PHILOSOPHIE FRANÇAISE

1. Si, parmi les questions philosophiques que l'on peut poser et discuter aujourd'hui, nous avons mis hors de ligne le critérium de la certitude, la méthode, le principe des contraires, et l'absolue vérité des termes opposés, tels que la méthode les présente ; si nous avons réussi à élever tous ces points au-dessus du doute et de la recherche, en les fixant comme autant de positions imprenables de la croyance humaine étudiée en soi et dans son histoire; il s'ensuit qu'une doctrine primitive ainsi constituée ne peut pas être envahie par l'éclectisme, comparée à des doctrines contraires, et finalement modifiée ou rejetée. En effet, celte doctrine résulte précisément d'une comparaison à la fois historique et dogmatique, d'une analyse intime et d'un mélange nécessaire de tous les premiers éléments de la croyance et de la raison. Elle est véritablement l'éclectisme, de sorte qu'il ne peut exister pour elle des doctrines contraires ; elle les admet et les justifie toutes ; elle les

(1) Criliftu ds la raitom purti t. II, de U trad franc, analjrae des antinomies de k raisen.

oppose les unes anx autres en ce qu'elles ont d'exclusif; elle les accueille et les explique au contraire partout où elles sont basées sur la conscience, fondement unique et de la foi, et de la connaissance, et de la raison.

Sur ces principes que Téclectisme ne peut contester parce qu'ils sont les siens, il établit le commencement de la science et prépare son second, son véritable travail, soit qu'entreprenant hardiment une analyse universelle, îl juge ou modifie toutes les doctrines du monde, ce qui lui est possible éminemment dès qu'il les rapporte à un point fixe de comparaison, soit qu'il veuille un jour procéder par synthèse, et former dans son ensemble une philosophie déjà accomplie dans ses détails.

En effet, l'éclectisme n'a pas fini son œuvre : il la commence. Nous vivons dans un siècle profondément éclectique, et le nouveau créateur de ce vieux mot l'a admirablement choisi pour servir de drapeau à l'âge des réhabilitations, à celui des études bistoriques et critiques, et d'un enthousiasme qui s'exalte de tout ce qui est beau, bon et vrai dans l'humanité de tous les temps. Et, on peut le dire, jamais ce mot, bien rarement employé antérieurement à notre époque, trop peu compris encore aujourd'hui, n'a pu être entendu, avant nos jours, dans ce sens admirable où beaucoup d'hommes de coeifT et d'intelligence se mettent à l'envi à l'entendre et à le pratiquer. Où trouver un siècle à comparer au nôtre, pour les travaux de l'histoire politique, religieuse, littéraire, monumentale, pour la large et impartiale appréciation de tous les éléments du passé, enfin pour Tadmiration sans réserve de toute chose grande parmi les hommes, quelle qu'en puisse être la forme, le nom, l'âge ou le lieu ? Sans doute il serait malheureux que l'on fit servir l'éclectisme à se passer de méthode et de principes pour tout approuver indistinctement sans règle et sans loi, ou pour détruire toutes les doctrines les unes par les autres sans en élever aucune. Et, cependant, cela même ne prouverait pas que toute philosophie éclectique est fausse, mais seulement que le mot ne fait pas la doctrine, et que celle-là ne »peut pas plus que toute autre se passer d'un critérium et d^une méthode pour arriver à une vérité quelconque.

Mais revenons au sujet principal : puisque les principes, dont nous n'avons cessé de parler, et dont l'analyse est la première utilité de ce travail, se trouvent en quelque sorte hors de la

sphère d'action dissolvante de réclectisme analytique, il s'ensuit que la philosophie de Descartes s'en échappe aussi en tant qu'elle les a produits et qu'elle les renferme. Et, comme les pliilosophies qui sont issues de cette philosophie mère ont successivement développé et mis en évidence ces principes, en même temps qu'elles ont fait servir son universelle méthode à élever et à fortifier les idées contraires et vraies qu'elle recèle, il s'ensuit que récleclisme synthétique, qui se propose de concilier les contraires, peut être regardé plus spécialement encore comme Tœuvre de conciliation de toutes les philosophies modernes issues du cartésianisme.

