OBJECTIONS CONTRE LA LIBEKTË

On a beaucoup disserté et écrit pour et contre la liberté. Les objections ont été entassées les unes sur les autres, et les réponses se sont accumulées comme les objections. Pour déblayer le terrain, nous réduirons les objections à trois, tirées des trois ordres de choses avec lesquels nous sommes en rapport. D'abord celle qui s'appuie sur l'ordre constant du monde où nous vivons; en second lieu celle puisée en nous-même, c'est-à-dire de l'acte de la délibération et de ses motifs; et, enûn, la troisième sort de la contradiction apparente de la liberté humaine avec la prescience divine, et de la difficulté de les concilier. C'est la grande objection, et à vrai dire la seule qui soit réellement embarrassante.

La première objection tirée de l'ordre constant du monde peut se formuler en ces termes : « Le monde, tel qu'il nous apparaît, marche par la fa-

talité ou au hasard. Dans l'un et l'autre cas, il n'y a pas lieu à liberté. Car si le hasard gouverne le monde, tous les événements sont fortuits; ou si ce n'est point le hasard, rien n'est fortuit et tout est nécessaire. La production des choses est le développement fatal d'une inflexible causalité.

Écartons d'abord le mot hasard, qui, s'il a un sens, ne peut signifier que notre ignorance des causes. Autrement, dire que le monde va au hasard ce serait affirmer qu'il y a des effets sans cause, ce qui est absurde aux yeux de la raison, dont le principe de causalité est une loi essentielle. On retombe donc dans l'objection de la fatalité.

D'après ce système, tout ce qui arrive s'opère par. des causes nécessaires, qui une fois mises en activité produisent leurs effets. Soit :' mais s'ensuitil que tous ces effets soient produits nécessairement, fatalement? S'ensuit-il qu'il n'y ait que des causes matérielles, physiques, et qu'il n'existe point de causes spirituelles et morales? Nullement. Cette fatalité, qu'on prétend dériver de la causalité, n'est point enfantée par elle. La causalité n'a pas besojn d'abjurer sa vertu pour sauver la liberté. Alors il faut nier l'existence des causes morales, et c'est justement la question. Mais sur quoi se fondera-t-on pour la nier? Sur l'expérience? Mais elle vous dément, car l'expérience interne, ou le sens intime, qui est la plus immédiate, la plus sûre de toutes les expériences, vous révèle une causalité perpétuellement agissante en vous-même , et qui opère non point par des organes et des moyens matériels, mais spirituellement, métaphysiquement dans l'entendement par la pensée, dans la volonté par l'acle libre. Pourquoi nier ce que la conscience constate si clairement?

Mais il y a plus. A parler rigoureusement, les causes morales sont les seules que nous connaissions; car en nous, et uniquement en nous, nous avons la conscience de la cause et de son action. Quand je veux mouvoir mon corps et qu'il se meut, i! y a deux phénomènes qui se suivent, un acte intérieur composé de raison et de volonté, et un phénomène externe, le mouvement de mes membres. Or, par la conscience nous atteignons le lien effectif, le trait d'union enlre ces deux faits, c'est-à-dire le nisus, l'effort qui part de la volonté et détermine le mouvement corporel par une tension nerveuse et musculaire. Gette force motrice et efficiente de notre causalité , nous 1a sentons passer de l'esprit dans l'organisme, de l'intérieur de noire personne dans son extérieur, et en fait de causalité, c'est tout ce que nous savons. Mais dans la production des faits sensibles qui ne dépendent pas de nous, nous ne voyons rien que par le dehors, nous ne percevons de la réalité que des apparences, une succession de phénomènes, et le reste s'induit par le raisonnement; tandis que par l'observation psychologique nous plongeons au fond de la réalité qui est en nous, qui est nous-mêmes, nous abordons directement la cause, nous la saisissons, nous la suivons dans son efficience.

