DU PRINCIPE DE LA CONTRADICTION

\ . Puisqu'il lui est enfin permis d*avancer, le savant ne doitil pas, au début, et pour mieux assurer sa marche, esquisser une métliode, rechercher quels procédés il convient de suivre pour découvrir la vérité dans les sciences et pour éviter l'erreur ?

Mais ici déjà une première difficulté nous arrête. Quand nous parlions tout à Theure, tous les mots de la langue nous prêtaient leur secours ; nous invoquions la croyance, et nulle expression ne nous était défendue pourvu que nous nous fissions comprendre ; mais puisque le savoir veut s'élancer maintenant hors de la sphère étroite où la croyance l'a jusqu'ici retenu, il convient de définir tous les mots dont nous avons besoin, et de n'avancer qu'à coup sûr. Or, nous avons bien reconnu qu'il fallait de nos idées, et de celle du vrai entre antres, faire des attributs pour l'être ; mais tandis que l'être et le vrai s'accordent parfaitement, quelle est cette erreur qui nous apparaît maintenant?

2. Voudrait-on dire que l'erreur est la conception du faux^ et le faux un attribut de l'être ? Mais on ne le pourrait sans contradiction , car l'idée du vrai appartient manifestement, comme attribut, à tout ce que nous appelons être. Cependant, si nous faisons une revue de nos idées, nous ne trouvons pas seulement parnii elles l'idée de ce qui est^ mais encore l'idée de ce qui n'est pas, de ce à quoi ni la vérité, ni la perfection^ ni la réalité ne conviennent, et, par suite, à un moindre degré et comme par une sorte de compromis entre l'idée de Vétre et celle du non-élre^ nous trouverons aussi l'idée de ce à quoi tous ces. attributs ne conviennent pas entièrement, n^ais seulement en partie. Si donc le faux n'est pas un attribut de l'être, dirons-nons qu'il est un attribut du non-être, de telle façon que l'erreur consiste à concevoir comme être ce qui n'est pas, ou à concevoir ce qui est av.ec un attribut qui ne lui convient paâ réellement?

Mais ceeeraitlànneétrangedoctriQepoar des oreilles modernes ; quelle règle avons-nous, en effet, pour juger hors de notre pensée ? Quand nous concevons, soit objectivement, soit subjectivement, ridée de Tétre est impliquée dans notre conception; nous ne pourrions donc concevoir ce qui n'est pas sans admettre que ce qui n'est pas est cependant. D'un autre côté, nous ne connaissons aucune chose en soi, mais seulement par des attributs idéaux, et nous avons vu que Tattribut seul pouvait et devait nous faire croire à la chose, et à la convenance de cet attribut à cette chose. Quant à l-idée de ce qui n'a de réalité et de vérité qu'en partie, elle implique évidemment l'idée de ce qui n'est pas ; ce mot partie n'éveille pas une idée primitive, il suppose déjà quelque négation d'être, et nous devons avouer, en résumé, qu'à moins d'admettre la contradiction on ne peut prêter, soit aux choses, soit aux idées, rien de ce qui fonderait essentiellement en elles imperfection ou fausseté.

5. Reste donc une seule planche de salut. De grands esprits ont souvent reconnu que Terreur ne dépend d'aucune fausseté réelle, soit dans la conception, soit dans l'être, mais qu'elle provient d'une simple privation de connaissance dans celui qui se trompe. Nous ne nous tromperions jamais, d'après cette doctrine, en posant par la pensée un être avec son attribut, jamais en sentant ou en imaginant purement et simplement ; mais si nous voulions prononcer sur les relations des choses, sur leur rapport, soit à nous, soit entre elles, il pourrait arriver que le défaut de connaissance où nous sommes de certaines de ces choses ou encore de certaines de leurs relations, joint à notre précipitation à conclure, nous induisît en erreur.