2. Cela posé, nous avons vu que l'opposition des doctrines, dans les diverses phases de la philosophie, se résume dans Topposition radicale du panthéisme et de l'idéalisme. Ces deux systèmes étaient contenus dans le cartésianisme et ils en sont nés. Nous les avons expliqués, prouvés en quelque sorte ; reste à faire voir comment on peut les concilier pour les admettre simultanément. Ici une nouvelle exposition devient nécessaire.

Et d'abord, pour poser clairement le sens de ces deux mots, prenons l'un pour expression de la déification de Vohjely l'autre de la déification du sujet. Or, dans les deux cas, l'être universel est absorbé ; et qu'importe qu'on nomme ahjet ou svjet le gouffre dans lequel toute apparence s'engloutit? En soi la chose est donc parfaitement indifférente : l'idéalisme n'est que le panthéisme, et réciproquement. Mafs il n'en est pas moins vrai que, par rapport à ma conscience, point de départ de toute philosophie, ces deux mots expriment deux contraires s'il en fut jamais; en effet, je ne puis confondre, moi, la déification du moi avec celle de non-moi. Que je sois perdu au sein de Tinfini objectif devenu sujet universel, ou qu'en moi, sujet primitif et universel aussi, l'infini vienne se confondre ; voilà deux suppositions essentiellement identiques, mais essentiellement différentes. Mais précisément parce que les deux contraires s'identifient au fond, nous devons commencer à les croire conciliables.

Qu^en tendons- nous cependant par conciliation ? Nous ne prétendons certes pas montrer que les deux états de la science dont nous parlons se suivent et s'enchaînent comme les membres d'un syllogisme. Il y a une contradiction suprême ; il faut en montrer la nécessité, en prouvant séparément la vérité

de chacmi des termes contraires ; oo|is TaYons fait dans presque tout ce qui précède, car nous avons analysé Forigine, Tessence et les résultats de la contradiction. On peut aller pins loin et faire voir que la contradiction n^existe qu'à notre point ^de de vue, et s'efface dans la conception de fétre un, identique, immuable, de l'absolu en un mot. Nous venqns de le faire. Keste donc à exposer un système complet de Tètre qui embrasse et explique à la fois l'absolu et le relatif, les deux mondes, les deux vérités. 11 ne peut y avoir d'autre conciliation. Pour déterminer cette doctrine qui existe, et dont Tbistoire nous montre l'expression successive dans divers systèmes, établissons d'abord les conditions auxquelles elle doit satisfaire.

5. Le premier point qui doit être posé, c est l'existence de l'absolu, ou pluiôt l'absolu même. Le panthéisme nous le révèle, lorsque après avoir réuni dans l'être les divins attributs d'unité, d*in[inllé, d'éternité, d'immutabilité, nous reconnaissons ces attributs incompatibles avec l'existence des modes, et que nous en venons à traiter ù^illusions la vie et l'univers que nous cessons de comprendre et de connaître en nous plongeant dans l'extase. Mais l'idéalisme nous fait pénétrer mieux encore dans l'absolu quand il nous livre à une sorte d'extase intérieure, quand, oubliant tout ce qui est temporel et muable, abandonnant toute pensée, nous concentrant dans notre indépendance et notre infinité, en un mot, réduits en même temps à Têtre le plus simple et au néant le plus parfait, nous contemplons l'immobile et toute présente identité de notre moi. Le moi est alors Dieu, absolu, immanifesté, incompréhensible pour lui-même. Le présent, le passé, le futur se confondent en lui: il est éternel ; l'espace est à la fois en lui une immensité un point et un néant : il est infini ; enfm sa pensée se dévore en naissant : il est absolu.

