La métaphysique et la science, t. I, p

deur ou de langueur, de faveur ou de discrédit. De nos jours la féconde activité et le brillant progrès des sciences du monde matériel viennent en aide à la doctrine du matérialisme. Ce progrès n'est cependant pas, bien s'en faut, aussi exclusif qu'on le dit souvent; quoique moins populaire qu'il ne Ta été naguère, le spiritualisme n'a pas cessé d'être une doctrine active et puissante dans la haute région philosophique, et le réveil chrétien persiste et se développe énergiquement en face de ses adversaires. Le temps actuel a droit à plus de justice qu'on ne lui en accorde; son travail intellectuel est très-étendu et très-varié; les tendances les plus diverses y coexistent et poursuivent librement leur cours. En ceci encore le matérialisme est la doctrine des apparences; il n'est pas si fort ni si près de dominer qu'il en a l'air.

Rien ne le prouve mieux que l'hésitation et l'embarras persistant des plus distingués parmi

ses adhérents. Le fait que remarquait, il y a vingtcinq ans, M. de Rémusat, se reproduit aujourd'hui aussi clairement que jamais. Tantôt on désavoue les conséquences du principe matérialiste et on tente toute sorte de voies pour y échapper; tantôt on essaye de voiler le principe même sous des couleurs plus pures. Un instinct humain général et constant persiste à protester contre les apparences sur lesquelles le matérialisme se fonde; l'homme ne se croit pas exclusivement matière, ni l'univers, ni lui-même; la distinction de la matière et de l'esprit est une croyance naturelle et spontanée, primitive et permanente du genre humain.

N'est-ce qu'un instinct, une aspiration, une prétention superbe de la nature humaine? N'est-ce pas, au contraire, le sentiment inné, la connaissance intime du fait essentiel que l'observation reconnaît et constate dans l'humanité?

Ce fait est celui-ci. Dès que la conscience de la vie s'éveille dans l'homme, dès qu'il sent et

perçoit ce qui se passe en lui, il se sent et se perçoit lui-même comme un être réel, personnel et distinct. C'est là ce qu'il dit dès qu'il dit moi, avant d'avoir aucune connaissance claire et détaillée de l'être qu'il reconnaît et affirme ainsi.

Lorsque, par le développement naturel de la vie, l'homme s'observe lui-même comme être réel et personnel, il reconnaît en lui des faits essentiellement divers. D'une part, il se reconnaît un corps inhérent à son être, qui fait partie de son être, et par lequel il communique avec le monde extérieur, soit dans les impressions qu'il reçoit de ce monde, soit dans les actions qu'il y exerce. D'autre part, et soit qu'il s'observe comme théâtre ou comme acteur, il se reconnaît un être unique, permanent, et qui demeure constamment le même à travers la variété de ses impressions ou de ses actions extérieures, et en dépit des complications et des transformations incessantes de son corps qui en est l'organe et le moyen.

Ainsi se manifestent et s'établissent, dans la conscience humaine, à la fois l'unité et la complexité de l'être humain; c'est-à-dire, selon le langage spontané du genre humain, à la fois la distinction et l'union de l'âme et du corps. C'est là le fait primitif et constitutif de l'homme dans sa vie actuelle.

A mesure que l'être humain se développe et étend le cercle de ses observations sur le monde et sur lui-même, des faits spéciaux confirment le fait général que je viens de résumer, et prouvent la distinction essentielle de l'âme et du corps par la diversité essentielle de leurs propriétés. Ainsi, tanâis que le corps, dans son organisation et dans sa vie, est soumis à des lois fixes et préétablies, sur lesquelles la volonté humaine ne peut rien, l'âme est essentiellement libre et capable de se déterminer et d'agir par des motifs étrangers aux lois qui gouvernent le corps. La fatalité est la condition de l'être humain dans sa vie corporelle ; la liberté est son privilège dans sa vie morale. Je dis dans sa

vie morale, et ce mot révèle, entre l'âme et le corps, une autre différence essentielle et ineffaçable. Le corps est étranger à toute idée de moralité; il est livré à la pente de ses besoins et de ses désirs; il n'aspire et ne tend qu'à les satisfaire* L'âme a des besoins et des désirs tout autres et souvent contraires à ceux du corps; et si elle cède souvent aux tendances du corps, bien souvent aussi, dans les vies les plus obscures comme dans les plus éclatantes, elle leur résiste et les surmonte. Quand le corps domine en lui, l'être humain penche vers le matérialisme ; quand il écoute les aspirations de l'âme, c'est vers le spiritualisme qu'il s'élève. La complexité de sa nature se manifeste dans le développement de sa vie comme dans le premier instinct de sa conscience; à quelque époque qu'on l'observe ou qu'il s'observe, il ne peut se dire exclusivement corps et matière sans que les faits ne lui donnent, à chaque pas, un éclatant démenti.

