LIVRE SEPTIÈME

JSSSAI DE BECONSTITtTION DE LA TRADITION PHILOSOPHIQUE EN FRANGE.

des principes premiers de la philosophie dans

l'histoire.

4. Il serait aisé de montrer que Thistoire de la philosophie n'est que celle de Tesprit de Thomme, en tant qu'il s'attache, sous diverses influences et dans un certain ordre de lieux et de temps, à telle ou telle des révélations intimes qui lui sont faites. En général, et dans chacune de ces circonstances, l'histoire nous montrerait le philosophe prenant à tâche de nier et de combattre les révélations contraires, et transportant dans la science ce principe de notre vie de tous les jours , refuser d*un côté pour accorder de Vautre^ et ne comprendre une affirmation qu'à la condition d'une négation corrélative. Telle est, en effet, notre misérable logique, partout empreinte de stérilité et de mort, quand l'esprit comme l'œil ne voit la lumière que par l'opposition des ténèbres.

De là vient que chacune des thèses contradictoires que nous avons soutenues, et prouvées s'appuie sur une série de grands noms en philosophie ; et s'il faut citer des exemples, en voici des plus frappants : Parménide et Zenon afSrmaient que le monde est un, et que le mouvement n'est pas, et Ils le prouvaient, et Spinosa après eux ; mais Démocrite prenait pour principe de toute science le mouvement d'une multitude infinie d'atomes, et de nos jours encore cette doctrine subsiste sur des bases entières, indestructibles. Thaïes etPythagore, Hobbes, Spinosa et Leibnitz ont regardé nos pensées, nos volontés, nos actes comme soumis à la loi d'une absolue nécessité ; mais Descartes et Platon ont affirmé la liberté de l'esprit, et Fichte,

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Gomme Pelage, a déclaré qu'en nous seuls est le principe de nos déterminations. Le hasard dans les choses, Tindifférence dans rhomme ont été de tout temps, et pour d'excellentes raisons, de vaines chimères et d'irrécusables vérités, de même que la fatalité un principe inévitable qu'il faut aimer et une superstition terrible qu'il faut abhorrer.

â. IVous mêlons dans nos comparaisons les anciens et les modernes, et cela se peut faire sans danger. L'esprit humain, du point de station qu'il occupe, va et vient, s'élance et retombe, essaye de toutes les voies, pense toutes les pensées. La croyance qui enveloppe les contradictoires est immuable, éternelle dans l'homme, mais l'homme la fractionne dans le temps et dans l'espace, et toujours, et en toute doctrine comme dans le passage del'une à l'autre, il peut exécuter, quel que soit son nom, son pays et son siècle, des évolutions naturelles et voulues Sous ce point de vue, celui du moi, de l'idéalisme, de l'indé* pendance, la science est une et multiple, mais en quelque sorte immobile, il n'y a plus d'histoire. Au contraire, si, lais sant de côté l'examen des philosophies isolées, nous nous atta^ cbons à l'étude des écoles dans leur dépendance mutuelle, de la méthode et des pensées dans leur transmission d'homme à homme , enfin des idées religieuses qui entrent dans la philo Sophie pour y représenter le résumé des sentiments humains à chaque grand période, la science paraît se former et se développer progressivement, Thistoire naît, et, pour conclure, nous trouvons entre les anciens et les modernes une bien grande différence.

£n effet, c'est principalement dans les évolutions libres, sans lien, sans méthode, que l'antiquité parait avoir épuisé sa tâche. De là les difficultés immenses, insurmontables peut-être, de son histoire philosophique. Nous ne voulons pas dire assurément qu'il n'y ait eu aucune relation entre les diverses écoles, aucun rapport entre les doctrines et les époques qui les virent se produire, entre les systèmes scientifiques et les idées religieuses dominantes; mais ces relations sont beaucoup plus difficiles à déterminer que dans les temps modernes, et par cela même, sans que la distance puisse nous faire illusion, moins puissantes et moins durables. En effet, là où nous trouvons chez nous l'imprimerie , une prodigieuse diffusion des connaissances, une perpétuité vraiment merveilleuse des idées

une fois émises, et en même temps une continuelle intervention des idées de tous, morts ou vivants, dans celles de chacun, et de celles de chacun dans celles de tous, que voyonsnous dans Tantiquité? Des traditions souvent orales et même secrètes, quelquefois à peine répétées par récriture et qui vont s'affaiblissant jusqu^à ce qu'elles s'effacent, oubliées, incomprises, ne laissiSnt de ce qu'elles furent que des traces méconnaissables. Là où nos pensées sont invariablement dominées et dirigées par une religion qui nous ouvre à tous Feutrée de ses dogmes et de ses mystères, et, mieux encore que cela , a de longue main, pour ainsi dire, infiltré nos esprits de sa loi suprême d'amour, d'espérance et de foi, nous ne rencontrons chez les anciens que castes et divisions, écoles séquestrées, religion morcelée. Enfîn, tandis qu'une grande, il faut le dire, une seule école de philosophie embrasse tous les génies de la métaphysique, depuis qu'une méthode nous a été donnée, et tandis que cette méthode, éclairant Thistoire, nous conduit sans discontinuité de Descartes à Hegel en nous enseignant les relations de tous les philosophes et de tous les systèmes, il suffit au contraire d'ouvrir Aristote ou Platon, ou une histoire de la philosophie ancienne pour voir dans quel labyrinthe erraient les anciens d'axiomes, de postulats et de principes, sans qu'il leur fût possible de donner à leur science un commencement qui ne fût pas arbitraire.

Il est donc évident que Tàntiquité a été privée d'un principe unique et nécessaire de certitude et par suite d'une méthode philosophique. Mais elle a fait parcourir à l'esprit une sphère immense dans le savoir et dans l'être, et c'est ce que nous lui devons; elle nous a laissé la philosophie pour ainsi dire achevée dans ses détails, mais sans ordre et décohiposée. Des fragments nous sont venus mêlés, agités, et quelques-uns même nous ont manqué. Mais pour elle-même et pour son développement social, quand bien même elle eût tout découvert et exploré, qu'aurait-elle pu faire, privée qu elle était de règle et d'unité? Lorsqu'au milieu des longs siècles de sa décadence, nous voyons sa philosophie prendre enfin la forme la plus méthodique que des génies rigoureux aient pu lui donner alors, nous ne devons pas être étonnés d'y reconnaître ce puissant scepticisme qui siège au milieu du fatras du médecin Sextus; ce n'est qu'ainsi qu'elle put aboutir à une conclusion morale unique^

à moins de devenir, par une loi inverse, entre les mains des plus ardents, cet éclectisme sans preuves qui se borne à exploiter le panthéon des dogmes dans rintérét des tendances mystiques. Vataraxie et Vexlase, telles furent les deux extrémités entre lesquelles le monde antique épuisé s'éteignit avant d'avoir choisi.