4. Après l'absolu en lui et par lui, et comme par un résultat de sa propre fécondation, Tétre arrive à la vie. Il se multiplie, il se fait autre, le sujet et l'objet se projettent hors de lui, il se développe dans le temps et dans l'espace, il se pense lui-même et il pensé autrui. Telle est la manifestation de l'absolu et la naissance de la seconde personne. Le panthéisme sait nous représenter Dieu sous ce point de vue, quand il s'empare de l'aveu universel qui représente Dieu comme source prenuère, fin unique, essence universelle de toute modification vitale,

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c'est-à*dire ^e toute pepséç et de toat mouvemeiit. Et ici il ne saurait y avoir que des querelles de mots, car tous les philosophes ont conçu ce point de vue. Nous pouvons donc supposer, sans attacher aux mots que nous employons un sens plus étendu que ne le comporte ce qui précède, une matière universelle, révélée à elle-même par un esprit universel, et manifestée dans Tespace par des corps successifs, variés et mouvants, révélés à eux-mêmes par des pensées successives, douées de spécificité et de volonté qui soient à Tesprit universel ce que sont les corps à la matière universelle. Ou bien encore, ce qui est la même chose, supposons un esprit universel, une âme infînie, une vie éternelle capable d'être objet ou matière pour elle-même, éternellement et infiniment, mais manifestée dans le temps par des esprits, des âmes, des vies, également objets à eux-mêmes, c'est-à-dire auxquels elle représente leurs propres êtres, et leurs rapports à la fois comme sujets et comme objets, comme pensants et comme pensés, sentants et sentis, voyants et vus, entendants et entendus, touchants et touchés. Cette matière, c'est l'objet ; cet esprit, c'est le sujet. Ici encore Tidéalisme peut nous placer au même point de vue, lorsque, quittant la contemplation du moi absolu, il s'attache à voir le développement intérieur de la vie, c'est-à-dire Tenvahissentent de la multiplicité, et le mouvement continu de la pensée et de la volonté sous les formes infiniment variables du temps et de l'espace, du sujet et de Tobjet, de l'action et de la passion* Comme dans le panthéisme, on ne peut se refuser à reconnaître devant ce spectacle, indépendamment de toute science postérieure, et sans sortir du moi, un être universel parfaitement infini, indépendant, éternel, esprit de son corps, cprps de son esprit, capable d'une infinité de formes continuellement variables, toujours nouveau, toujours créateur et créé.

5. Nous venons de tracer le portrait du Dieu nature, et cela successivement dans le grand et dans le petit monde, dans le nonr-moi et dans le moi. C'est le Dieu aveugle, imprévoyant, sans suprême intelligence et sans volonté une, qui, dans le temps éternel et dans l'espace infini, nécessaireinent ou fortuitement, va déroulant sa nature à la fois naturante et iiaturée* Mais ce n'est pas assez que de connaître Fabsolu et le monde, il faut encore apercevoir leur rapport. Or, au point de vue panthéistique, la nature, qui dans son principe semble

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nécessaire et aveagle, né tarde pas à {Airattre intelligente et providentielle à celui qui étudie la marche de son développement. Des lois constantes, dont le cercle va sans cesse en s'agrandissant , président à*la vie universelle soa« ses formes direrses ; de cause en cause et de loi en loi la nature «'élève vers rabsolu,et, émanée de lui, tend à y rentrer. Les êtres se groupent, se pladent et se suivent sur une échelle indéfinie depuis le néant jusqu'à Tinfîni. Pour tout dire, enOn, il y a continuité, harmonie, ordre et progrès dans la production des phénomènes naturels ; et, sans harmonie dans le temps et dans 4'espace, il n'y aurait pas de science possible. De même, sous le point d* vue idéaliste, nous voyons apparaître au milieu du chaos des idées la combinaison et la prévoyance. Les notions du vrai, du bon et du bean sont empreintes dans Tétre et dans toutes ses manifestations. Les lois que nous trouvions tout à rheure dans la nature extérieure, ici nous les rencontrons sous leur forme subjective la plus élevée, la plus parfaite : issues de la pensée, les mathématiques règlent le monde, et la logique règle les mathématiques mêmes et la pensée d'où elle sort. Nous sommes donc inévitablement conduits à contempler Dieu sou^ un nouvel aspect, celui de verbe, de créateur, de législateur, soit que nous voulions le contempler en nous, qui sommes et son image et son être même, en nous, où il est Tintermédiaire et le nœud de labsolu et de la vie ; soit que projetant hors de nous, par une impulsion de la foi, la connaissance du lieau et tlu bon, de Tordre et du progrès, le principe de l'intelligence et de la parole, Tacte et la volonté de Tordonnateur et du maître, le verbe, en un mot, nous unissions encore une fois Tabsoin avec la vie en rapportant tous ces attributs à Dieu, en tant qu'il crée, qu'il connaît, qu'il aime et qu'il attire le monde. Il est vrai que le beau et le bon, l'ordre et le progrès sont autres souvent au regard de l'homme isolé et au regard de l'ensemble; mais cela même doit nous conlirmer dans la croyance à Tharmonie de cet ensemble et à son adaptation ordonnée et régulière à tous les êtres, suivant les degrés où ils sont capables de l'apprécier.