Enfin si nous n'avions point cette conscience de la causalité en nous, qui est l'idée môme de notre liberté, nous ne comprendrions pas la causalité au dehors, nous n'en aurions pas môme la notion, et ainsi nous ne pourrions l'appliquer à d'autres êtres. Mais une fois qu'elle nous a été révélée par la conscience de notre énergie productrice, nous la transportons hors de nous, d'abord dans nos semblables qui agissent comme nous, et

ensuite dans tous les faits de la nature où se manifeste de l'activité e( de la puissance. C'est pourquoi nous appelons cause toutes sortes de choses, qui en réalité ne le sont pas, n'étant que des intermédiaires par lesquels la force et le mouvement se propageut. Car dans l'ordre physique il n'y a point de motus proprius, c'est un engrenage plus ou moins subtil; le mouvement une fois donné par une impulsion première va de sphère en spère, d'existence en existence, jusqu'au dernier anneau de la chaîne. Les êtres qui le reçoivent et le transmettent n'y ajoutent rien, ils l'absorbent peu à peu et finissent par l'épuiser. Dans l'ordre moral au contraire les êtres qui forment la chaîne augmentent le mouvement à chaque degré par leur part d'impulsion, par une quantité nouvelle de force qu'ils tirent de leur propre fonds , du foyer de leur liberté, proprio molu, et ainsi le mouvement transmis, loin de s'affaiblir, se multiplie par une série d'actes libres et dans l'enchaînement de causes intelligentes.

A cette objection, s'en rattache une autre, tirée de l'organisation physique de l'homme. Ici, nous avons affaire aux naturalistes, anatomisles, physiologistes, médecins, chirurgiens, etc., à tous les philosophes de la matière et de la sensation. A force de considérer exclusivement la partie matérielle de l'humanité, quelques-uns arrivent à ne plus voir en elle que le corps, et de là leur prétention d'expliquer tout l'homme par l'organisme. On dit donc : pour connaître l'homme il ne s'agit que de le disséquer, et l'on trouvera dans l'économie animale à peu près tout ce qu'il faut pour rendre raison de ce qu'on appelle la nature intellectuelle et morale. Nous ne pouvous sentir, penser, vouloir sans le

corps : donc la vie humaine, avec ses modes divers, vient du corps; seulement nous distinguons ces modes par leur caractère. Le cerveau a deux sortes de fonctions : l'une physiologique, par laquelle il sécrète du fluide nerveux ou quelque autre chose qui va stimuler les organes ; l'autre idéologique ou psychologique, si l'on veut, par laquelle il sécrète des images, des pensées. Il y a quelque différence dans les produits, mais le principe est le même. Idées et volonté, tout sort de la sensation, comme Cbndillac l'a démontré. Les facultés intellectuelles et morales ne sont que la sensation transformée, et la sensation est un fait purement organique.

A cela, il n'y a qu'une chose a répondre, c'est que ces assertions sont de pures hypothèses, et qu'il n'y a point lieu de les réfuter, jusqu'à ce qu'on en ait prouvé la réalité. Comment savez-vous que la pensée est une sécrétion du cerveau ï L'avezvous vu? Vous avez disséqué des cerveaux et moi aussi ; je déclare, pour ma part, que je n'y ai rien aperçu en ce qui concerne la pensée et la volonté. J'y ai vu de la substance blanche et de la substance grise. J'y ai vu des circonvolutions nombreuses et une conformation admirable. Je n'y ai jamais trouvé, je l'affirme, une trace de pensée, un vestige d'intelligence, et l'encéphale d'un idiot m'a paru ressembler parfaitement à celui d'un homme de génie. Chez les aliénés eux-mêmes on ne trouve rien de caractéristique. C'est donc une imagination, une supposition de quelques physiologistes, qui veulent à toute force se passer de l'âme et de ce qui s'ensuit.

