vertu, mais la vertu même. Quelle différence, en effet, entre le sage et l'ignorant ! L'ignorant vit sans conscience de lui-même et des choses et de Dieu^ il ne jouit pas de Vaequiescence de V esprit^ et il cesse i'êlre en cessant de souffrir; le sage^ dans la conscience de luimême, de Dieu et de la nécessité des choses, ne cesse jamais d'être et d'être heureux ('2).

Cette morale est déduite de quelques-uns des principes de la morale de Descartes, mais isolés et portés à l'absolu ; aussi va-t-elle bien plus loin dans la direction ascétique. Il est vrai qu'elle reconnaît comme elle un pouvoir sur les passions, mais au lieu d'attribuer ce pouvoir à la volonté considérée comme un attribut de l'âme, elle ne le rapporte à cette âme c[^u'en tant qu'elle exprime une connaissance de la nécessité et de Féternilé des choses en Dieu ; en effet, toute action appartient réellement à Dieu, et nullement à Tâme qui n'est pas une substance distincte; cette action est libre ainsi, mais elle est en même temps nécessaire comme toutes les autres affections divines. La morale de Descartes approuve, loue, appelle même les passions qui attachent l'homme à la vie de ce monde. Celle de Spinosa les rejette et réduit la vie du sage à la contemplation vis-à-vis de l'Eternel, à la résignation vjs-à-vis des choses périssables. Ainsi, là comme ailleurs, Descartes conserve le fini dans l'in-

(1) Spinosa, Of/.;70irfA., epist.23.

(2) Id.» Elhica, prop. 42 et sch.

fini, Spinosa Tanéantit; il est vrai que la morale de Descartes peut sembler plus développée sous le rapport de la résignation qui doit résulter de la notion des choses, en tant que nécessaires, et du souvenir de la prescience divine, que sous celui de Factivité naturelle à un être limité, mais libre, qui peut et qui doit surtout agir par sa volonté sur ses semblables ; mais, outre que le principe de la solidarité^ clairement exprimé dans ses lettres, est un principe vraiment social et qui dépend de la con-^ sidération des choses finies et relatives, un principe de droit et de devoir humains, il suffirait que cette face de la morale fut indiquée par lui en termes généraux, dans un temps où, à rexemple des anciens, les moralistes n'envisageaient que Fhomme isolé, et ne recherchaient que sa perfection individuelle, sans songer aox liens sympathiques qui l'unissent à ses semblables, et constituent ainsi la plus grande somme de son bonheur.

45. Mais nous devons caractériser plus exactement cette éthique de Spiuosa, dont les deux livres célèbres deDeo et de Mente ne forment qu'une simple introduction. A cette introduction, qui contient, a la vérité, les prémisses de la science universelle , voici comment la morale , proprement dite , se rattache : les affections et tous les vices dérivant de la même puissance de la nature que toutes les autres'modifications des substances, il est clair qu'on peut les connaître dans leurs principes ou dans leurs causes , et les en dérouler mathématiquement (^). Cela posé, on définit Taffection Vidée confuse por laquelle Vdme affirme, v-ne puissance d*étre de sou corps plus ou moins grande qu*eUe n"* était auparavant^ et en vertu de laquelle elle est portée à penser une chose ou une autre de préférence. S'il arrive que l'homme soit cause adéquate de la modification par laquelle augmente ou diminue la puissance d^agir de son corps, c'est-à-dire qu'il puisse la comprendre clairement et distinctement comme un résultat de sa nature propre et de nulle autre, alors Taffection est une action ; dans le cas contraire, elle est une passion. Ainsi l'âme est active lorsqu'elle a des idées adéquates , car ces idées sont en Dieu en tant seulement 'qu'il constitue l'essence de l'âme, et, comme d'une cause donnée un effet doit suivre, il s'ensuit que Dieu et l'âme aussi,

(1) Spinosa, Xlhica,^, III, de A(fectibnt. prœf.