6. La doctrine de l'être que nous nous sommes proposé de rechercher doit donc présenter Dieu sous les trois points de vue où le panthéisme et l'idéalisme viennent tous deux de nous placer; et cela sera d'autant plus facile, que ces trois person*

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hes de la Trinité dent ici déduite» dfe la considération deVÊtre suprême ou, pour mieux dire, de celui qui est, et il ne peut y avoir de. meilleure définition de Dieu pour une recherclie philosophique. Remarquons aussi combien cette imnlortelle idée de la T^'iiiité, après la longue carrière qu'elle a fournie dans riiistoire, apparaît ici solidaire de toutes le$ doctrines religieuses et philosophique^ qu'elle embrasse, ordonne et justifie. £n effet, suivant qu'à ce tout divin de la irina unitas on arrache violemment Tune ou l'autre de ses parties, ou plu« tôt qu'on se laisse aller à la faiblesse bumaine, qui trouve plu$ de lucidité dans une contemplation partielle de l'être que datf& la vue de l'universel et de Tuu, on voit apparaître infailliblement quelque philosophie ou quelque religion, et une époque entière de l'histoire de rhumanité* On ne doit donc pas être étonné si la Trinité, que nous venons d'exposer et^ qui est, dans le fond, sinon dans la forme de notre déduction, celle des néoplatoniciens de la renaissance, émancipés et agrandis dans Cusa et dans Bruno, diffère de celle des néoplatonicieni anciens et de celle des conciles, de Bossuet et de M. de Lamennais. En effet, les néoplatoniciens croyaient au dualisme réel et fatal de l'esprit et de la matière, de l'Être et du néant, du bien et du mal, et le christianisme a lui-même conservé une forte empreinte de cette croyance qui constituait l'hérésie manichéenne. II est donc tout simple que la trinité néoplatonicienne de l'un, du verbe et de Tâme du monde nous paraisse incomplète aujourdhui, et fondée bien plutôt déjà sur une abstraction de l'Être que sur TÉtre lui-même, puisque le dieu des néoplatoniciens souffre encore Texistence d'un principe qui lui est étranger, contraire, ennemi. Il y a à peu près la mêmechose à dire de la Trinité formulée par les conciles, sauf que la matière et le mal, n'étant plus considérés comme basés sur un principe indépendant et éternel, ne constituent plus, comme ci-dessus, un dualisme antérieur à la Trinité. Mais néanmoins, et quelle que soit leur origine, ils existent hors de Dieu, qui, bien que créateur, n'en partage en aucune manière l'essence; de sorte qu'à part les énormes difficultés attachées à ce dogme, les rapports du Père, du Fils et du Saint-Esprit à la création demeurent trop extérieurs, en quelque sorte, sans intimité, et véritablement incompréhensibles. Il nous semble donc que la Trinité chrétienne, sous son énoncé actuel, puissance, intelii-

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gence et amoar, bien qu'elle conserve une grande valeur, est cependant moins ontologique que purement psychologique, et ne convient à TÊtre que si on l'envisage exclusivement dans la nature humaine.