Celte doctrine de l'erreur est, historiquement parlant, trèsbelle et très-admissible, mais logiquement elle ne peut nous paraître fondée sur une idée première. Ce mot privation ne représente pas plus que cet autre mot partie^ dont nous parlions tout à l'heure, une conception originale et indépendante de toute autre. Le sens, au conlraire,en est parfaitement vague, il amène toute espèce d'obscurité et suppose la connaissance d'un monde plus achevé que celui que la croyance nous a ébauché jusqu'ici. Nous sommes partis de l'idée de l'être qui est en ' nous; cette idée est sans restriction ; que vient donc faire la privation maintenant? Sans doute, il n'est pas difficile de cornp'^endre que dans l'innombrable sérié des êtres que nous ad-

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mettons à la suite de nos idées, et que nous reconnaissons cependant comme indépendants déciles, il y en ait que nous ne concevons pas, et que nombre de relations nous échappent en même temps. Mais ce qu'il est difficile, et même impossible d'admettre, c'est que nous puissions comprendre, ainsi que nous le faisons maintenant, qu'il y a un défaut de connaissance en nous, et cela sans supposer que nous avons antérieurement ridée de ce qui n'est pas, de ce qui manque, de ce qui pèche par essence, de ce qui implique imperfection, et par conséquent non-étre^ en un mot de ce qui est négatif et non plus purement afiirmatif comme les premières idées dont nous nous sommes occupés. Mais ceci exige quelque dé* veloppement.

4. La connaissance en général, et telle qu'elle a lieu d'abord, pose en tout l'absolu ; elle donne tel ou tel être, mais elle ne parle ni de privations ni de limites. Cettêtre pourra plus tard, grâce à des idées de comparaison de rapport, être conçu comme infîni ou fini dans l'étendue, éternel ou passager dans la durée , mais ce rapport n'est pour rien dans la conception première, qui n'embrasse qu'un attribut clairement aperçu et défini, ou une représentation sensible ; nous ne pouvons douter de cette vérité en observant comment la connaissance se forme chez les enfants ; et les sauvages aussi, qui, sous ce rapport, sont encore enfants, sont toujours portés à attribuer aux nouveaux objets qui leur sont révélés une vitalité indépendante et à les faire dieux. Le fétichisme est né sans doute de cette disposition des esprits vierges d'expérience et de spéculation : l'homme qui, abandonné à sa première impression, adore un arbre, une fontaine, conçoit dans ces êtres, antérieurement à toute analyse, une vie permanente et libre ; il est donc bien loin de les rattacher à une chaîne de causes et d'effets, et de leur assigner de la dépendance, de la privation, des limites. Lui-même, en un mot, tout comme l'enfant, ne pourra se révéler sa propre existence que toute vivante, toute pensante, toute puissante, tant que l'expérience ne l'aura pas instruit de sa faiblesse et de son infériorité relatives. Enfin, de même que les enfants ignorent la mort, les sauvages croient tous, et cela sans exception, à la permanence du moi après elle, parce que l'idée d'anéantissement n'a pu naître qu'à la suite d'une spéculation fondée sur les rapports de sujétion de

rhomme à la nature, c'est-à-dire après de longues analyses. Ainsi, toute première connaissance est synthétique, soit dans les sens, soit dans Tentendement, et Tidée de privation n'a pu naître que par une analyse qui commence, il est vrai, avec la vie elle-même.

5. Mais cette analyse, quelque rapide qu'elle soit, n'est possible que par la faculté de nier qui est dans l'homme. Sans cela, comment pourrait-il concevoir et nommer une idée dont les éléments n'existeraient pas en lui? comment lappliqueraitil partout dans la nature, et même à des cas inconnus qu'il suppose et analyse par avance ? Que dis- je ? Comment pourrait-il se savoir fini, imparfait, dépendant s'il n'avait pas la faculté de nier Fêtre et de penser le non être ? Cominent saurait-il que ce qui était tout à Tiieure, par exemple cette lumière qui étincelait ou cette voix qui résonnait à ses oreilles, n'est plus maintenant , quand sa mémoire, quand son imagination ne peuvent que lui rappeler ou lui peindre un être avec certains attributs, quand sa conscience ne peut hai enseigner qu^ une chose, à savoir qu'il a conçu et qu'il conçoit encore suivant des modes qui varient avec le temps? Et, en effet, les sens ne peuvent pas nous enseigner que nous ne percevons plus ce que nous percevions, et que quelque chose a cessé d'être (4).