258 UANUEL

par conséquent, est cause adéquate de cet effet, c^est-à-dire active. Au contraire , Tâme est passive quand elle a des idées inadéquates, car alors ces idées sont adéquates en Dieu, mais en tant quUl contient les idées de plusieurs choses, de sorte que Tàme n'est que cause partielle de l'effet qui doit suivre, et, par conséquent, de toute nécessité passive (I).

Chaque chose persévère dans son être autant qu^il est en elle, car la définition posant lessence de la chose et ne la niant pas, il ne peut y avoir dans la chose rien qui exclue son exis tence, mais seulement au dehors ; cet effort, pour persévérer, est évidemment Tessence même de la chose, et il implique un temps indéfini. Ainsi Tâme , en tant qu'elle a des idées , soit obscures, soit claires et distinctes, persévère dans son être et a conscience de son effort. Or, cet effort, rapporté à Tâme seule, c'est la volmté; à Tâmeet au corps, c'est Y appétit; enfin Tappétit avec conscience de lui-même, c'est le désir (2); et nous appelons une chose bonne quand nous la voulons , l'appétous ou la désirons.

L'âme étant l'idée du corps actuellement existant, et la connexion des idées et celle des corps étant la même, si l'on remarque de plus que Pâme est apte à percevoir d'autant plus de choses que le corps est apte à être disposé en plus de modes (5), il s'ensuit que tout ce qui augmente ou diminue, favorise ou paralyse, la puissance d'agir du corps, fait de même de la puissance de penser de l'âme, par l'idée qu'elle en a. Cela posé, la joie est celte passion qu'éprouve l'âme quand elle passe d'une moindre a une plus grande perfection, réalité ou puissance , et la tristesse est au contraire le passage d'une

(1) Spinosai Eth.j de affectièits, clef, et prop. 1.

(2) Id., id., prop. 6, 6, 7| 8, 9, etsclx.» prop. 9. De môme que Spinosa a e'tc ao cusc' d'avoir réduit toute [substance ^ l'étendue, de même aussi on a souvent dit qu'il définissait la volonté par le désir. Nous trouvons cependant ici une définitionbien plus générale et très-conforme à l'idée de Descaries, k savoir l'effort de l'âme et de l'&me seule pour penser et pour affirmer, c'est-à-dire pour agir h sa manière. Cette volonté, qui est l'essence même de l'âme, ne devient appétit et désir que lorsqu'elle a le corps pour objet. Ce qui est vrai, c'est que Spinosa a soumife k la nécessité et lié à une cbalne infinie de causes et! d'effets toute volonté, tout désir et tout appétit en général ; mais il est vrai aussi qu'il j a une exception, comme nous le verrons bientôt, pour le cas où l'âme pense adéquatement, car alors elle obéit sans doute à sa naturej mais elle ne dépend que d'elle* même : elle est Dieu.

(3) Id.t p< II» prop< té.

moindre à une plas grande perfection. L'amour est une joie à laquelle se joint Tidée d'une cause étrangère , et la haine nm tristesse conçue dans cette même condition. De ces principes s^ déduisent les définitions de toutes les passions.

Le grand défaut de cette théorie est de ne considérer cy^e les affections purement corporelles et de nier les mouvements in« tellecluels rapportés aux créatures , ce qui , selon nous , est contraire au témoignage de la conscience, car nous éprouvons incontestablement de la joie et de la tristesse, de Tamour etde la haine, dans nos rapports avec les autres êtres, et cela souvent, in* dépendamment des mouvements du corps. Cependant, ne nous trompons pas en interprétant Spinosa , et sachons bien que cette joie, que cet amour qu'il repousse ici , il les rappellera tout à riieure quand il ne s'agira plus des créatures , mais de Dieu même. Il ne tronquera pas misérablement le principe de la irinilé chrétienne; et à la première personne, à l'être (sujet, puissance, matière) ; à la seconde ou au verbe (idée qu'a l'être de lai-même), il ajoutera l'esprit saint, amour intellectuel y rapport éternel, inévitable, de l'être à sa pensée (\), Mais refusant la substance et la vie éternelle aux créatures, il est tout ^imple qu'il ne puisse croire à l'action de TBiprit saint sur elles, poar les unir et les inspirer en leur communiquant l'amour. 16. Mais une fois que la donnée première de la théorie des