Tout ce qu'il y a de vrai dans cette opinion , c'est que l'esprit dépend du corps dans une certaine me-

sure, pour le développement et l'exercice de ses facultés. Il en dépend, comme l'artiste de son instrument; maisest-cel'instrument qui fait l'artiste! L'âme est l'artiste du cerveau; c'est elle qui le monte, qui le dispose, qui le met en mouvement, quand elle veut produire et manifester ses pensées, ses volontés; et, parce qu'elle a besoin de l'encéphale à cet effet, on affirme que c'est lui qui fait tout. C'est le sophisme post hoc, ergo propler hoc. Tout cela n'est pas sérieux : passons à la troisième objection.

Celle-ci est plus spécieuse. On dit : c'est le propre d'un être doué de raison de n'agir que par des motifs qui le décident, et si la volonté est raisonnable, elle doit toujours céder au motif le plus fort, à celui qui a le plus d'influence sur elle. Donc, dans tous les cas celui qui délibère entre des motifs divers, doit être entraîné par le plus fort, qui à ce titre est le meilleur. Donc il n'est pas libre.

Pour donner à cette objection plus de relief et la faire mieux saisir, on prend l'exemple d'une balance, dont les deux plateaux sont parfaitement en équilibre. Mais si on ajoute un poids à l'un ou l'autre, si minime qu'il soit, elle chavirera nécessairement. Ainsi va la liberté, comme son nom d'ailleurs l'indique, liber, iibra, librarc, balancer, peser. Elle pèse les motifs, les balance par la délibération, et, quand elle se décide, c'est toujours la prépondérance d'un motif qui la fait pencher d'un côté et vouloir en conséquence.

Les comparaisons ne sont pas des raisons, bien qu'elles puissent servir à faire comprendre les choses invisibles par les visibles, le spirituel par le sensible. Mais une philosophie sérieuse n'accepte ces similitudes de l'ordre physique et de l'ordre

DE LA LIBERTÉ MORALE. 129 moral que sous bénéfice d'invenlaire et dans une certaine mesure. L'analogie entre deux ordres de choses, ne prouve pas l'identité de la nature de ces choses, et le fond reste différent avec des ressemblances de formes. Or, qu'y a-t-il de commun au fond entre une balance et une délibération de l'esprit, et comment des raisons ou des motifs ressemblent-ils a des poids matériels? Quel rapport substantiel y a-t-il entre la force morale des motifs et la pesanteur des poids? Il y a tout au plus quelque analogie dans les résultats, et encore une énorme différence les sépare. Dans la balance, en effet, le poids le plus lourd l'emporte nécessairement, ce qui n'arrive pas toujours dans la délibération volontaire; car, au milieu du fléau de cette balance spirituelle, si balance il y a, réside une force, sui gencris, qui peut faire pencher d'un côté ou de l'autre par une énergie propre, proprio moto. La main qui tient la balance ne peut-elle pas opérer le changement par une pression secrète? C'est l'image de la liberté, force morale qui s'adjoint d'un coté ou de l'autre, pour le bien ou pour le mal, en ajoutant sa pression mystérieuse à l'influence des motifs, à l'impulsion des mobiles. Donc, si l'on veut comparer la liberté à une balance, il faut dire que c'est une balance morale tenue par un esprit, lequel, tout en pesant les raisons, a toujours la puissance d'incliner les plateaux d'un côté ou de l'autre par l'acte de sa volonté.

Vient la grande objection qui met la liberté humaine aux prises avec la prescience divine. On dit : il est contradictoire que l'homme soit fibre, si Dieu connaît d'avance tout ce qui arrivera, ou que Dieu connaisse tout ce qui arrivera, si l'homme est libre. Or, la prescience parait prédéterminer tout Ce qu'il

13C CHAPITBE TROISIÈME,

doit faire ; car, si Dieu le sait d'avance de sa science certaine, il faut bien que cela s'accomplisse. C'était écrit. De l'autre côté, si la liberté consiste à produire des actes non nécessaires, puisqu'ils sortent de son mouvement propre, et qu'elle peut à tout instant les faire ou ne pas les faire, comment Dieu peut-il connaître ce qui n'est pas, ce qui ne sera peut-être jamais, ou ce qui, s'il vient a exister, n'aura d'autre raison d'être que le caprice de ma volonté ï

Nous l'avouons, celle difficulté est sérieuse et embarrassante. Pour la résoudre on a fait plusieurs théories, que Bossuet a résumées dans son Traité du libre arbitre.