6. 11 est donc incontestable que si l'idée de l'être précède toutes nos autres idées et sert de fondement à Yaffirmalion qui loi correspond comme faculté de noire esprit, Fidée du non être arrive aussitôt pour compléter notre savoir et ses opérations ; et la négation est la faculté de notre esprit qui répond à cette idée. A part les pures idées qui définissent ou représentent Fêtre au début de la conception, partout et toujours notre pensée est solidaire de Fidée du non être. Sans cela, comment comprendre le devenir et V avoir été, et que dire de l'action et du mouvement^ et, en général, du changement? Mais, avec ces deux idées fondamentales, nous affirmons et nous nions, nous ajoutons et nous retranchons, nous généralisons et nous abstrayons, nous raisonnons, nous jugeons, et la science est fondée.

(1) Le sensualisme, attaqué sur ce point, semble devoir nëceasairement se rtfdoira \ h doctrine qui met la vëriirf dans les seules apparences sensibles actue^es et indÎTidiwUtfk ce qui est dans Tantiquitcla thèse deProtagoraa.

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7. Telle est la base de la logique, et nous voyons ici combien la logique vulgaire est peu profonde, et qu^elle reste à la surface du savoir, elle qui ne sait pas visiter ses propres fondements. Il lui faudrait, en effet, reconnaître alors que le principe des contraires est en elle, et, tout en la fondant, prépare sa ruine. Nous sommes ainsi ramenés à admettre ce qui nous répugnait tant à notre début, et ce quUmplique nécessairement toute idée d^erreur et de privation : l'existence du non être.

Qu'est-ce, en effet, que le non être? C'est ce qui n'est pas. Ce qui n'est pas est, et il est ce qui n'est pas^ de même que ce qui est est ce qui est. Telle est la vérité de la pensée,'et, par conséquent aussi, la vérité des choses. Pourrions-nous être étonnés maintenait en voyant, au premier regard que nous jetterons sur le monde, la mort à côlé de la vie, le mal à côté du bien, la désolation à côté de la joie, puisque partout le néant suit et précède l'être ? Mais consolons-nous. Sans ce bienfaisant néant peut-on dire que nous serions nous-mêmes? Le néant est de l'essence de la vie : sans lui nous ne vivrions pas ; la contradiction est de l'essence de la pensée , et si nous ne pouvions contredire et nier, nous ne penserions pas. Encore une fois consolons-nous, car, si d'un côté le néant est comme Fêtre, s'il nous menace et nous effraye, et partout côtoie la vie prêt à l'engloutir; d'un autre côlé, l'être pur n'est pas pour nous plus que le néant; comme lui, il est en lui-même loin, bien loin de notre pensée et de notre vie qu'il engloutirait aussi. Levons-nous donc, et bénissons Dieu, qui de l'être et du néant a fait les magnifiques développements de la vie.

Mais il faut nous résigner, savant, à trouver désormais la contradiction dans la science ; elle y a pris pied, elle ne la quittera plus. Faisons la revue de nos idées, et nous trouverons dans toutes l'empreinte de la contradiction qui a scellé la première. La science nous semblera en ruines ; mais finissons-en cependant avec les ruines , avant que de songer à édifier de nouveau. Pénétrons dans l'objet et dans le sujet; explorons leur nature telle que les idées nous l'expriment, et comparons ces idées les unes aux autres.

8. D'abord, l'idée de l'un convient au sujet, le moi est un; sans cela il cesserait d'être ce centre universel auquel toute idée vient aboutir, ce spectateur unique, ce juge de la multiplicité de ses propres pensées; il ne serait plus le moi, con*

science pleine, entière, immédiate, instantanée, indivisible de lui-même. Par un aperçu semblable il est éminemment simple et sans composition, lui qui est le point de concours et de rapport des composés ; il réalise cette abstraction du point géométrique, auquel une inOnité de lignes 'et de surfaces viennent se croiser de toutes les directions. Pourrait-il, s'il n'était simple, à la fois réunir et comparer tous les éléments divers qui lui aboutissent?