D'où provient le fait essentiel et primordial, la complexité de l'être humain dans son unité ? Comment s'accomplit l'union de l'âme et du corps, et comment s'exerce leur influence mutuelle? Là résident, selon la religion, le mystère, et pour la philosophie, le problème.

Le matérialisme n'est qu'une hypothèse pour expliquer ce grand fait; et l'hypothèse consiste, non pas à résoudre le problème, mais à le supprimer en niant le fait même. Qu'est-il besoin, diton, de rechercher comment s'accomplit l'union de l'âme et du corps? Ni cette complexité de l'être humain, ni son unité dans sa complexité, ne sont réelles; l'homme n'est qu'un produit et une forme éphémère de la matière.

Je ne me refuserai pas le plaisir de repousser cette hypothèse par la bouche d'un philosophe contemporain que j'aurai bientôt à combattre : « Rien ne prouve, dit M. Vacherot, que l'hypothèse du matérialisme soit vraie ; au contraire, des

faits positifs en démontrent la fausseté... Si l'âme n'est qu'une résultante du jeu des organes, comment a-t-elle le pouvoir de résister aux impressions, aux appétits du corps, d'en diriger, d'en concentrer, d'en gouverner les facultés? Si la volonté n'est que l'instinct transformé, comment expliquer son empire sur l'instinct? Ce fait est un argument irrésistible; c'est l'écueil où s'est brisé, où se brisera toujours le matérialisme... Il y a plus de deux mille ans que la sagesse antique a prononcé son arrêt : — Ne voyons-nous pas, dit Socrate selon Platon, que l'âme gouverne tous les éléments dont on prétend qu'elle est composée? qu'elle leur résiste pendant presque toute la vie, et les dompte de toutes les manières, réprimant les uns durement et avec douleur, comme dans la gymnastique et la médecine, réprimant les autres plus doucement, gourmandant ceux-ci, avertissant ceux-là, parlant au désir, à la colère, à la crainte, comme à des choses d'une nature étrangère? ce

qu'Homère nous a représenté dans l'Odyssée, où Ulysse,

Se frappant la poitrine, gourmande ainsi son cœur:

« Souffre ceci, mon cœur ; tu as souffert des choses plus dures 1 . »

« Crois-tu, ajoute Socrate, qu'Homère eût dit cela s'il eût conçu l'âme comme une harmonie, et comme devant être gouvernée par les passions du corps? Ne pensait-il pas plutôt qu'elle doit les gouverner et les maîtriser, et qu'elle est quelque chose de bien plus divin qu'une harmonie 1 ? »

Les matérialistes ont eux-mêmes senti la faiblesse de leur hypothèse, et pour la soutenir ils en ont inventé une seconde : « Point de force sans matière; point de matière sans force, » a dit le docteur Buchner, aujourd'hui l'un des plus réso-

\. Odyssée, liv. XX, v. 47.

2. La métaphysique et la science, par M. Vacherot, t. I, p. 474; — Platon, dans le Phédon, t. I. p. 270; traduction de M. Cousin.

lus interprètes de la doctrine 1 . C'est-à-dire que, ne pouvant expliquer les faits au nom de la matière seule, telle que l'observe et la conçoit naturellement l'esprit humain, on dote la matière de ce qu'on appelle la force, principe de mouvement et de production : « La matière et la force sont inséparables, dit-on, et l'une et l'autre existent de toute éternité. «Ainsi, dominé par l'instinct et par l'observation des faits, on commence par distinguer encore et par nommer séparément la matière et la force ; puis tout à coup on les confond, on les unit essentiellement et de toute éternité, et on croit avoir expliqué l'homme et le monde !

On ne fait ainsi qu'ajouter une abstraction à une abstraction, une hypothèse à une hypothèse. On est en présence de faits certains et embarrassants, en présence du monde extérieur qui évidemment n'a pas toujours été tel qu'il est, qui a

4. Le matérialisme contemporain en Allemagne, par M. Paul Janet, de l'Institut, p. 20, 4864.

commencé et se développe selon certaines lois et vers certaines fins, en présence de l'homme qui évidemment est un être à la fois un et complexe, identique et variable. On repousse les anciens noms, les anciennes explications de ces faits incontestables. Il faut expliquer cependant, il faut nommer; il faut mettre quelque chose à la place de Dieu créateur et providence, à la place de l'esprit et de la matière, de l'âme et du corps. Ce n'est pas la première fois qu'on se trouve en face de cette nécessité et qu'on essaye d'y satisfaire; bien des abstractions, bien des mots ont déjà été employés à cet usage ; Dieu a été remplacé par la nature, par la substance, par la cause; l'âme humaine a été transformée en principe vital; le principe vital a été élevé à la dignité d'âme. Il paraît que ces mots, ces abstractions données pour des

réalités ont fait leur temps et perdu leur crédit. C'est maintenant la force qui les remplace; la force est l'esprit; la force est l'âme; la force crée;

la force est Dieu. Il suffit d'incorporer la force à, la matière; il n'y a plus de problème; l'homme et l'univers sont dévoilés.