7. Maintenant nous avons à nous demander si la conciliation da panthéisme et de Tidéalisme se trouve un peu plus avancée. Qu'avons-nous à conclure de plus général de notre analyse? Cest que les deux états de la science s'accordent à nous présenter l'Être comme trinaire et à le diviniser en chacune de ses personnes ; d'où nous ne pouvons nous empêcher de conclure que Dieu est dans le moi, vieille vérité qu'on exprime en disant que l'homme a été fait à T image de Dieu, et dont nous trouvons ici la donnée philosophique. Or, cette conclusion n'a rien d'effrayant ; elle nous prouve que Dieu n'est pas fictivement, mais bien réellement manifesté dans le fini, on plutôt que ce mot fini, mot purement relatif, est tout à fait insignifiant pour exprimer l'essence de TÉtre. Elle nous apprend que si Dieu est cet infini in quo vivimus^ mvvemur et sumus, il est aussi cet autre infini qui réside dans le moi. Les enfants, nous le savons, ne peuvent croire à la mort, et il est si vrai que cette idée de mort n'est pas naturellement, directement, positivement en nous, que nous n'avons pas plus de raison de croire que nous mourrons que de croire que le soleil se lèvera demain. Ainsi, le sentiment de l'être, au plus haut degré de réalité et de perfection, se trouve en nous, c'est-à-dire le sentiment de Dieu en tant que nous sommes dieu nous-mêmes, et, pour conclure, il est tout simple que nous admettions simultanément l'idéalisme subjectif et le panthéisme objectif, et que nous puissions passer de l'un à l'autre, s'il est vrai que nous avons conscience de nous dans le premier cas, en tant que nous sommes dans l'absolu, dans l'infini, dans le parfait, dans le quod est et nunquam gignitur, nous relatifs, finis, imparfaits, néant même, quod semper gignitur et non est (1), et dans le second cas, en tant que Tabsolu lui-même est en nous impérissable et divin , et que le verbe veut et se porte à l'action librement et sans autre contrôle que la pensée même qui est en nous.

8. Un autre dualisme, une autre trinité philo.^ophique peuvent être ici rappelés comme expression de la pensée que

(1) TimiCf dans les fragoi. de Cicëron.

nons venons de développer. Nous voulons parler àû moif, du non^moi, et de l'infini, qui est à la fois et chacun d'eux et leur rapport commun.

9. Nous commençons donc à entrevoir, au point où nous en sommes, comment peuvent être justifiés les deux systèmes les plus opposés que la philosophie ait pu élever ; mais nous n'en avons pas fini avec la doctrine de l'être qui seule opérera la conciliation des termes contraires de tous les ordres : or, la condition générale que nous avons établie jusqu'ici pour l'idée de l'être, c'est celle d'unité; elle doit convenir à la fois à Dieu et au moi ; elle doit dominer les deux points de vue postérieurs de sujet et d'objet, de pensée et d'étendue, car sans cela elle ne s'appliquerait pas à l'absolu avant toute manifestation ; c'est assez dire qu'elle doit embrasser tous les degrés de l'être dans son essence, et tous les aperçus de l'être dans sa notion. L'atome et la monade sont les deux seules définitions d'être qui aient jamais satisfait à ces exigences ; mais l'atome, tel qu il a été généralement conçu, au moins depuis Épicure, n'est qu'un grossier fétiche philosophique, une idole de tribu. L'atome n'a qu^une essence objective. Que s'il faut n'entendre par ce mot que l'être indivisible et primitif qui fonde et constitue tous les composés possibles, alors l'atome devient monade. Attachonsnous donc à la monade.

Leibnitz fut, comme on l'a dit, un grand éclectique, et dans le sens le plus noble de ce mot, lorsque entrant après Spinosa dans la philosophie, il revint à Descartes en agrandissant singulièrement sa doctrine, contint comme lui par l'idéalisme le panthéisme, et, grâce aux monades, donna de l'univers la notion la plus complète qui en eut jamais été proposée : un panthéisme absolu , Dieu seul aclif et tout-puissant, au fond même seule essence de cette infinité de monades qu'il a créées et qu'il conserve par un même acte dans une immuable et universelle harmonie ; et au sein de ce Dieu cependant, la moindre monade douée d'une force ou d'une vie éternelle et exécutant librement la suite inônie de ses modifications ordonnées.