5. Cependant il est dans l'antiquité une grande école philosophique, anneau puissant qui réunit deux âges dont nous venons d'indiquer d'ailleurs la division profonde. En effet, le platonisme, après avoir absorbé et transformé les éléments de la doctrine pythagoricienne, fut lui-même comme enveloppé par la religion chrétienne à laquelle' il dut s'assimiler. Or, cette immortelle école de Pythagore et de Platon portait en elle l'idéalisme et le germe de la méthode. Les mathématique», qui, selon la pensée de Descartes, ont de tout temps recelé cette méthode, furent la base du système de Pythagore, et nul ne dut entrer dans Técole de Platon sans être géomètre. Enfin, c'est à travers les nombres et les idées, ces êtres subjectifs qui nous sont immédiatement présents, et brillent seuls pour nous d'une entière évidence, que Tunivers réel fut aperçu, exploré, réglé et pour ainsi dire créé par Pythagore et par Platon; car pourrions- nous avoir pour connaître le monde un meilleur mt)yen que de le produire nous-mêmes , suivant les archétypes divins qui sont le fond de notre connaissance ? Mais Descartes seul devait centraliser, ordonner ces idées que les anciens n'avaient aperçues qu'en désordre, les réunir dans la pensée, dans le sujet, et nous faire assister véritablement à cette création selon les types éternels dont Platon a tant parlé. Et tandis que Platon et les autres anciens qui furent partisans de la doctrine des deux principes adoptèrent par là un désolant dualisme et n expliquèrent la contradiction idéale que par une brutale séparation de ses éléments, Descartes réunit une seconde fois, dans le sein de Dieu, ces idées qu'il avait une première fois réunies en lui-même, et respecta l'éternel mystère en le plaçant sous la sauvegarde de l'un, de l'infini, de l'éternel, du très-bon, du très -beau, de celui qui est.

Si la méthode fut préparée dans l'antiquité par le platonisme, on peut dire aussi que la nécessité de la conciliation des contradictoires en philosophie fut mise en évidence par l'école sceptique, dont la force et la grandeur nous apparaissent encore

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dans les monuments incomplets et médiocres qui nous spnt restés d'elle. Elle opposa Fintelligence aux sens, Zénou d*£Iée aux matérialistes, et, dans l'esprit, comme dans les sens, comme dans riiistoire de la philosophie, elle saisit et dévoila la contradiction flagrante. Aujourd'hui seulement, parmi la multitude confuse de ses arguments qu'il serait facile de rajeunir et d'ordonner, nous pouvons lire sans peine la nécessité d'accepter avec soumission les mystères de la pensée pour éviter le doute, et d'embrasser la méthode pour échapper aux incertitudes des sens que les sceptiques analysèrent comme M alebranche et Berkeley, plus de mille ans avant eux.

4. Or, ce dont l'école sceptique montrait, selon nous, (.a nécessité, les hommes de foi se hâtèrent, à la fin des temps anciens, de l'admettre et de l'embrasser. Ces hommes de foi c'étaient d'un côté des philosophes, néopythagoriciens, néoplatoniciens, alexandrins, éclectiques, théurgistes, mystagogues, païens, pleinement religieux par conséquent et philosophes de nom seulement, qui entreprenaient d'englober l'humanité tout entière dans ce pandémonium d'histoire, de mythologie et de dogme, où tout mystère avait place, où toute contradiction s'effaçait. Mais ils ne s'attachaient guère qu'aux résultats les plus élevés des doctrines, ravissaient ainsi l'homme à la terre, et ne fondaient la religion et le savoir que pour les esprits d'élite. C'étaient, d'un autre côté, des chrétiens qui de la science troublée se réfugiaient dans la croyance, qui par elle, échappaient aux tortures d'une raison sans critérium et sans méthode, qui, s'inclinant devant les mystères, les adoraient, et, se faisant petits pour croire, pouvaient ainsi donner la pâture aux plus petits de ce monde. Et cependant ils emportaient avec eux, ces chrétiens, les dieux pénates qui avaient si longtemps abrité et nourri leur intelligence, le platonisme surtout, autrefois roi, Dieu maintenant, transformé pour monter au ciel, et qui, bien que devenu religion, resta cependant comme science au fond du sanctuaire, et attendit, pour en sortir, que l'aristotélisme resté libre eut ramené l'initiative de la raison, en imposant ses formes scientifiques à la discussion des dogmes chrétiens.

Que la religion comme la conscience reconnaisse les mystères, c'est-à-dire au fond la contradiction, il ne faut pas s'en étonner ; mais que la philosophie parvienne au même résultat

^t les procédés qnî lui sont propres, voilà an grdiid pas à là suite duquel elle peut se régler et s'affermir, et la religion s'élever elle-même. Or, nous n'y sommes pas encore quand les temps antiques se ferment avec les dernières écoles païennes, car jusque-là le scepticisme a été la seule science rlgoureuseï la philosophie dernière et solidaire de toutes les autres, en un mot, la véritable conclusion de toutes les recherches positives des anciens. Quand s'ouvrent les temps modernes ou plutôt quand ils se préparent, à une époque de fusion analogue à celle qui termine Tantiquité, du treizième au dix-septième siècle, la philosophie balance entre la raison antique et la foi chrétienne, nous approchons du but. Nous n'avons pas encore la méthode, mais la conciliation des contradictoires se produit plus nettement que jamais, d'abord à la faveur de la foi, mais très-explicitement, puis à la fin de ce période sous des formes tout à fait scientifiques. Nous voulons parler de N. de Gusa et de G. Bruno.