Et pourtant si le moi veut un instant sortir de son immobile et muette conscience, se poser pour son propre objet, et prendre ainsi connaissance plus complète de lui-même, que de diversités il apercevra dans son identité première ! Le moi est sujet, il est objet, il perçoit le rapport du sujet à Fobjet. De là ressort une véritable trinité, de manière que quand le moi ne pourrait que se manifester à lui-même, il serait' encore triple, et par conséquent multiple.. Mais la composition vient s'ajouter à la multiplicité : le moi sent, il pense, il imagine, il veut ; ne faut- il pas que dans son essence, quelle qu'elle soit d'ailleurs, il y ait une sorte de variété d'éléments pour répondre à la variété des opérations. C'est ainsi que dans le point géométrique, tout simple qu'on l'ait posé, on ne peut cependant se refuser à reconnaître autant de côtés ou de faces, dans la rigueur de la pensée, qu'il y a de rayons qui concourent en lAi. Enfin, quand le moi n'aurait que cette incompréhensible faculté de contenir objectivement les idées, on serait forcé de le regarder comme multiple et composé sous ce rapport. Nous devons donc conclure que le sujet est à la fois un et mulliple, simple et cornposéy et, par conséquent aussi, tout et partie de lui-même, même et autre que lui-même, sous peine de ne se point concevoir.

9. Ces deux premières analyses supposent dans le moi la faculté d'abstraire et de nier, et, par conséquent, l'idée de non être que nous avons signalée comme la contradiction primitive que toutes les autres impliquent. A présent que le moi est ainsi exploré dans sa plus intime essence, considérons-le en tant qu'il connaît ; or, nous avons vu que la connaissance en soi est toujours absolue et illimitée dans son essence, qui consiste purement et simplement à connaître, et ne peut ignorer sans cesser d'exister ; cependant la moindre analyse nous apprend qu'elle est relative et limitée. Toujours elle se déploie

comme infinie, toujours elle retombe finie; et plus elle approfondit, en analysant, les rapports des choses, plus elle aperçoit qu'elle est imparfaite et dépendante, elle pour qui cette idée ' de ne pas savoir n'existait pas d'abord, tant son essence est de savoir. La connaissance est donc absolue et relative, infinie et finie à la fois. Mais ce n'est pas tout; ce même sujet qui, en tant qu'il connaît, est infini et fini , en tant qu'il dure, est étemel et passager. En effet, nous nous concevons éternels, par cela seul que nous nous concevons pensants, et que la pensée en soi ne peut se nier et ne contient rien qui ne soit absolu, positif et sans condition. Cependant nous changeons sans cesse ; la pensée varie ; et, en tant qu'elle est modifiée et qu'elle se manifeste à elle-même, elle est si peu constante qu'elle se méconnaîtrait si elle n'avait conscience de ses variations et de leur continuité. Sous ce rapport il est vrai de dire que nous ne sommes jamais ce que nous étions, ou plus exactement qu'à chaque instant nous sommes et nous ne sommes plus. L'essence de notre être semble d'abord indépendante du temps, et cependant le temps la morcelle et l'emporte par débris.