passions est admise, on ne peut voir sans admiration Spinosa

(1) Dieu, manifeste par Tâme Liimaine, pense li Dieu aux attributs éternels et inGnis ; mais I l'Ame, en tant qu'elle comprend, est un mode étemel de pensée qui est de'termina par ua autre mode éternel de pensée, lequel est déterminé par un autre, et ainsi de suite jii>qnli l'infini, de sorte que tons ensemble constituent l'intelligence éternelle et infinie de Dieu.i(Spin.,£/A.p.Y,sch.prop. 40.)Voil!iie Verbe suivant Spinosa. Ensuite chacune de ces pensées est une jove accompagnée de l'idée de Dieu comme cause, c'est-à-dire un amour ; cl cet amour intellectuel de l'ftme, c'est encore celui par lequel Dieu s'aime (V. plus bas). Voilà l'Esprit saint. Entre la trinité chrétienne et celle-ci la différente essentielle consiste en ce que la créature, son essence, son verbe et son amour, sont ici conçus en Dieu, et comme Simple partie de Dieu, niais cela même n'est que le principe chrétien de la dévotion et du luxant de la créature séparée do Dieu, porté ^ ses dernières limites* Que l'étendue pure *oit en outre comptée parmi les attributs infinis de Dieu quand elle n'est pas modifiée. Cela Dons paraît de peu de conséquence ; qu'enfin toutes les modifications des êtres soient ramenées à Dieu et comprises en lui seul, qu'est-ce autre chose qu'un aveu de l'inanité propre des créatures? 11 est vrai que la doctrine chrétienne renferme aussi le principe tout opposé du libre arbitre; mais, outre qu'il ne s'applique qu'à l'homme entre tous les êtres, u faut bien convenir que les écrivains religieux'ont eu en général une grande tendance Si tubalterniser ce principe. Ainsi donc, et toute intention paradoxale mise ii prt, QH Toit dans quels raog;i se place le philosophe prétendu athée Spinosa.

260 MAXCEI.

analyser, décrire, expliquer avec une éUMmante profondenrles misérables passions hamaiiies et les mobiles de toutes les actions TQlgaîres. Jamais recherdie plas originale ne fot entreprise, jamais étude rationnelle ne fut poussée si loin au milieu de la multitude si variable et si incohérente en apparence des idées, des sentiments et des instincts moraux que le désir et la Tolonté produisent incessamment; mais aussi jamais TesdaTage de la volonté ne fut mieux formulé , ni la nécessité de la nature plus af^andie, ni T homme plus abaissé, plus raralé, plos méprisé, pauvre machine qui se plaint d'elle-même et des antres , sans savoir qu*en cela même elle est comme la serinette dont la manivelle est tournée par une main étrangère. De la Servitude humaine^ tel est le titre que Spinosa donne au livre qui contient cette effroyable analyse morale; mais la liberté humaine va paraître quand l'homme se connaîtra lui-même, c'est-à-dire quand il connaîtra Dieu.

En efTet, dès le commencement de ce même livre de la Servitude humaine, après avoir déclaré que les mots perfection, imperfection ,quand on les applique aux choses naturelles, n*ont qu'un sens relatif aux dispositions de celui qui parle , et à sa connaissance imparfaite de Tordre de la nature ; après avoir cité pour exemple la musique qui est bonne pour le mélancolique , mauvaise pour celui qui pleure , indifférente au sourd , Spinosa ne laisse pas d'admettre Texistence d'un type de perfection de la nature humaine (1). Il peut dès lors appeler bon ce qui tend à approcher, mauvais ce qui tend à éloigner i'homme de ce type ; la plus grande perfection est d'ailleurs celle où la puissance d'agir augmente le plus. Ensuite, tous les efforts^et déshrs peuvent être compris, ou parla seule nécessité dé notre nature comme cause prochaine, ou bien^ seulement, en tant que nous sommes une partie qui ne peut être comprise seule. Or, les désirs du premier genre, dépendant de notre puissance et de notre raison, sont toujours bons, les autres peuvent être mauvais ; il est donc utile de perfectionner rintelligence, et de là résulte la béatitude ou acquiescence de Fâme, qui naît de la connaissance intuitive de Dieu. Ainsi la fin dernière de l'homme, que la raison, pose, c'est-à-dire le suprême désir par lequel il s'étudie à modérer tous les autres , est celui qui le

(1) Spinosa, Eth„ p. III, praef.