5. En effet, c'est un principe souvent invoqué par ces deux grands métaphysiciens que la coïncidence des extrêmes dans Fabsolu. D'abord il se trouve dans la première et la plus haute de toutes les considérations, celle de Dieu. Dieu est à la fois immuable et source de tout mouvement, de toute action ; il est éternel, c'est-à-dire que dans Téterniié comme dans l'instant, son commencement et sa fin se confondent, car il doit, ainsi que Thomme, commencer et finir continuellement dès qu'il se manifeste à lui-même ; infini, et il est tout entier dans la moindre des parties du tout universel comme dans le tout lui-même; tout-puissant, et il ne peut pas même ne pas être? Voulons-nous regarder la nature ? nous voyons tous les phénomènes soumis à des périodes, de telle sorte que, dans l'espace et dans le temps les mouvements, dans la sensation les sons, les couleurs, le plaisir et la souffrance, le froid et le chaud, font cercle et rentrent constamment sur eux-mêmes. Enfin les lois de notre esprit nous présentent sans cesse la concordance des contrastes, car les mathématiques, qui sont l'expression exacte de ces lois pures et abstraites, nous montrent le passage du positif au négatif par Finfini aussi bien que par zéro, le rapprochement et la rencontre des courbes qui, en divergeant sans cesse d'une origine commune, arrivent à l'infini par deux directions différentes, et l'accord essentiel de l'infini lui-même

avec llnfiniment petit qui n'en diffère que par rapport 9U fini d'où nous partons. Nous trouvons même une image mathématique tout à fait générale, si Ton peut parler ainsi, de Taccord des deux contraires dans Finfini : un cercle est une courbe d'une longueur déterminée qui, rentrant sur elle-même, se ferme après une certaine évolution; mais faisons grandir le rayon, révolution se prolonge et les deux branches de la courbe qui, à partir d'un point quelconque, paraissent diverger de plus en plus, se réunissent de plus en plus tard ; et si enfin le rayon est infini, le cercle est une ligne droite d'une longueur infinie qui revient sur elle-même et se réunît par ses deux extrémités... à rinfini- C'est une loi de notre esprit, soit; mais une loi qu'il n'a pu créer, qu'il ne peut comprendre, et qui n*est en lui que parce qu'elle est dans l'infini.

Mais ce principe des contraires n'est pas le seul que nous trouvions dans cette grande école du seizième siècle, 'à laquelle il semble n'avoir manqué que la méthode de Descartes et le principe qui lui sert de base. Une autre idée dont la vérité est bien frappante s'y fit jour à la suite et au- dessus de la première qu'elle expliqua, qu'elle embrassa complètement : Dieu gui est cause et fin de tous les êtres est aussi leur moyen et leur nature^ lorsqu'on le considère comme engendrant le fini, et se manifestant par lui dans l'immensité. Le Dieu absolu, infini, immanifesté, est et demeure en lui au-dessus de toute pensée, au-dessus de tout espace. C'est lui que le chrétien, que le mystique cardinal de Cusa ne craint pas d'appeler incompréhensible, inabordable, néant de l'être, être du néant. Mais il est sous ce Dieu suprême un Dieu nature qui se montre à nous ; en lui nous nous mouvons et nous pensons ; il est infini aussi, mais d'un infini qui est la somme des manifestations extensives de l'être. Dieu absolu, c'est la première personne de la trinité ; Dieu manifesté, c est la seconde, et la troisième est l'amour qui les unit et qui fait parcourir à l'être le cercle éternel de la cause à la fin. L'on est ainsi théiste et panthéiste à la fois, c'est-àdire que l'on est dans le vrai.

En effet, il ne faudrait pas se le dissimuler, quelque attachement que l'on eût pour les formules reçues de nos dogmes religieux, ces formules impliquent dans leur esprit et dans leur histoire, ou, si l'on veut, par leur nature, par leur origine et par les conséquences qui en ont toujours été déduites, le prin-

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cîpe de ee panthéisme que nous \enons d'exposer. Que sert de rétrécir les formules, de sacrifier l'esprit à la lettre, et de nier Févidence? Pourquoi surtout faire tant de bruit, contre les plus grands philosophes, de cette accusation de panthéisme, quand elle peut être retournée si facilement contre ceux qui la fulminent? Mais allons plus loin : non-seulement ce grand principe a été reçu, élevé, réchauffé dans le sein du christianisme, mais il y a régné souvent exclusivement et on pourrait dire fatalement, si la philosophie n'eût rendu les hommes à la vie de ce monde, en posant le principe contraire de l'idéalisme et de la liberté. Sans doute la liberté aussi était dans ce christianisme qui, nous Tavons dit, adorait les mystères et conciliait les dogmes opposés, mais elle y était à un rang inférieur. La théologie la souffrait, la méthode l'intronisa.

6. Au point de Thistoire où nous sommes parvenus dans notre rapide analyse, l'œuvre défmitîve n'est pas encore accomplie. Mais nous avons vu comment, dansTantiquité, les éléments en ont été préparés, comment le christianisme les a absorbés dans sa puissante unité, enfin comment et à quelle hauteur la doctrine platonicienne, sortie de son second berceau , a élevé ridée philosophique et religieuse durant les deux grands siècles de la renaissance. Cependant, ce christianisme qui a posé les mystères et qui, le premier, a ouvert le sanctuaire à tous les hommes, embarrassé, à cause des nécessités des temps qu'il a traversés ou de la tendance idolâtrique de certaines populations, d'une multitude de dogmes, d'opinions et de pratiques qui l'ont successivement envahi, déchiré dans son propre sein et déborde de toutes parts au dehors, commence dès cette époque à déchoir de son universelle puissance. Mais il est de la nature des idées grandes et vraies d'avoir dans l'humanité un développement qui ne peut finir qu'avec elle. Parmi ces idées, parties impérissables de la vérité une et immortelle, parties contradictoires quelquefois, et que le génie de l'homme ne peut embrasser que successivement, s'il en est une qui semble succomber sous les coups de l'idée ennemie, c'est qu'elle se transforme au moment même et se prépare à régner sous un autre nom. Ainsi l'esprit moderne veut au dix-septième siècle une philosophie ; certes il a raison et il l'obtiendra ; mais la religion impose au novateur un certain ensemble de vérités dont il ne peut s'éloigner sans crime ; elle a raison aussi, et elle triomphera,

car la première philosophie originale qai va régner sur les intelligences embrassera la vérité religieuse tout entière. Des écoles contraires ennemies, pourront s'échapper de son sein, mais cela même prouvera son universalité, et les parties qui lui auront été arrachées, de nouveau pourront un jour se réunir en elle.