4 0. Passons maintenant aune contradiction nouvelle à laquelle toute notre vie est attachée : l'action ou puissance de l'homme est sous l'empire immédiat de sa volonté, et sa volonté, considérée en soi, est parfaitement indépendante. Elle est libre par essence, puisqu'elle se porte de plein grè à ses déterminations ; que rien de ce qui n'est pas elle ne peut la gouverner ou la modifier directement; qu'enfin, et nous en avons conscience, elle ne s'exerce que par elle-même, et ne trouve qu'en elle la source efficace de ses mouvements. Ainsi l'homme est libre et toutpuissant dans son for intérieur. Cependant, pour peu qu'il veuille analyser les circonstances intimes dans lesquelles sa volonté se manifeste, il trouve qu'un motif ou qu'un désir raccompagne invariablement celte volonté. Or, ce désir et ce motif se rapportent à lui, d'un côté ; d'un autre, à quelque chose d'objectif; et l'être objectif étant élevé par la croyance à la dignité de sujet et de cause, il s'ensuit que la volonté, qui ne se montre jamais que comme le résultat d'une relation entre deux termes doit tout au moins dépendre de tous les deux ; mais, de plus, telle on telle volonté suit exclusivement tel ou tel motif ou désir, quî\lui-même suit exclusivement telle ou telle modification de l'objet. Il en résulte que ces modifications sont en définitive

les occasions imiqaes à la suite desquelles la volonté est nécessairement déterminée sous peine de ne jamais l'être, et Ton a conclu de là, de tout temps, que si la volonté existe, elle n'est pas libre, mais nécessaire ; que Tbomme n'est pas indépendant, mais bien esclave de ses appétits et de sa raison. £n un mot, les événements de la vie interne ou externe, car toute pensée est marquée d'une empreinte objective, doivent être regardés sous ce point de vue comme fortuits ou nécessaires dans toute la série de leur production, selon que Tordre général des choses est luimême fortuit ou nét;essaire ; mais pour libres, ils ne le sont pas, ils ne peuvent l'être.

i\. Nous aurons entin parcouru la série des contraires dans le sujet, si, aux contradictions signalées dans la durée de l'être, dans sou intelligence et dans sa volonté, nous ajoutons cette suprême contradiction imposée à Tamour de l'homme, qui toujours s'élève et retombe, ne tend vers l'éternel, vers l'infini, vers l'immuable qu'à travers des illusions passagères, finies et mobiles, se trompe sur le but qu'il poursuit, dédaigne celui qu'il atteint, ignore celui qu'il désire, n'accepte enfin le mouvement que pour arriver au repos, et le repos que pour reprendre sa marche sur cette terre enchantée qui s'allonge sous ses pas.

-12. Il résulte de cette analyse des contradictions renfermées dans la notion du moi, que quand bien même la science voudrait rester purement rationnelle et repousser la foi, c'est-à-dire s'en tenir à l'idéalisme absolu, 'elle n'en serait pas pour cela plus solide en soi, puisqu'elle ne pourrait rendre compte de la multiplidté de l'unité, de la composition du simple, des variations de l'éternel et du morcellement de l'infini. Son unique sujet se scinderait en deux parts, dont l'une se croirait libre sans pouvoir renoncer cependant à se croire à la chaîne de l'autre. Tantôt ses modifications lui sembleraient absolument volontaires, libres, arbitraires, uniquement à sa disposition, et fortuites par conséquent; tantôt elles ne pourraient lui paraître qu'ordonnées, gouvernées et pleinement nécessaires (1).

(1) Spinosa a itMi irrécasablement Topposition clu nëcessaire et du fortuit. (Op, posth,f ^pist. 58. ) La liberté, si elle n'est un vain mot, amène le second de ces deux termes.

L'opposition entre la Providence et la fatalitë n'est que secondaire. Ces denx idëes ne diffèrent qu'en tant que le siijet'universel,Dien, est pins ou moins anthropomorpfaisé par la croyance humaine ; ainsi ce que Leibnitz nommait Providence n'est pas le contraire de