40. Mais nous l'avons dit plus haut, la notion de l'atome repose encore sur des bases entières et indestructibles; non certes lorsque l'atome est privé de la perception et de la pensée qui se retrouvent ensuite on ne sait comment dans les composés, mais lorsqu'il est consa simplement, quelle que soit,

tons an aatre aspect, sa natore intime, comme Tim tudiririMe, principe étenda et impénétrable des corps. Or, la monade, telle qae Leibnitz la cooçut, ne satisfait pas à celle condition; en effet, Leibnitz innova complètement et s'éloigna de Tespril commun de Descarteset de Spinosa,en renonçant au dualisme de Tesprit et de la matière, considérés comme servant de substrata substantiels aux attributs fondamentaux que conçoit notre entendément, la pensée, l'étendue. Il fit de la matière une simple apparence résultant d'une perception confuse, et voulut ramener la notion de l'étendue et de l'espace à celle de l'ordre des coexistants. Cependant nous concevons incontestablement l'espace, et Clarke se fit sur cette question le véritable organe de la conviction générale contre l'esprit de système. Leibnitz, pressé sans doute d'échapper au spinosisme, et craignant toujours d'en demeurer trop près, alla bien loin en cela dans la voie de T idéalisme. £n outre, il se crut obligé de poser les monades comme inétendues, parce qu'il les considérait comme les êtres simples opposés aux êtres composés, et que toute étendue semble devoir^ être divisible et composée. Cependant la considération de Tinfini eût pu lui fournir une autre idée plus juste et plus conciliante. C'est celle que nous allons invoquer pour donner salisfaction à cette impérieuse nécessité de considérer comme réel, et non comme illusoire cet attribut de l'être qui, dans l'idéalisme aussi bien que dans le panthéisme lui-même, paraît être la forme et le moyen de toute manifestation objective et qui ne nous semble pas plus pouvoir être contenu dans la pensée que la pensée dans lui.

11. Arrêtons-nous donc sur l'accord de rinlîni et de Tinfiniment petit et sur leurs relations avec le fini. Qu une quantité soit le produit de deux autres ; que l'un des facteurs augmente jusqu'à l'infini, que l'autre diminue de même et toujours proportioimellement ; la même quantité ne cesse pas d'être produite^ mais elle l'est par l'infini et dans l'infini, cnvisa<çé sous les deux faces opposées qull nous présente. Les facteurs sont d'ailleurs nécessairement d'une même nature concrète que le prodoit, de sorte que si cette quantité est une étendue, elle ne sera que la reproduction d'un nombre infini de fois, une quantité... inétendue? Non, mais infiniment peu étendue. Un nombre infini de négations ne pourrait produire une réalité. On voit d'abord, par là, que si nous accordons aux monades Leib-

niUennes une étendae infiniment petite, c'est-à-dire rigoureusement nulle eu égard à toute quantité finie, mais capable de produire par l'infini , nous rendrons compte aisément de la vérité du calcul différentiel , sans supposer dans notre esprit des lois qui seraient sans fondement dans la nature universelle des choses.

42. Ensaite nous complétons Tidée et la doctrine de Têtre, et nous expliquons Tunivers. Tout être est monade ; toute monade est douée de perception, d'étendue et de force. Les monades sont en relation les unes avec les autres et en état de dépendance niutuelle ; de ces relations résultent des composés, et ces composés forment une échelle indéfinie depuis Tinfiniment petit jusqu'à Tinfini. Chacune d'elles est solidaire de toutes les autres, et toutes le sont de chacune. Dieu, sorti de l'absolu, est à la fois et la somme des monades et la monade centrale , cause, nature et fin de toutes les monades; enfin il est tout entier dans la moindre d'entre elles, et la moindre d'entre elles est en lui à la fois libre et nécessaire en elle-même et dans toutes ses modifications.