La première est au fund le système janséniste, bien que Bossuet ne l'appelle pas de ce nom. Confondant le libre avec le volontaire, elle soulient que ce qui est volontaire est toujours libre : ce qui est faux, comme nous l'avons montré ailleurs car il y a des nécessités intérieures qui empêchent le volontaire d'être libre. Ceci posé, on dit ; Dieu a tout prévu, et il opère tout en nous par sa grâce victorieuse, par la délectation triomphante. Mais ce qu'il opère en nous, il nous le fait vouloir, et ce que nous voulons étant toujours libre, il suit qu'il peut sans difficulté prévoir nos actes libres dans ses décrets. L'identité du volontaire et du lihre une fois admise, la conclusion parait naturelle. Malheureusement elle est basée sur une confusion, sur une erreur grave.

La seconde théorie est celie de la science moyenne et conditionnelle. Ella fait dépendre la certitude des décrets divins de certaines grâces nécessaires pour

l.Voy. la ennseienee, ch. w, 3' édït, chez Didier et Cie.

que l'homme exécule ce que Dieu veut, et ces grâces, que Dieu envoie quand il lui plaît, sont des conditions par lesquelles d'un côté il détermine Jes actions humaines conformément à ses décrets, en portant l'homme à faire ce qu'il veut, et, de l'autre il assure l'accomplissement de tout ce qu'il a prévu. Mais cette voie détournée ne mène pas au but ; car, si comme cela doit être, les conditions ou les grâces nécessaires pour incliner la volonté humaine à exécuter ce que Dieu a voulu de toute éternité, sont (irévues aussi bien que les faits qu'elles doivent amener, la difficulté reste la même, et il s'agira toujours d'expliquer comment ce que la prescience divine a arrêté et déterminé peut rester libre. Cette opinion, qui ne sauvegarde point la liberté, a donc, en outre, l'inconvénient de mettre des conditions à la science et à la puissance de Dieu.

Le troisième système esi la doctrine de la contemliêration. « Dieu, dit-on, sait tout d'avance, puisque ta science est universelle. D'autre part il nous a faitslibres et il veut que nous agissions librement. Il finit donc toujours, au moyen des événements qu'il suscite, des dispositions qu'il inspire, des grâces qu'il accorde, des mouvements qu'il nous imprime, par nous amener en dernière analyse a l'accomplissement de sa volonté ; ce qu'exprime cette parole : l'homme s'agite et Dieu le mène. » Il y a du vrai dans cette opinion ; mais elle ne résout pas la question; car il reste toujours a savoir comment la liberté humaine s'accorde avec la puissance divine au milieu de tous ces tempéraments.

Enfin le quatrième système, adopté par liossuet et qui est celui des thomistes, prétend concilier la liberté et la prescience par ce qu'il appelle la prémotion ou la jimlétei-minathm physique, c'est à-dire

que, en admettant que Dieu fait lout en nous en vertu de sa puissance, et qu'il est l'auteur de nos actes parce qu'il est l'auteur de notre être et de notre activité, on affirme en même temps qu'il a voulu que nous soyions libres, et par conséquent nous le sommes malgré tout, parce qu'il l'a voulu, et que sa volonté est infaillible. Ce qui est trèsvrai en soi, mais ne montre nullement l'accord des deux grandes choses qu'on cherche à concilier.

Comment sortir de celte apparente contradiction? Nous avouons simplement que nous ne le savons pas. Mais après avoir confessé notre ignorance, nous allons dire ce que nous savons.