15. Passons maîntenaiit à Tanalyse de Tobjet. Nous savons d'abord qu^en nous seuls il est représenté, et qu'en nous seuls il peut être jugé. Or, il est représenté de deux manières : 4» intelligiblement, dans toute sa généralité et d'un seul bloc en quelque sorte ; alors, sHl s*étendy il est infini, car son idée n'implique pas de limites et même les exclut ; c'est une simple continuité d'étendue sans solution ni restriction quelconque ; sHl dure^ il est éternel, parce qu'il est impossible de le concevoir jamais comme n'étant pas ; la nécessité est renfermée dans son idée. Il est enfin simple et indivisibley parce qu'il est infini et que, dans l'étendue, danala durée, tout est inséparable, identique, parfait. 2^ Mais l'objet nous est aussi représenté sensiblement ou, comme nous le croyons, il agit sur nos sens ; alors il est fini, passager, composé, divisible et dans sa durée et dans son étendue ; il a tous les caractères de la contingence : il ne nous est même ainsi représenté qu'à la condition d'être limité, sujet à la grandeur, à la figure et à la notion de partie. Vegpace et le temps conçus alors comme composés et divisibles ainsi que les objets des sens eux-mêmes, viennent servir d'intermédiaires entre l'idée intelligible et l'idée sensible, et servent à éclairer, à embrasser, à coordonner les sensations (4).

44. Si nous avons trouvé la contradiction dans l'étendue et dans la durée de l'objet, il ne nous sera certes pas difficile de la trouver dans son mouvement. En effet, le mouvement local suppose la divisibilité du temps et celle de l'espace; celle divisibilité doit être réelle, et, dans le fait, tous nos sens, d'accord entre eux, nous font percevoir des divisions que nous ne pouvons regarder comme illusoires. De là ressortent toutes les distinctions que nous faisons continuellement entre les parties de la matière et leurs situations respectives. Cependant si nous remarquons que, la division une fois admise, il est impossible de lui assigner des limites ; qu'aucun temps, aucune '

ce i{ne Spinosa nommait nécessite. Il y a là nne grande 'question de pliilosopliîe, mais non nne contradiction.

(1) L'espace, ce qui s'étend, voilà une idëe que supposent toutes les manifestation' sensibles. Tout autre caractère de la substance ëtendue qu'on voudrait faire servir à sa définition, par exemple la dureté, l'impénëtrabilité, supposerait une perception des sens. Ainsi, l'idée générale d'étendue est comprise dans toute idée de corps, maïs an contraire, l'idée de corps n'est pas A>mprise dans celle d'étendue. C'est entre l'idée générale et les idées particulières qui tout en l'expliquant la nient qu'existe la contradiction.

étendue, rapportés aux sens, ne peuvent être imaginés comme indivisibles essentiellement pour ces mêmes sens (1); que par conséquent il est impossible de comprendre le mouvement sensible sans comprendre comment le fini et rinfini peuvent se concilier dans Tobjct, comment, par exemple, la division en points et en instants sensibles peut rigoureusement descendre jusqu'à rinfini, de telle sorte qu*une étendue finie se compose d'une infinité de parties, et un temps qui vient de commencer et qui va finir, d'une infinité de temps qui eux aussi doivent avoir un commencement et une fin (2) ; nous devons conclure que le mouvement est radicalemeni incompréhensible et qu'il n'existe pas. Nous voyons en même temps que la contradiction signalée entre l'étendue intelligible qu implique toute sensation, et cette même étendue en, tant que revêtue d'une forme sensible^ reparaît ici dans l'application à l'étendue sensible ellemême de l'idée de division indéfinie et toujours essentiellement possible que l'expérience suggère à l'entendement. Ci-dessus l'étendue conçue comme infinie reparaissait finie pour les sens. Ici l'étendue, finie pour les sens, redevient infinie pour Fintelligence. La même considération s'applique à la durée, et par suite la contradiction s'impose dans l'idée du mouvement.

i5, II résulte de l'analyse des contraires dans l'objet que si la science ne trouve pas un fondement rationnel dans l'idéalisme absolu, elle ne peut le trouver davantage dans la considération du monde sensible réel, manifesté par le mouvement, tel, en un mot, que la croyance nous le donne ; en effet, les idées pures auxquelles on voudrait échapper ainsi reviennent sur le terrain. Et faut-ii s'en étonner ? tout doit être lié dans la pensée, et que fait le savant s'il ne pçnse? Le sensible même ne peut être compris que par l'intelligible ; toutes tes idées s'enchaînent de quelque forme qu'elles soient, et ne peuvent s'expliquer que les unes par les autres.