La réforme générale des sciences, quoique entreprise et menée à fin par des laïques, ne nous paraît donc qu'un anneau du développement de Tesprit chrétien considéré dans ses principaux caractères : unité et infinité de Dieu, spiritualité et liberté de Thomme, subordination de la nature à des lois fixes de nombre et de figure, et de la matière elle-même à une conception intelligible. Tous ces principes qui recèlent tant de contradictions, la philosophie originale que Descartes a fondée en France a eu précisément'pour résultat de les mettre au jour et de les prouver, puis de les déployer dans leurs conséquences, de manière à former le plan d'une science universelle et complète dans son ensemble, en laissant au temps l'accomplissement des détails. Or, c'est grâce à la méthode que la philosophie peut adopter et. réunir les principes contraires jusqu'ici proposés à la raison par la foi.

7. Descartes prouva d'abord que l'homme ne trouve de certitude et de premier point d'appui pour la connaissance qu'en lui-même, et seulement en tant qu'il pense , quelle que soit d'ailleurs la forme de cette pensée : conception pm-ement inteUigible, sentiment, imagination, mémoire ou volonté (I). Il fonda la méthode en prescrivant au philosophe de chercher la vérité dans la conscience et dans les notions qui se trouvent en elle avec un caractère de nécessité. Quelle est en effet la vérité que nous ne pouvons refuser de croire sans cesser de parler à l'instant même ? c'est la pensée. Si la pensée est vraie, tout ce qu'elle contient est vrai de même en tant qu'intelligible, et la sensation y est aussi comprise. Mais cette pensée qui n'est que

(1) La TolenU n*est certaine pour nous qa*eo tant que pensée et nullement en tant que cause actire de quelque chose, et Hume, quoi qu'en ait dit Maint-Biran, proure très-bien qu'il n'est pas certain que notre Tolontë soit la cause du mouvement de notre bras. Abso-

ument parlant il est certain seulement que nous pensons roulolr et agir, et qnesnbséqnem* ment nous pensons voir ou toucher. Aucune méthode rationnelle ne peqt aller plus loin. Voilà pourquoi selon nous. Descartes n'a pas pu dire : Je veux, donc je suis, et éviter ainsi

es conséquences mystiques comme l'eût voulu M. Cotuin. h'élémnX mjfttique est et restera MBS doote dutt la philosophie, qnoi qu'on fasse.

]a croyance, trouve bientôt un appui sur elle-même pour s'élancer au dehors, et les axiomes, qui sont encore elle, lui servent de levier.

En effet nous devons faire un premier usage de notre critérium pour la recherche d'un fondement extérieur, et alors seulement le monde entier se découvre à nos regards. Jusque-là nous ne savons pas si la connaissance que nous avons des divers objets hors de nous n'est pas illusoire ; au contraire, si nous portons d'abord notre attention sur Tidée qui est en nous d'un être parfait, éternel, infmi, indépendant, tandis que nous avons conscience de notre propre imperfection, nous concluons invinciblement que cet être existe, et, comme la véridicité est une de ses perfections, nous sommes rassurés sur l'usage de notre critérium et nous pouvons continuer à procéder dans la recherche de la connaissance.

Un second point est ainsi établi : l'existence d'un être absolument un et infini, dont toute essence dépend comme toute existence, qui est la cause de la pensée et du mouvement, l'origine de toute vérité. Il crée et conserve éternellement par un même acte ; il connaît et veut par une même pensée ; rien ne peut être qu'en lui, par lui^ pour lui : il est celui qui est.

Revenant à nous, et nous considérant en tant que nous pensons, nous rencontrons çn nous-mêmes des idées représentatives de certaines essences ou natures auxquelles nous attribuons nécessairement certaines propriétés qui en dépendent ; et comme Dieu ne peut nous tromper, il faut que ces essences, avec leurs propriétés, déGnissent des êtres ou substances. C'est ainsi que nous connaissons et nommons l'esprit qui conçoit, imagine, sent, veut, se souvient et se passionne, et l'étendue qui est figurée divisible et mobile.

Et comme nous concevons ces deux substances distinctes, que nous n'apercevons rien, d'après les définitions, qui leur soit commun, nous avons, selon la méthode, une raison infaillible de les croire distinctes en effet. Elles sont cependant en relation de telle sorte que leurs modificationsi se correspondent suivant un ordre établi .par Dieu. C'est ce que nous apprend l'expérience fondée sur l'imagination et sur les sens.

Enfin, c'est en tant que nous voulons qu'il nous est donné d'intervenir dans ces relations de l'esprit et de la matière, de l'âme et du corps, de les modifier ou de les produire nous-

mêmes. Cette volonté suit librement la connaissance, et plus cette connaissance de Tordre de vérité et de bonté établi dang le monde est grande, plus aussi nous nous portons librement à vouloir, de sorte que T ignorance et TindilTérence peuvent seules nous retenir en esclavage.

Voilà comment Descartes systématisa ceux des dogmes chrétiens qui sont particulièrement essentiels au bonheur humain et à la société, parce qu'ils nous donnent du courage dans la vie, nous portent au bien, et nous font espérer en Tavenir. Il laissa de côté la théologie d'alors, si difficile, si délicate à aborder. Bientôt une nouvelle carrière devait s'ouvrir à la religion par rinterprétation des symboles; mais il lui sufGt à lui d'avoir reconstitué la science.

Si le scepticisme, seul critique compétent quand la philosophie est fondée sur les principes que nous venons d'exposer, venait nous dire que la pensée, que la raison varient entre les hommes , nous répondrions que cela est parfaitement faux lorsque, après une revue du contenu de la pensée, nous suivons Tordre mathématique de déduction, et passons d'un chaînon à Tautre sans rien imaginer ni omettre. S11 répliquait qu'un seul et même esprit peut encore amener cette méthode à des résultats contradictoires, nous conviendrions que telle est, en effet, Tessence de toute philosophie, et nous Tavons montré précédemment. Mais le cartésianisme lui-même est fécond sur cette question, si on veut Tinterpréter avec quelque largeur, se rappeler les traditions de la France, et préparer à un Descartes plus libre une place digne d'elle et de lui.