45. D'après cela, comment coneevons-nous l'étendue? de ti^is manières : infinie, c'est celle de Dieu ; infiniment petite, c'est celle de la monade ; finie, c'est la matière présente à nos sens. L'étendue conçue de Spinosa, de Régis et de Descartes existe donc de même que l'espace de Newton et de Clarke. Mais il ne faut pas croire avec les cartésiens que cette étendue puisse nous apparaître divisible, figurée, mobile. En effet il serait alors absurde de Tattribuer à Dieu en tant qu'il est Dieu ; mais elle est le vrai lien des êtres et le sensorium divin. Elle est aussi cette étendue des esprits, que H. Morus (4) établit, et celle-là même que Malebranche, dans un passage célèbre (2), se laisse aller à invoquer. Ainsi envisagée, il n'y a certes aucun inconvénient à l'introduire en Dieu. La matière que l'on imagine et que l'on sent, celle qui est figurée, mobile et divisible, celle-là, nous pouvons suivre ici Leibnitz, n'est qu'une pure apparence des êtres: sa perception sous divers modes dépend des relations qu'ils ont entre eux et n'en est qu'une forme; cette matière, si Spinosa l'attribue à Dieu, c'est de.

(1) Lettres de Henri Morus à Dateartest t. Il, et. 66. (2\ Recherche de la vérité, 1. II, cb. 6.

même quMl lui attribue toutes les pensées particulières de l'anivers et c'est en envisageant trop exclusivement cette dépendance des modes des créatures par rapport à Dieu, qu'il a failli. Tfous savons maintenant, quant à nous, que la puissance divine se manifeste réellement et se produit dans le fini, de sorte qu'on peut attribuer à Dieu les modes du corps comme ceux de la pensée, mais en tant que Dieu est encore la nature multiple et variée, au lieu que la pure étendue iiitelligible et réelle, car ces deux choses ne nous semblent pas pouvoir être séparées dans Tessence de Dieu, lui convient en tant qu'il est la monade à la fois universelle et centrale de toutes les monades.

44. Ainsi, c'est par la vie et par l'évolution des monades en Dieu, principe étendu et pensant de leur être, que l'on donne une ample satisfaction à la doctrine ,dn panthéisme. Ce mot exprime alors ce côté de toute doctrine vraie qui regarde l'universâlilé des choses sous le rapport de sa dépendance absolue de celui qui est^ et l'apparition du panthéisme dans tous les siècles et dans tontes les philosophies, est une preuve suffisante de sa vérité, si l'esprit humain n'embrasse pas le faux. Au surplus, il n'est pas à craindre que ce principe plonge, comme autrefois, de grandes nations dans l'immobilité et dans la stupeur, aujourd'hui qu'il peut être complètement analysé dans son origine logique et dans ses développements vrais on faux, depuis surtout que l'idéalisme parti de Platon, après avoir procédé à l'éducation des peuples chrétiens, est parvenu à son dernier terme en même temps que le panthéisme lui-même dans la philosophie de Descaries et dans toutes celles qui en relèvent. Si donc nous concevons le monde iniini comme divin en un certain sens pour ne pas laisser dans l'ombre un grand côté de la vérité, nous devrons nous attacher à voir en lui tous les êtres entrer en relation les uns avec les autres; et cette relation consiste dans les divers modes de la connaissance et de la perception qui en sont le fond même, et dans ceux de l'étendue et du mouvement qui en constituent la forme. Il y a du reste pleine réciprocité dans ce point de vue, l'étendue pouvant être aussi bien regardée comme substratum de la monade. Le point de vue ne fait rien à l'être qui est indissolublement et à la fois les deux choses que le point de vue sépare.