46. Tenterait-on, en désespoir de cause, de sortir brusquement du sujet, de s'élancer dans le monde extérieur et de faire

(1) Il suit de 1^, que les alomistes doÎTent, îi la rigueur, snppoMr les atomes amples, indivisibles et insensibles. C'est en effet le corps sensible qu'on ne peut s^eoipécher de regarder comme indëliniment divisible, an contraire de l'espace qui est en lni-m£me indivisible.

(2) Vojreï les arguments de Z^non, V Achille aux pieds léger Si «U. Tel est in<!onfestablement leur yrai leDS*

DE PHILOSOPHIE MODERNE, aST

de luif par im renversement des rôle3 primitifs, le sujet unique, infini, éternel, immuable. Mais alors comment expliquer TeKistenceen lui des êtres multiples, finis, passagers et mobiles, des modes, en un mot, et de leur rapport ; ou tout au moins si ces modes n'existent pas réellement, comment rendre compte des illusions dont nous sommes victimes?

-17. Si enfin on voulait proclamer de telles sublimités inaccessibles à la science, laisser la foi s'y débattre à son gré pour en prendre ce qu'elle peut, s'en tenir à un jour clair et à un horizon borné, n'emprunter à la croyance que la notion de l'existence des êtres sensibles et de leurs relations en renonçant à sonder les idées générales qui les représentent, et, pour tout dire en un mot, s'enfermer dans le domaine des faits et systématiser leur ensemble à l'aide de Inobservation et de l'expérience ; oh ! alors peut- on croire en vérité que la science existerait encore?... Elle renierait son origine, elle ignorerait sa méthode, elle marcherait à tâtons pour ne construire que d'insignifiantes nomenclatures, à moins que d'emprunter sournoisement quelque chose à cette spéculation qu'elle aurait commencé par proscrire? De quels faits parlerait-elle, quand les faits sont dans la pensée, quand c'est la pensée qui les connaît et qui les nomme, qui les compare et qui les juge, quand leur connaissance repose exclusivement sur des données qu'elle seule peut fournir et transformer? On abandonnerait la philosophie qui seule précède, fonde, explique toutes les sciences; on délaisserait l'étude de l'être, et l'on croirait pouvoir pénétrer ses relations mille fois plus mystérieuses, parce qu'elles plongent la tête dans les hauts nuages dont on voudrait s'éloigner ; on trouverait l'univers incompréhensible dans son ensemble et Ton prétendrait le scruter dans ses détails ! Que dis-je? On refuserait de croire aux vérités générales qui embrassent toutes les autres, à la raison sous sa forme suprême, aux premiers et aux plus puissants de tous les faits, et l'on voudrait encore explorer des vérités particulières, user reslriclivement de la raison, et dans le naufrage universel de l'esprit, se sauver à la nage avec l'observation et l'expérience ! Ce serait ignorer que l'observation n'a lieu que par l'esprit et avec les formes que l'esprit impose à tout, sujet et objet, et sous Tempreinte dont nos idées générales marquent toutes les autres; que l'expérience, dont la raison seule peut à la fois poser et régler les prémisses, ne con-

dut que par raison ; et qu'enfin là où la contradiction siège dans les principes de la science, on peut feindre de Fignorer dans les conséquences, mais non certes Téviter réellemeiit ni la détruire (4).

18. Nous n'avons plus maintenant qu'à nous demander quel parti le savant doit prendre au milieu des ruines que nous venons de remuer. Il peut d'abord s'attacher à Tun des côtés du contradictoire, le développer et nier tout ce qui s'en sépare, mais alors il se détourne de Tune des faces de la raison et par suite de la raison elle-même ; il peut encore entrer dans la docte ignorance, qui s'exprime ainsi : Je sais que je ne sait rien. Mais le savant est un homme, et ce qu'il a de mieux à faire, c'est d'invoquer une seconde fois la croyance et de se jeter dans ses bras, c'est de fonder sur elle seule la conciliation des contraires et de pénétrer ainsi par une voie nouvelle dans une nouvelle science.