DE PHILOSOPHIE MODEUKE. 261

porte à concevoir adéquatement et soi-même, et tout ce qui peut tomber sous son intelligence (l).Nous verrons bientôt comment la liberté résulte de cet état de Tâme.

17. Mais nous devons d'abord nous demander ici comment ces idées de perfection, et de perfection plus ou moins grande, c'est-à-dire de progrès, peuvent se concilier avec la doctrine de la nécessité. Sans doute la raison peut définir la perfection et en fixer le type humain, mais si>lle détermine en même temps les motifs d'un certain choix entre tel ou tel état moral de l'âme, si par conséquent elle accepte une notion de supériorilé de cet état sur tout autre, ne semble-t-il pas que la nature des choses, ou plutôt que Dieu lui-même, manifesté par l'essence de l'âme, tend à une certaine fin? Cette conséquence est trop bien liée aux principes pour être contestée, mais elle n'a rien qui répugne à la nécessité, car cette fin même doit être regardée comme nécessaire dans les âmes qui se la proposent et par elles en Dieu; elle est nécessaire comme la raison et comme le choix auxquels elle se rattache. Spinosa devait écrire Vélhique^ c'est-à-dire qu'il l'a. écrite; il devait tendre à la fin que nous venons de signaler et lalleindre, c'est-à-dire qu'il l'a poursuivie et obtenue ; mais le plus grand nombre des hommes devait l'ignorer et l'ignore en effet. En un mot, il n'y a là qu'un rapport nécessaire entre Dieu et une âme, et il n'en résulte nullement que Dieu se propose vis-à-vis de l'ensemble des êtres

(1) Spin.,i?//i., p. IV, appeod. n" 4.«I1 n'est pas de vie raisonnable sans intelligence, et les cboses ne sont bonnes qu'autant qu'elles aident rbomme à jouir de la rie qui se définit par l'inlelligence, c'est-à-diie de la vie de l'ilme (n*» 5). » De cette lin qu'il propose à rhotnme, Spinosa déduit, pour rëgler sa conduite et ses rapports avec les autres, de très-belles conséquences, c aider sa puissance d'agir par la frëqnentatÀon de ses semblables, vaincre la baine et l'envie par l'amour et par la générosité, etc. > Mais bientôt l'idée de la faiblesse bumaine et de la nécessité vient élever la résignation an rang de première vertu de l'Sme : h La puissance de l'bomme est infiniment surpassée par celle des cboses extérieures, mais nous supporterons tout avec égalité si nous avons la conscience d'avoir rempli notre devoir. D'ailleurs nous sommes partie de la nature et devons en suivre l'ordre. Si nous comprenons clairement et distinctement, cette partie de nous-mêmes qui se définit intelligence, et qui est la meilleure,. trouvera son repos dans cette conception et s'efforcera de persévérer dans cette acquiescence. En effet, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien désirer que ce qui est vrai, et, en tant que nous comprenons ainsi, l'effort de cette meilleure partie de nous-mêmes est en barmonie avec l'ordre de toute la nature (n" 32).» Plus tard enfin il va plus loin, et, toute idée d'action sociale et de devoir disp-iraissant pour lui. nous verrons comment il soustrait l'bomme a la terre pour le jeter dans la pensée de l'ahx>lu.