43. Terminons cette recherche du système de relation des monades. Nous venons de dire que l'étendue en peut être re*

gardée comme la forme et le moyen, il est inutile que nous nous occupions ici de la volonté et du désir qui ne sont pour rien dans la relation elle-même. Occupons-nous donc des qualités sensibles qui produisent pour les monades les phénomènes matériels. Ces qualités, nous pouvons les concevoir, partie en demeurant purs cartésiens, partie en nous rappelant la révolution produite par Leibnitz dans ia doctrine. Nous penserons donc que la sensation peut s^envisager sous deux faces, et qu'elle résulte, dans la monade qui la perçoit, ûes véritables rapports qu'elle a avec les monades étrangères ( et non pas seulement en tant qu'étendue avec des monades étendues}, tandis qu'extérieurement ou pour un spectateur étranger elle se réduit à de purs mouvements : c'est bien par suite de leurs modifications, en tant qu'étendues et mobiles, queles monades objectives nous procurent les sensations de résistance, de dureté, d'impénétrabilité, de couleur, de son, etc. Mais ces sensations sont dans leur cause et dans leur fin tout autre chose que des mouvements, car elles sont des produits subjectifs. En même temps nous devrons concevoir les monades comme étant contenues en noml)re infini dans la moindre étendue se^sible aussi bien que dans la plus grande, et nous ne composerons pas ainsi l'étendue de points, car le point de l'ancienne géométrie est ce qui n'a aucune dimension . Il n'y a d'ailleurs aucune impossibilité à ce qu'une étendue sensible renferme une infinité de monades, parce que telle est Tessence de l'infiniment petit dont la conception, par rapport au fini, est aussi nécessaire que celle de l'infiniment grand. Or, les monades ne sont pas seulement dans l'espace, elles sont aussi dans le temps qui est pour l'éternité divine ce qu'est l'espace pour son immensité : de là le mouvement. La pure étendue sera donc la somme d'une infinité continue de monades infiniment peu étendues, et le pur mouvement se produira par le changement d'ordre survenu dans le temps entre ces monades parfaitement spécifiées etdistinctes,[ou entre certains ensembles de ces monades. Mais étendue et mouvement ne deviennent sensibles que par les modifications subjectives des monades qui sont en communication dans l'une et par l'autre.

Nous admettons donc avec Descartes que les êtres sont en relation objective les uns avec les autres, par le mouvement et par le seul mouvement ; et qu'ainsi les sensations ne sont, d'un côté, que des mouvements, quoique, d'un autre, elles ne puissent exis-

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ter que comme des pensées. Nous admettons avec Spinosa que mouvements et pensées^sont également en Dieu, conçu dans sa manifestation réelle et infinie ; et avec Leibnitz, que Dieu, dans son immuable éternité, conçu comme créateur, a préordonné ces mouvements et ces pensées de manière à les lier intimement dans tout ce qui a vie, et qu'il a doué chaque monade de liberté tout en prévoyant Tinfinie succession de ses changements.)

46. Ici nous sommes ramenés à Tidéalisme, et nous avons certes bien assez développé le principe et les conséquences du panthéisme. Il est temps de laisser L'univers et de rentrer dans la monade pour interroger à son tour la divinité du moi. Or, nous avons vu Tintervalle immense de Dieu et de la monade comblé dans le monde objectif par la série indéfinie des êtres ; pourrait-il n'y avoir qu'un vide profond au sein de la monade elle-même entre la conception qu'elle peut avoir de sa divinité, et celle de son absolue dépendance ? Pour répondre à celte question, rappelons-nous que Leibnitz a regardé la monade comme miroir de l'univers. Si, tout en s'arrètant aux perceptions confuses et laissant perdre à la fin les représentations qui sont en elle par une diminution indéfinie declarlé( car sans cela la monade n'aurait plus vie dans le fini), il eût vu cependant, moins préoccupé de la crainte du Dieu nature, cette personne infmie du vrai Dieu se peindre tout entière dans la monade passive, il eût probablement été conduit à voir encore Dieu dans la monade active aussi bien que hors d'elle ; or il eût ainsi compris l'efûcacité de l'action, et fondé la liberté sur une base bien plus solide.

En effet, si nous nous rappelons que Dieu est tout entier dans la monade infiniment petite aussi bien que dans l'infinie, nous pourrons aussi le considérer comme représenté en elle dans toute l'immensité de ses manifestations, puisque la moindre action parcourt tout l'univers et se peint dans tous les êtres. Dieu peut donc avoir dans la monade une connaissance infinie de lui-même, en tant qu'il est la création, et il peut y développer une action infinie, puisque toute modification d'une monade en suppose une pour l'univers. Il semble qu'on ne peut mieux concilier le sentiment de la liberté absolue de l'homme et celui de sa dépendance absolue, qui s'appuient l'un et l'autre sur de toutes-puissantes raisons.