Lorsque Descartes prononça le cogito ergo sum, il dit par là que l'idée de Têlre est la première de nos idées, et que la conscience de notre pensée en est la première expression, d'où naît une doctrine idéaliste quant au critérium du vrai. Lorsqu'il établit une distinction si nette entre la chose qui conçoit et la chose qui s'étend, il posa, sous sa forme la plus ordinaire, Tantagonisme du sujet et de l'objet, et ceux qui en cela ne l'ont pas suivi ne se sont pas compris eux-mêmes et n'ont pu donner de fondement à leurs opinions ; ils ont parlé de matière sans bien savoir ce qu'ils entendaient par ce mot, ou bien ils ont introduit dans son contenu plus de choses que sa définition n'en pouvait embrasser. Lorsque Descartes analysaldans le sujet les diverses idées, soit subjectives soit objectives, qui s'y rencontrent, et qu'il s'at-

tacha aux définitions et aux axiomes comme aux seuls signes, aux seuls fondements, et aux seuls moyens de notre savoir sur Tessence des choses, il reconnut en philosophie la méthode mathématique, la seule méthode qui ait jamais existé au monde ; il admit implicitement la croyance, la foi dans son expression générale et première, et laissa, à qui voulut la garder encore, rillusion des sens, c'est-à-dire la confiance puérile dans les" conséquences sans règle ni rapport que nous en tirons à chaque instant. Il remplaça donc, par une foi unique, les opinions qui dirigent la vie vulgaire, et balaya les écuries de la science pour les changer en un seul temple, on un seul Dieu put désormais être adoré. Lorsqu'enHn il partit de Tidée que nous avons de Dieu et du principe de causalité, pour s'élancer dans le monde extérieur, il donna à la croyance son premier développement et la base de tous les autres.

8. Il est temps de revenir, pour la dernière fois, sur le cercle vicieux tant rapproché à Descartes, et qui est effectivement au fond de sa méthode à laquelle il n'ôte son caractère si rationnel en apparence que pour la rendre plus universelle et pins vraie. Il devrait être superflu d'abord de faire observer que le cercle n'est pas dans la forme même des méditations ; divers passages (I) prouvent que Descartes entendait et admettait, sans autre preuve que celle de la clarté et de la distinction d'une notion aussi évidente pour nous que celle de notre existence, que nous ne pouvons être trompés dans l'instant même où nous concevons clairement et distinctement ; et on est en général trop prodigue de reproches de ce genre envers depuissants génies qu'on voudrait faire convaincre de paralogisme par le plus mince écolier. Le cercle est donc au fond de la méthode, envisagée comme purement rationnelle, et Descartes ne se le dissimulait pas, car il savait certainement que le principe de causalité ne peut se prouver, et qu'en général, nous sommes obligés de partir d'un principe indémontré pour démontrer tout le reste. Seulement il assimilait la certitude de ce principe à celle de notre existence, et voulait en faire usage immédiatement, pour établir l'existence de Dieu et donner ainsi hors du moi un appui à toutes nos connaissances, sans 66 faire un scrupule d'employer des axiomes dont personne né

(1) Médit, met., III, 2 et 4.

doatait, pour prouver des vérités que beaucoup mettaient en cloute.

Que fit-il donc, selon nous ? Il se servit implicitement de cette foi à Tordre des choses qui se révèle à notre conscience, et que désormais il faut employer expUcilement , et il la nomma intuition (1). Ainsi, partant du moi, il fut idéaliste, mais un seul instant, parceque la conscience pose Dieu et avec Dieu le monde extérieur ; il en vint donc immédiatement à un réalisme aussi absolu à son tour que lldéalisme avait pu Têtre, et il vit le monde en Dieu après Tavoir vu en lui-même. Mais il n'oublia jamais son point de départ, tempéra une doctrine par Tautre, et c'est là que résident la profondeur et la vérité de sa philosophie première.

9. La croyance au témoignage de la conscience fut si bien le point de départ de ce réalisme qui succéda à l'idéalisme cartésien, et nous donna la seconde partie de la doctrine, que souvent on peut voir Descartes adopter sur ce témoignage des vérités contradictoires, ce qui serait la ruine d*un système purement rationnel. Eu effet, toutes les contradictions que nous avons ci-dessus développées, il les adopte, soit implicitement, soit explicitement. Ainsi, pour le premier cas, Texistence du nmltiple dans Tun, du fini dans l'infini, du passager dans Téternel fut admise, non-seulement par Descartes qui la reçut sans commentaires, mais encore par toute son école qui, au fond, Taggrava plutôt qu'elle ne l'atténua. Spinosa voyait des modes en Dieu, Malebranche des idées et Berkeley des formes sensibles ; enfin Leibnitz accordait à la monade une infinie multiplicité. Quant au second cas, Descartes reconnut à la foiâ la liberté dont nous sommes conscients et la nécessité que prouve la science, le libre arbitre humain et la prescience divine ; il conserva la notion de créateur et de cause suprême, et cependant il vit dans la pensée et dans l'étendue un progrès à l'infini ; il crut Dieu essentiellement libreet sa volonté arbitraire, c'est-à-dire indépendante de toute idée de beau, de bon et de vrai, et cependant il mit la source de ces idées en lui qui peut seul nous les communiquer et qui nous les communique en effet quand il nous donne à croire, par exemple, qu'il ne peut nous tromper. En physique, il regarda les corps comme finis dans

(1) BkffUspotn la direction de Vesprit*

leur grandeur, tout en les divisant à rinfini, et tout en considérant rétendue dont ils sont des modes comme infinie pour notre pensée ; il ne nia pas le mouvement relatif des corps, et cependant il. refusa de regarder comme quelque chose d^absolu le changement de lieu, et, par suite, le mouvement qu'il devient dès lors impossible de rapporter à quelque chose d'immobile et de fixe. Il y eut donc dans sa doctrine des partis-pris, qu'il est aujourd'hui facile d'analyser et d'interpréter.

10. En effet, la doctrine de Descartes, comme toute doctrine chrétienne et même comme tout dogme complet et vrai» comprend en elle un mystère qui, suivant que nous l'envisageons sous une face ou sous une autre pour le pénétrer, nous présente à nous philosophe, nouvel Œdipe, un sphynx prêt à nous dévorer. Nous laissons-nous éblouir par la connaissance de Dieu, de l'être qui est tout être, universel, absolu et seul vivant? Nous recounaïssons alors que celui sans qui nous péririons à l'instant, parce que seul il nous produit, celui qui nous donne nos pensées à propos des modifications des corps, qui lui-même est la source de tout mouvement, parce qu'il l'a créé et le conserve ou plutôt le crée encore à chaque instant dans ces corps ; que celui enfin qui ne peut songer qu'à luimême et devant qui nous ne sommes qu'un néant ; que Dieu, dis-je, est tout et que nous ne sommes rien. Tout ce qui est, si quelque chose est ou semble être encore, est alors nécessaire, inévitable ; car celui qui est, est ce qu'il est, et ne peut être autre chose, et nous demeurons comme la victime incertaine, fascinée par le regard du serpent qui; va l'engloutir.