19. En résumé, au départ de tout savoir, l'être est objectif et subjectif; il est mot, il est non-moi. De l'objet et du sujet la croyance fait deux vivantes réalités; mais tous deux, conçus subjectivement, sont absolus, infinis, éternels ; conçus objectivement au contraire, ils sont relatifs, finis et passagers. La multiplicité succède à l'unité, la nécessité à l'indépendance. Il n'y a pas à proprement parler contradiction dans l'être d'une seule et même chose envisagée d'une même manière, mais il y a contradiction, si Ton peut parler ainsi, entre l'objet objectif et l'objet subjectif, entre le sujet subjectif et le sujet objectif c'est-à-dire dans le sein même de l'objet et du sujet, mais selon que nous les envisageons objectivement ou subjectivement. C'est donc de celte division primitive formée au fond

(1) Ce qui est dit ici ne porto en aucune manière contre remploide l*analjrse 'des J'aits et (le l'induction dans la science. Nous avons d'ailleurs reconnu la valeur de cette branche de la mëtbode en parlant de Bacon et de Newton. Et que deviendraient si elle était nëpligëe, qne deviendraient la critique moderne, l'histoire de la nature et celle de l'homme et des monuments qu'il a éleve's? Mais c'est ici un livre de philosophie, c'est*»dire de méthode et de science générale ; il est naturel qu'on s'y attache à montrer qne toute science particulière suppose au fond une science générale et primitive, et qne tout procédé partiel de recherche suppose la méthode idéaliUe ou logique, et par conséquent anssi toutes les conséquences qu'elle renferme. Si cette vérité ressort issait clairement de l'ensemble de ce livre , on en pourrait coriclore que les savants positij} négligent ou ntéprisent \t tort la philosophie dont l'étude aetde pourrait aujourd'hui les relever h U hauteur des savants des siècles précédents.

et tout au commencement de notre pensée entre Tétre sujet et Tétre objet que la contradiction ressort. Nous ne pouvons pas vivre, parler, penser ou même éprouver que nous sommes sans jeter les fondements de cette contradiction qui dès lors s'établit dans Fèlre et tente de le détruire tout en lui donnant la vie. En effet, c'est Tidée du non-élre qui produit la contradiction, idée enveloppée dans toute représentation intelligible du passager, du divisible, du composé, du fortuit ; et par cette idée seule nous comprenons Tobjet on ce qui n'est pas mot, nous commençons à penser et nous éprouvons que nous sommes, car la connaissance semblerait devoir s'anéantir en se réduisant au sujet.

Le principe des contraires est dans la simultanéité de ridée d'être et de Tidée de non être dans la pensée humaine. C'est là le grand mystère sans lequel il n'y a ni relation ni vie, ni pensée ni connaissance, ni figure ni grandeur, ni volonté ni mouvement. On ne peut donc fonder exclusivement ni le savoir ni la réalité sur Têtre, mais il faut invoquer aussi le néant pour l'explication du monde, et repousser bien loin la vieille logique dont le principe est qu'une même chose ne peut pas être et n'être pas en même temps,

20. Celui qui aura fait ce grand pas pourrait-il avoir encore quelque peine à comprendre le monde un et multiple, éternel et passager? Un immense horizon ne lui sera- 1- il pas ouvert dans le développement indéfini de Têtre au sein du néant? s'étonnera-t-il si les contraires se confondent éternellement et à chaque instant se séparent, si le temps coule incessamment du sein de rÉternel et de nouveau s'y vient perdre, si le tini s'abîme dans l'infini dont cependant il s'échappe, et si Tun se fait multiple et se brise en une infinité d'éclats, tandis que l'immortelle unité reluit dans chacun d'eux et dans leur ensemble? Ce sont les ordres de celui en qui ce monde sublime a son origine, son essence et sa fin, sans jamais cesser d'être autre que lui cependant, parce que Fauteur infini d'une infinité nouvelle a jeté le temps par-dessus l'éternité, l'espace pardessus le point, et la vie par-dessus l'être.

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