262 mànlel

une fin qui ne soit pas confondue avec son essence actuelle , une, éternelle , infinie. Nous croyons voir là le fondement du mysticisme de Spinosa; nous croyons voir s'évanouir toutes les modifications de la substance , et , par suite, toute idée d'origine et de fin , au moment où l'âme qui pense, pense qu'elle est la pensée par laquelle Dieu se pense lui-même. Il faut donc avouer qu'il y a, selon Spinosa, une idée du bon et même du beau , indépendamment des affections corporelles; mais cettie idée se confond avec celle du vrai, et n'est relative qu'à la pensée de Dieu. Hors de là, sa doctrine est celle que nous avons exposée.

48. Revenons maintenant au passage de la servitude humaine à la liberté. Dès que nous comprenons clairement et distinctement nos affections, nous les faisons reposer sur des idées adéquates, et nous les rendons ainsi actives. Elles changent alors de nature, puisqu'elles sont séparées de leur sujet et ne dépendent plus que de la nécessité de notre nature. Nous devenons libres ainsi comme Dieu lui-même est libre ; nous employons à guérir nos passions cinq grands. remèdes : leur connaissance, car nous pouvons avoir des idées claires et distinctes de toutes; leur distinction d'avec la cause externe qui les produit; le temps qui donne aux affections que nous produisons et ordonnons le dessus sur les autres ; la multitude des choses propres à fomenter les affections qui se rapportent à ce qui est général etàDieu; enfin l'ordre par lequel nous les distribuons. Nous nous habituons, de la sorte, à considérer tout ce qui est comme nécessaire, et à rapporter à Dieu les affections du corps et les images des choses ; ainsi appliqués à la connaissance intuitive , nous désirons d'avancer de plus en plus dans cette connaissance; nous avons conscience de l'immortalité de notre âme , en ce sens qu'elle se représente sous l'espèce de l'éternité l'essence du corps et toutes les choses nécessaires, mais nous savons qu'elle ne peut avoir de mémoire, car le temps n'a pas de relation avec l'éternité; or cette connaissance en laquelle notre béatitude consiste, se présente à nous avec l'idée de Dieu comme cause, nous avons donc enfin pour Dieu un amour intellectuel quiesf Vamour même par lequel Dieu s'aime, c'est-àdire une partie de son amour intellectuel ivfini, de sorte que Dieu,cïi tant quHl s'aime^ aime les hommes^ et que Vamour de Dieu pour les hommes est une seule et même chose que Vamour

intellectuel de l'âme pour Dieu. Voilà le salut , la béatitude et , la liberté; c'est Yacquiescence^ c'est la gloire dont parlent les livres saints ; c'est une joie accompagnée de l'idée de Dieu ou de ridée de soi , qui sont alors une seule et même idée, et qui constituent Tessencc de Tâme {\).

19. Nous ne ferons aucune observation sur l'égoïsme divin qui se présente ainsi comipe la conclusion dernière de. la doctrine de Spinosa; seulement nous verrons bientôt la doctrine, en apparence si différente, de Malebranche, arriver à celte môme conclusion que nous avons déjà signalée dans les idées religieuses et philosophiques de Fénelon et de Bossuet , et nous comprendrons ridendité fondamentale de tous les systèmes construits au point de vue exclusif de Dieu et de l'unité. Il nous resie ici à exposer brièvement l'importante doctrine politique de Spinosa. Elle diffère de celle d'Hobbes, et cela, suivant Spinosa lui-même, en ce qu'elle conserve le droit naturel comme un édifice toujours debout (tectum semper sartum) , et en ce qu'elle n'attribue pas au magistrat suprême dans une cité un droit plus étendu {plus juris) sqr ses sujets que la puissance même par laquelle il les surpasse (2). Cette différence est trèsgrande et donne lieu à la possibilité de plusieurs genres de gouvernement et de l'existence de garanties légales que n'admettait pas le système d'Hobbes. C'est ce que l'exposition va nous montrer [ilus clairement.