D'abord nous savons par la conscience et par le témoignage du genre humain que nous sommes libres. La liberté est un fait dûment constaté, et jamais un raisonnement, si puissant qu'il soit, ne doit prévaloir contre la réalité. Ainsi par exemple tous les hommes croient à l'existence du monde ■ extérieur, à la réalité des phénomènes perçus par les sens. Cependant on peut prouver que tout' cela est une illusion, une fantasmagorie, et les sceptiques n'ont jamais manqué d'arguments à celte fin. Néanmoins, qui de nous dans la vie pratique, et les sceptiques eux-mêmes, a jamais douté sérieusement de la vérité de ce qui nous entoure? Un sophiste niait le mouvement, et pendant qu'il pérorait pour en démontrer l'impossibilité, Diogèhe pour toute réponse se mit à marcher devant le raisonneur,

En outre, un fait évident, comme l'existence du monde, du mouvement, et aussi de la liberté, dont nous avons une si pleine conscience, ne peutjamais être détruit par une notion obscure, par une idée incompréhensible,

DE LA LIBERTÉ MORALE. 133 Or, ce qu'on nomme la prescience divine est une idée très-obscure. Je dis plus, c'est un mot qui n'a pas de sens ; car prescience signifie savoir d'avance, et dire que Dieu prévoit, c'est le faire voir à la manière de l'homme, à travers les distinctions du temps, le passé, le présent, et le futur, lui pour lequel il n'y a qu'un éternel présent. C'est confondre l'infini et le fini. Son véritable attribut n'est donc pas la prescience, mais l'omniscience. Il connaît tout de toute éternité dans les causes mêmes des choses, c'est-à-dire dans ses idées éternelles comme Lui. Maintenant comment expliquer l'accord entre l'omniscience, qui voit toutes choses dans les idées divines et le développement successif des événements dans l'espace et le temps? Il y a là un rapport entre deux choses incommensurables, le lini et l'infini, le temps et l'éternité. C'est une question mal posée, ou plutôt qui ne doit pas l'être, parce qu'elle est insoluble, comme la quadrature du cercle, le mouvement perpétuel, la pierre philosophale, et la panacée universelle.

Cependant de ce que nous n'apercevons pas le lien entre deux vérités certaines, il ne s'ensuit pas que nous devions nier l'une ou l'autre ni leur rapport. Toutes deux sont évidentes, elles sont nécessaires chacune en soi; nous ne pouvons les révoquer en doute, parce que leur liaison nous échappe. Ainsi la liberté est un fait évident à la conscience humaine; et ce n'est pas seulement un fait, c'est encore une idée, partie intégrante de l'humanité comme l'intelligence, et qu'on ne peut lui retirer sans la mutiler et la dégrader. De l'autre côté, l'omniscience est unattribut nécessaire delà nature divine comme l'omniprésence, et elle est tout aussi mystérieuse. Nous sommes, nous vivons, nous nous

mouvons en Dieu. Comment duns la substance universelle, qui remplit l'univers et qui le contient, y a-t-il place pour les substances particulières ? Comment, la substance divine et ies substances créées se pénètrent-elles sans se confondre? Mystère aussi insondable à la raison que l'accord de la prescience et de ia liberté 1 Mais parce que nous sommes incapables de saisir leur rapport, ne nions pas les idées nécessaires qu'il suppose, et disons avec Itossuet . tenons ferme les deux bouts de la chaîne, même quand nous n'en voyons pas les anneaux intermédiaires. ■> Gardons précieusement ces deux vérités qui unissent la volonté de l'homme à l'esprit de Dieu, sans que nous sachions comment. Croit-on que les théologiens et les philosophes seuls éprouvent de pareils embarras ? Que les mathématiques nous disent comment l'unité produit la multiplicité ou le nombre, comment le point géométrique, qui n'a point d'étendue, peut en faire, le rapport de la circonférence au diamètre, celui de la diagonale d'un carré avec l'un de ses côlés, et bien d'iiulres énigmes, admises cependant comme des vérités certaines, ou des postulées nécessaires. Reconnaissons donc qu'il y a des choses, dont nous ne pouvons rendre compte, bien qu'elles soient incontestables; et pareequ'il se trouve des difficultés inexplicables, et des questions insolubles, ne traitons pas d'illusions et de chimères les vérités les mieux établies.