Rentrons-nous en nous-mêmes au contraire, nous rappelions-nous que nous ne savons rien du monde et de Dieu que parce que nous pensons; qu'il n'y a pas d'impossibilité que les corps ne soient pas, pourvu que nous gardions les sensations ; que l'ordre de la nature n'est peut-être que celui de notre entendement; et qu'enfin toute vérité se réduit à la création idéale incessante et à la volonté absolue qui est dans notre âme? Alors nous perdons de vue Dieu et le monde, ou plutôt nous devenons, nous sommes nous-mêmes, et la nature, et le monde, et pieu.

Et il faut que ces deux doctrines soient possibles, car nous ne pouvons comprendre Dieu sans reconnaître que rien n'est sans )ui, hors de lui, autre que lui ; et cependant, en cela semblables à

Diea, nous ne pouvons rien connaître que ce qui est en nous, puisqu^il est impossible d'arriver même à concevoir comment l'être apercevrait ce qui est hors de lui et serait par conséquent là où il n'est pas. La religion comme institution, la foi comme tendance innée, involontaire, comblent cel abîme. Toute philosophie ou relig^ion raisonnée doit le combler aussi. Seraitce réellement impossible? C'est ce que nous aurons à examiner, mais cela est nécessaire. Ici nous esquissons Thistoire, et c'est rhistoire qui nous amène à cette thèse. Elle ressort en effet de la philosophie cartésienne et des deux points de vue sous lesquels on peut la considérer.

Remarquons maintenant que les esprits peuvent suivre une marche inverse de celle que nous venons d'indiquer. Nous supposions que le point de départ était dans le sujet ou personnel ou universel; supposons-le dans l'objet >: le philosophe qui part de la considération de l'objet et qui fait dériver toutes nos connaissances médiateraent ou immédiatement des sens est cependant forcé de reconnaître que l'objet n'est peut-être pas en lui-même tel que la sensation nous le représente, et alors il peut arriver jusqu'à nier cet objet d'où il est parti et à ne plus admettre que le sujet. Ce procédé est précisément le contraire de celui qui consiste à analyser dans le sujet les idées en tant qu'objectives, représentatives, et à faire dépendre finalement le sujet de Tobjet qu'on ignorait d'abord. Cependant l'un peut suivre l'autre et nous en trouverons tout à l'heure dans l'histoire de la philosophie un exemple aussi important que bien connu.

11. Entre ces deux écueils de toute philosophie il y a bien des degrés intermédiaires où Ton peut se tenir, et l'histoire du cartésianisme nous les montre. Nous trouvons d'abord Spinosa qui prend son élan des notions purement subjectives, met dans la connaissance adéquate le critérium du vrai, et par cela seul qu'il regarde toutes les idées comme représentatives, est conduit à donner un rôle immense et même exclusif à l'objet et à nous perdre au sein de la toute -puissante et aveugle nature. Il nie les perfections morales de Dieu et par suite lejondement de celles de l'homme, et ne voyant dans les êtres finis que des modes d'un corps ou d'un esprit infini liés invariablement l'un à l'autre comme le pensant au pensé ou l'idéant à l'idée, il fait ressortir dans chacune de ces séries de modes

DE PHILOSOPHIE MODEUJNB. 405

l'enchainement nécessaire qu'ils ont entre eux, les ordonne en un système complet de causes et d^effets, et livre ainsi toutes choses à une brutale nécessité. Le mal ne fut pas d'attribuer rétendue à' Dieu, car toute philosophie née du cartésianisme a dû en venir à cette conséquence énoncée d'une manière ou d'une autre, et il est impossible de s'en défendre lorsque Ton envisage Dieu comme Tétre unique et universel, et l'étendue comme infinie ; il ne fut pas non plus de fonder une doctrine matérialiste, car ce mot ne peut s'appliquer à un système dans lequel l'esprit et la matière ne sont que les deux points de vue de l'être ; mais ce fut de méconnaître en Dieu comme dans rhomme les attributs moraux, de ne voir dans les idées que cellks des corps actuellement existants, et d'envisaçer exclusivement et les corps et les idées sous le rapport de leur succession et de leur enchaînement nécessaire de manière à engloutir enfin dans l'infini le sujet et l'objet.

Bientôt Malebranche, parti du même point que Spinosa, mais attaché à la considération exclusive de l'idée en tant qu'idée plutôt qu'à celle de son objet, envisageant la conception et la sensation en tant que nous concevons ou sentons plutôt qu'en tant qu'elles répondent à des choses conçues ou senties, et prenant ainsi, quoique toujours au sein du cartésianisme, le contre-pied de Spinosa, est conduit comme lui à voir en Dieu la source unique et actuelle de toutes nos pensées ; mais il lui suffit d^ placer le monde intelligible, afin que nous puissions l'y apercevoir, et le monde matériel lui paraît superflu dès que nous le trouvons en Dieu sous une f^rme plus noble. Il s'abime devant Dieu ; mais chrétien, une apparente contradiction ne le détermine pas à sacrifier la volonté et la liberté de l'hoinme à la toute-puissance divine, et à rejeter, en embrassant la nécessité, les notions du bon et beau (4).

C'est ainsi qu^immédiatement après Descartes ses deux plus grands élèves sortent des limites qu'il avait imposées à sa doctrine et s'élancent dans Tinfini. Tous deux font entrer en Dieu l'étendue, tous deux prennent en lui nos pensées ; mais 1 un, attaché au côté objectif ou réalisé des choses, ne voit dans les corps et dans les idées que des modes qui s'enchaînent fatalement

(1) La religion seule relient ici Malebranche ; encore s'attache- t-il de préférence et autant que possible au côté divin 4es choses. Comme philosophe, nous m'avons pu trouver entre Spinosa et lui de différence réelle. (V. p. 217-)

par la nécessité de ]a nature divine ; et Tautre, attaché an côté subjectif ou idéal, ne contemple que TinteUigible, et semble à peine conserver dans l'homme le mystère de la volonté par lequel il s'émancipe. Tous deux exaltent surtout Famour divin qui brise la dure nécessité en faisant adorer sa chaîne à Tesclave; mais tous deux, par cela même, jettent également Thomme hors des bornes un peu étroites, et utiles sans doute, de notre monde. La métaphysique rejetée par Descartes, qui refusait d'en sonder les inabordables profondeurs, revient ain^ii fondée sur ses propres idées ; il faut qu'un grand génie vienne clore cette période philosophique et refermer le cercle ouvert en conciliant toutes ces nouvelles doctrines avec les exigences de son te|nps ou plutôt de l'humanité même de tous les âges.