Nous commençons par la guerre naturelle, qui est une conséquence du droit naturel. En effet, le droit naturel consiste dans les règles de la nature de chaque individu, suivant lesquelles il est déterminé à être et à agir d'une certaine manière; par exemple, les poissons sont déterminés à nager, et parmi eux les grands à manger les petits. Le droit s'étend aussi loin que les forces, car la puissance de la nature est la puissance même de Dieu dont le droit n'est point limité. C'est dans ce sens que saint Paul pouvait dire : Avant la loi , c'est-à-dire sous la nature, tes hommes ne sauraient pécher. Et en effet, si la nature nous refuse l'usage actuel de la raison, nous ne sommes pas plus obligés de vivre en hommes raisonnables qu'un

(1) Spinoaa, Ethicat p. V. De liberlate humana leu de potentia intelîeetus. Nous n'arou crëë ai exagéré «ucun terme.

(3)Id.. epût.50.

chat ne Test de vivre en lion. Il résulte de là que Tordre natu* rel n'interdit ni les haines ni les discordes ; et tout ce qui parait absurde, ridicule ou mauvais à notre raison, ne Test nullement an regard de la nature enlière et des liaisons des choses. Mais il suffit que le mal résulte du droit naturel, pour que tous les hommes conspirent à s'en défaire au profit d'une communauté et à le soumettre à sa puissance et à ses édits pour ne plus le ' posséder qu'en commun (4). D'un autre côté, nul ne peut promettre sans fraude^ pour ainsi dire, de renoncer à son droit, car la seule règle nécessaire à laquelle Tindividu soit soumis, c'est de préférer, dans tous les cas, parmi les biens le plus grand, parmi les maux le moindre. Donc enfin, la grande règle à suivre pour celui qui veut fonder une république, est de faire en sorte qu'il résulte, dans tous les cas aussi, plus de mal pour rindividude la violation du contrat que de son observation. Il est vrai que si les hommes suivaient la raison, ils sauraient diriger leur conduite vers le vrai bien et la véritable utilité de tous; mais il n'en est pas ainsi. Les plus libres sont ceux qui suivent la raison , parce qu'ils ne peuvent être trompés, et n'agissent qu'en vertu de leur nature; les autres sont esclaves de plusieurs façons et par le corps et par l'âme , ils sont retenus par la crainte ou par l'espérance, et ne sont pas maîtres de leur droit (2).

Dès que Ton a conçu un droit commun, il est facile de comprendre ce qu'est la liberté civile ou particulière, ce qui constitue V injure et ce qui détermine le juste ou Vinjuste; tout cela n'est en effet que ce que le souverain détermine comme tel , de sorte que le mérite^ c'est l'obéissance,' et le démérite^ la désobéissance. Il est vrai que la religion détermine aussi ces sortes de notions ; mais la religion est, comme le pacte social , postérieure à l'état naturel, et, par elle, les hommes ont renoncé, et remis leur pouvoir à Dieu. Quant à l'opposition possible de la religion et du souverain, il est évident que ce dernier ne peut dépendre. Sans doute il est, comme l'homme naturel, soumis au

(1) Le droit naturel peut à peine être conçu sans le droit commuBi tant les hommes ont besoin les ans des autres. On peut donc appeler l'homme, avec les scolastiques, un animal soeialt par la raison «{ue> dans Te'tat naturel, les hommes sont à peine maîtres de leur droit. (Spinosa, Treiciatus fiolitlci ch. 2, art. 15, )

(2) Id., Tractalus poUtici, ch. 2. >— J raclatus theologco- poUliettSi cb. 16. — EthicOf p. 1V( sch.y prop. 37.

droit révélé, en tant que cela raccommode et le mène au salut, mais il peut s'en affranchir, et les sujets doivent encore obéir dans ce cas, car s'ils n'obéissaient pas, ils iraient contre la loi et violeraient Iç contrat sans autre autorité que cette autorité personnelle par laquelle alors ils décideraient de la foi (I).

20. Le gouvernement n'est que le droit qui se définit par la puissance de la multitude^ et il peut y en avoir trois sortes avec une inûnité de modifications. La monarchie est la forme la moins parfaite, parce qu'elle est la plus éloignée de l'état naturel et la plus difficile à maintehir ; elle revient d'ailleurs ordinairement à Varistocraiie par le fait, de sorte que celle-ci est meilleure quand elle n'est pas ainsi déguisée, mais ouvertement constituée (2). Mais la meilleure forme de gouvernement et la plus rapprochée de l'état naturel est la démocratie, parce que, pour la fonder, chacun ne se démet de son droit naturel qu'à la condition de conserver celui de délibérer en commun. Le gouvernement démocratique est donc le gouvernement absolu^ et il peut se définir celui où tout pouvoir patricien dépend de Téleclion , et où aucune charge publique n'est héréditaire ; la meilleure démocratie est naturellement celle où tous les citoyens honnêtes et maîtres d'eux-mêmes ont droit de suffrage dans l'assemblée suprême (3) . Il n'y a d'exception que pour ceux qui sont soumis à des lois étrangères, pour ceux qui sont flétris par un jugement , pour ceux enfin que leur faiblesse et leur infériorité privent de puissance sur eux-mêmes, femmes , enfants , esclaves. L'expérience et l'histoire enseignent en effet que la femme n'est pas régale de Vhomme (4).

Quelle que soit, au surplus, la forme de gouvernement à laquelle on s'arrête, il ne peut y avoir de transport complet des droits au souverain. Sans doute, la puissance, et par suite le droit du souverain, s'étend de mille manières jusqu'aux désirs, aux volontés et aux croyances des sujets, mais jamais absolument; et jamais aussi souverain ne fut tout-puissant .dans le fait (5). U est impossible de gouverner entièrement les esprits,

(t) Spinosa, Trac, theol. polit. ^ cap. 19.

(2) Id., Tract, polit, f cap. 6.

(3) Id., cap. 11. Ce traita demeure iaterrompu an oommencement de l*«poBitioii de la BttUlèare' constitution déaaocratiqnt •

(*)ia..id.

(5) Tract, theol, polit., cap. 17.

sans cela il n'y aurait jamais de tyrannie ; donc il reste toajonrs, entre autres facultés de Thomme , une liberté de penser dont il ne peut se démettre. Mais sMl est impossible de détruire la pensée, il est de même impossible d'en détruire une manifestation qui est involontaire, inévitable, et cela précisément dans les circonstances les plus importantes ; d'ailleurs la fin de la république, d'après les principes dont elle tire son origine, n'est pas la domination, mais la paix, la concorde, la suppression des liaines et des fraudes, en un mot la liberté. Il est donc enfin convenable que le souverain laisse à ses sujets la liberté déjuger, de raisonner et d'enseigner, pourvu que cette liberté s*exerce sans fraude, coUtc, ni liaine, et sans tentative de faire passer une opinion personnelle pour un arrêt; que chacun dise, conseille et propose, et laisse à qui de droit à décider: tel est en cela le double rôle du souverain et du sujet. Mais martyriser les opinions, c'est glorifier ce que Ton veut détruire ; et de même aussi, exciter le peuple contre un écrivain, c'est être séditieux , parce que l'écrivain ne parle pas au peuple , mais aux doctes seulement (i).

Il y a, dans ce système politique, plusieurs éléments mêlés, que notre plan ne nous permet pas d'analyser, et bien moins encore de discuter. Remarquons seulement que le droit individuel y occupe une grande place, . et que, si Ton excepte celte opinion si dure et si injuste de Spinosa sur les femmes et cette institution de Tesclavage que, du reste, il laisse indéterminée , on peut encore aujourd'hui y trouver beaucoup à réfléchir; la patrie de Spinosa est sans doute pour beaucoup dans ce résultat , car si le mépris pour les hommes domine dans sa doctrine, si les masses populaires y sont condamnées à l'ignorance, aux passions et à la servilité , si l'amour et la sympathie mutuelle n'ont place, ni dans l'origine de la société, ni dans sa fin, on peut encore s'étonner cependant que les habitudes de sa pensée ne Talent pas conduit à un plan de gouvernement plutôt théocratique que populaire.

(1) spinosa, TVart. theol. polit, ^qv^, 20.

DE PHILOSOPHIE HODERKE. 2G7