Leibnitz, en arrivant dans la science, trouve le dualisme esprit et étendue, sous lequel Descartes a aperçu le monde, maître du terrain et changé par Spinosa en une manifestation unique et sous deux faces de l'être infini. Il crée le système de l'harmonie préétablie, et par là sépare complètement Dieu de la création comme le voulait Descartes, en même temps qu'il fait dépendre les manifestations des êtres finis de la volonté constante de celui qui les a réglées et de son action, qui leur est continuellement nécessaire, ce qui revient à conserver au point de vue de la nature le dieu de Spinosa. Il était impossible de comprendre dans le cartésianisme l'action du corps sur l'âme, et de l'âme sur le corps ; Tharmonie préétablie l'explique encore. Faut-il ensuite connaître l'essence des êtres finis, les détacher de la substance universelle et en faire autre chose que ses modes, sans cependant leur donner l'indépendance qui n'appartient qu'à Dieu, le système de Leibnitz devient plus profond encore : tous les êtres apparaissent comme des entéléchies, substances complètes, qui ont vie et perfection à divers degrés, qui perçoivent et aperçoivent, désirent, veulent et agissent par l'intermédiaire de celui qui de toute éternité a disposé l'ordre des causes et des effets. L'étendue n'est plus alors qu'une forme sous laquelle nous percevons des ensembles de monades, et le monde réel est tout à fait distingué du monde sensible qui n est qu'un'produit des relations que les divers êtres ont entre eux. Sous ce rapport, Leibnitz se rapproche singulièrement de Malebranche; il fait comme lui dépendre tout ce qu'il y a de réel et de positif dans notre connaissance d'une émanation

immédiate et continuelle de Dieu en vertu de la dépendance que tous les êtres ont de lui, ou du moins il l'approuve dans ce sens (I). Mais il s'avance plus loin que lui encore, et s'éloigne tout à fait du cartésianisme en niant retendue même intelligible et rapportant Tidée que nous en avons à une perception imparfaite. Enfin la nécessité absolue en vertu de la nature divine de toules les choses qui en découlent fait place au principe de la raison suffisante qui laisse subsister en Dieu une intelligence et une volonté du même genre que celles de Thomme, mais seulement inOnies dans leur portée. Les vérités éternelles sent conçues comme étant de Tessence de la pensée divine sans qu'elles nuisent plus à la liberté de Dieu que la connaissance de la vérité ne peut nuire à la nôtre.

En résumé, la partie religieuse de la doctrine de Descartes étant restée voilée, quoiqu'il lui appartint dans les hauteurs de la science de remplacer une philosophie encore obscure et peu formulée, on peut dire que deux grands élèves tentèrent de lever le voile ; et l'un, dans le royaume subjectif, Tautre, dans Tobjective infinité, fondèrent deux théocraties rivales, qui, mathématiquement déduites de deux principes opposés, vinrent cependant s'accorder dans les contraires. Un troisième enfin essaya, réalisa même la sublime conciliation, et remonta vers le maître, mais sans user d'une méthode explicite et complète, sans pouvoir parvenir à construire définitivement pour les hommes une triomphante croyance.

12. Là s'arrêta le développement du cartésianisme déjà bien modifié dans quelques-uns de ses principes les plus importants, mais non de manière à ce qu'on ne pût reconnaître les suites de sa méthode et les idées qu'il avait inspirées. Alors commença ce que nous appelons son développement inverse, c'est-à-dire, que les écoles anglaises, forcées de se laisser aborder, conservèrent cependant leurs anciennes tendances, etalors, suivant la méthode de Descartes, se livrèrent à l'étude du moi^ mais avec la volonté de n'y rencontrer que des idées nées médiatementou immédiatement de la sensation. Ainsi, d'après la marche des esprits que nous avons analysée, ils en vinrent à ridéalisme, tandis qu'ils étaient partis d'un réalisme objectif

(1) Leibnito» Esanun du sentiment du père Mtdehrunche, que nous l'oyons tout en Dieu.

fondé sur robsenration du sujet. Mais par une différence qui tient à celle des points ''de départ, les idées de Berkeley ne furent que des sensations ou des représentations sensibles, tandis que les idées de Malebranche étaient les archétypes divins des conceptions de notre raison. Aussi Tidéalisme ne put s'en tenir à Berkeley, et bientôt la même philosophie, en continuant sa marche appuyée sur les mêmes principes, arriva à nier les conceptions de la raison pure, comme celle de la causalité, ou au moins à les mettre en doute. Le scepticisme fut donc appliqué à tout ce qui est autre que mot, c està-dire que l'égoîsme philosophique parut et que toute notion certaine se réduisit, comme autrefois dans la doctrine de Protagoras, à la sensation présente. Il devint donc évident après que le sensualisme eut été greffé sur la doctrine de Descartes, et que deux hommes, si forts d'ailleurs, mais dont Tun eut le tortimmensedene pas croire aux [mathématiques, (4),rautre desoumettre encore la grande^pensée à la petite, l'idée à la sensation, Teurent entraîné de vive force, en quelque sorte, jusqu'à ses ^derniers conOnsI; il devint évident, disons - nous, que rbomme ne peut se démontrer rigoureusement à luimême 1 existence d'aucun objet correspondant à ses conceptions intérieures. On vit alors qu'il fallait renoncer à ne chercher dans rintellif^ence que cet objet si incertain, mais rentrer encore une fois dans le sujet primitif de Descartes et l'analyser mieux qu'on n'avait fait jusque-là. Kant parut.

13. Un des prophètes de notre temps, un homme à qui il n'a manqué pour épurer et pour lixer sa doctrine que quelques années de vie peut-être (1), a admirablement senti que Platon, Descartes et Kant, s'avancent tous trois sur la même ligne en philosophie, comme Aristote et Bacon; mais au lieu de demander uu successeur à Bacon, car Bacon a entant et de si zélés élèves, que la science, à son point de vue, ne demande que du temps et des manœuvres pour être indéfiniment continuée, l'auteur du Nouveau Christianisme^ s'il vivait encore, demanderait pour la France un successeur de Descartes et de Kant.

En effet, depuis Kant il est permis de croire que la foi doit servir de base au savoir, puisque Kant a prouvé que les

(1) Berkeley, Nouvelle Théorie de la Vision.

(2) Saint-SimoQ, Lettres à MM, du bureau des longitudes.

le

idées ne peuvent sortir de nous et se fixer dans le monde extérieur par voie de science. Et c'est là le plus grand pas que la doctrine des idées ait fait depuis Descartes. A la vérité Kant a voulu prouver Pimpossibilité de ridéatisme, mais sa démonstration, nous le savons, et d'ailleurs Thistoire de la philosophie après lui le montre suffisamment, n'est nullement concluante; Tempirisme, que plus que tout autre il a contribué à détruire , ne se relèvera jamais. Au contraire, la méthode mathématique qu'il s'est efforcé de réfuter en la faisant rentrer dans la conscience d*où elle sort, pour l'y engloutir, plus puissante que lui, grâce à la croyance qui la conduit et qui l'appuie, a brisé ses liens^et s'est échappée triomphante. Les élèves de Kant sont dogmatiques comme ses premiers, ses plus anciens maîtres.

14. Et d'abord de la critique de Kant l'idéalisme sort flamboyant dans le génie de IFichte, comme une comète qui va dévorer le monde et la science. Mais l'idéalisme appelle aussitôt la foi et cesse d'exister dans toute sa force native. Il reconnaît sur la parole de la foi la création d'un univers réel au moins dans la conscience, et désormais c'est un fait acquis en philosophie que la science pure fonde Tidéalisme et qu'elle est inhabile à en sortir. Mais pourquoi Fichte ne voit-il pas que si la foi peut être invoquée pour établir l'existence des esprits autre que moi et pour fonder les notions du droit et du devoir dans un monde rationnel, elle peut l'être aussi pour prouver l'existence de l'objet avec les attributs qui nous en sont intérieurement révélés, c'est-à-dire, de l'espace, des corps figurés et mobiles, et des forces dans un monde matériel?

Shelling parait alors, et, observant les deux faces de la connaissance, objet et sujet, il leur accorde la même réalité , comme suit* nécessaire d'une pensée qui les présente unis, inséparables. De là une philosophie du réel en même temps qu'une philosophie de l'idéal ; de là un commencement de philosophie de l'absolu, puisqu'il est clair que l'idée générale de l'être, absolu, identique domine toute manifestation et tout dualisme vital. Mais Shelling, trop préoccupé de philosophie réelle, s'empresse de s'élancer dans le monde matériel et abandonne trop tôt ridéalisme, qui peut seul en révéler les lois. La matière, la pesanteur, la lumière, la vie se portent sans ordre sur le ter* rain et Fencombrent.

Mais Toilà qu'il se fait un prompt retour à l'idéalisme, et

c'est celui dont Hegel donne le signal en ramenant l'ontologie à la logique, en créant le monde dans la pensée avant de le projeter au dehors. La philosophie de l'absolu est alors développée, et Ton entrevoit Tesprit des vieux symboles. Dans Tabsolu les contraires se réunissent. Dieu et Thomme se rapprochent, et, pour la première fois, Ton peut espérer que Spinosa, Malebranche et Leibnitz seront réunis et confondus dans la dernière phase de la philosophie cartésienne *, car, d'un côté, tout ce magniGque déploiement de philosophie est virtuellement contenu dans Descartes, de Tautre ses auteurs se rattachent tous avec les différences nécessaires de temps et de lieux à quelqu'un de ses élèves.

Ainsi les travaux des philosophes allemands concourent à dégager et à mettre au jour le véritable principe de la philosophie de Descartes. Ce principe, qui, sous une forme ou sous une autre, se retrouve dans toute la philosophie moderne, depuis Kant, avant lui c'était la croyance au Dieu qui ne trompe pas, à l'harmonie du monde sensible et du monde inteUigible, à Tordre des créatures et à la vérité de leurs connaissances.

\ 5. L'idéalisme absolu, qui doit résulter nécessatrementd'une philosophie rationnelle, dont le point de départ est la pensée, se modifie donc par la croyance au monde réel extérieur, et en particulier à une. étendue, forme de tous les phénomènes externes et imposée comme condition à l'action de tous les êtres ou à leurs relations mutuelles.

Dès qu'il nous est permis d'appliquer rigoureusement an monde sensible les lois de T intelligence, nous devons y transporter et y consacrer ces éternelles contradictions de l'esprit qui, depuis l'école sophistique dans l'antiquité jusqu'aux antinomies de Kant, ont confondu d etonnement les têtes ]es plus fortes. Ces contradictions sont de l'essence même de l'être universel en tant qu'il se manifeste, puisqu'il n'y a vie qu'à la condition d'un compromis entre l'être et le néant, double source de tout devenir. Le fini et l'infini, le multiple et l'un et tous les contraires de même ordre, unis, confondus, identifiés dans Téternel sans nom, doivent évidemment se rencontrer séparés, comme lois de nos conceptions en même temps que dé toute expression vitale.

DE PHILOSOPHIE UODERNE. j\^

Oc, c'est encore à Kant (\) qu'il faiit rapporter la premièrç ou au moins la plus lumineuse de ces analyses qui ont mis le contradictoire à nu dans la pensée et par suite dans la nature qui en est le reflet exact. Si l'analyse ne fut pas complète, elle fut clairement définie, tandis qu'elle n'était qu'enveloppée dans les critiques des anciens sceptiques. Et depuis que l'école de Kant a couru sa destinée, on doit reconnaître non-seulement que la philosophie part de la foi , mais aussi que la foi unit les contraires, que Fichte et Spinosa doivent s'allier et reconnaître tous deux la grandeur de cette philosophie de Descartes dans laquelle ils sont nés, et de cette religion chrétienne qui, mieux étudiée depuis longtemps, eût révélé, sous le nom de mystères, les éternelles vérités, fondement de toute morale humaine. En un mot, il faut comprendre Vécleclisme et le réaliser.

Il nous reste à parcourir et à rassembler tous les éléments de la restauration d'une philosophie cartésienne et française ; car tel est, selon nous, V éclectisme dont. nous allons parler.