Quand Leibnitz développait la notion de la force pour combattre l'idéalisme de Descartes et le panthéisme de Spinosa, il ne prévoyait pas qu'on s'en servirait un jour pour rejeter dans le néant Dieu, l'âme humaine, tout être réel et personnel, toute cause première et finale, et pour réduire toutes choses à un mélange de mécanique et de dynamique incarnées dans la matière.

Quelque spécieux qu'il puisse paraître à des esprits superficiels ou prévenus par la nature de leurs études et de leurs travaux habituels, le matérialisme n'est, comme le panthéisme, qu'une hypothèse : une hypothèse construite à force d'abstractions et d'assertions purement verbales, qui non-seulement méconnaît ou supprime les faits qu'elle prétend expliquer, mais qui est en contradiction directe avec les faits reconnus et constatés

par l'observation psychologique; hypothèse, je suis forcé de répéter ici ce que je disais tout à l'heure du panthéisme, qui choque également l'esprit scientifique et le bon sens.

L'hypothèse matérialiste n'a qu'un mérite :

c'est d'être plus conséquente que les autres. Mais elle ne garde ce mérite qu'à condition d'aller hardiment jusqu'au bout de ses conséquences, quelles qu'elles puissent être, philosophiques ou pratiques; c'est-à-dire à condition de nier la liberté humaine, la loi morale, les principes nécessaires de l'esprit humain, et d'aboutir, comme le dit M. Damiron, au fatalisme, à l'égoïsme et à l'athéisme. Les philosophes ont raison de rechercher et de respecter la vérité pour elle-même et à tout risque; mais il y a des conséquences dans lesquelles éclate le vice du principe; et ce vice, dans le matérialisme, c'est l'aveugle oubli des faits les plus avérés et des éléments les plus essentiels de la nature humaine.

Il y a deux scepticismes, le scepticisme expérimental et le scepticisme systématique. Le premier est le résultat de l'incertitude qui naît dans les esprits à la vue de l'infinie variété, discordance et

mobilité des opinions humaines. Le second s'attaque à la puissance même de l'esprit humain, et le déclare incapable de connaître le fond des choses, la réalité en soi. L'un est le doute mis en pratique; l'autre est le doute érigé en principe. Dans un Essai sur le scepticisme, écrit en 1830,

M. Jouffroy a traité avec un grand mépris le scepticisme expérimental et pratique « qui ne se fonde que sur les contradictions apparentes des jugements humains. Prouver, dit-il, qu'il y a contradiction, soit entre les résultats auxquels arrive chaque faculté de l'esprit prise à part, soit entre ceux auxquels aboutissent les diverses facultés, comme les sens et la raison ; établir qu'il y a la même contradiction, soit entre les opinions admises par différents hommes ou différentes nations, soit entre celles auxquelles l'humanité s'est arrêtée à différentes époques ; puis, conclure de là que l'intelligence humaine regarde tour à tour comme vraies des choses contradictoires, et que par conséquent il n'y a, pour elle, point de vérité : tel est tout le mécanisme de ce scepticisme de second ordre dans lequel se sont complus et se complaisent encore une foule de petits esprits. Il y a longtemps que ce scepticisme a été réfuté sur tous les points, et que l'unité de la vérité humaine,

admise a priori, dans tous les temps, par les intelligences supérieures, a été démontrée. Ce scepticisme est un thème sur lequel on brodera longtemps encore; il fait les délices des hommes d'esprit; il ne mérite pas d'arrêter les philosophes. »

En revanche M. Jouffroy fait au scepticisme systématique, à celui qui déclare l'esprit humain incapable de connaître les choses mêmes, telles qu'elles sont réellement et en soi, une concession immense, car il le reconnaît rationnellement légitime : « Un acte de foi aveugle, mais irrésistible, tel est, dit-il, le fondement de toute croyance. En fait, il n'y a pas contradiction entre la foi et le scepticisme, car l'homme croit par instinct et doute par raison... Les sceptiques ne tombent pas dans une contradiction quand, dans la pratique de la vie, ils croient à. leurs sens, à leur conscience, à leur mémoire, et agissent en conséquence; ils obéissent à leur nature instinctive en croyant ainsi,

et ils obéissent à leur nature rationnelle en professant que leurs croyances sont illégitimes. Par là, nous absolvons également l'humanité qui croit et les sceptiques qui doutent; mais nous ne pouvons absoudre également les philosophes qui ont combattu le scepticisme en essayant de démontrer la légitimité rationnelle des croyanceshumaines. Qu'on dise que l'humanité croit, et les sceptiques comme l'humanité, c'est un fait incontestable; qu'on ajoute que l'humanité croit avoir le droit de croire, c'est-à-dire admet que l'intelligence humaine voit les choses telles qu'elles sont, cela est vrai, et les sceptiques ne le nient pas; mais que, prenant le scepticisme corps à corps, on prétende démontrer que l'intelligence humaine voit réellement les choses telles qu'elles sont, voilà ce que je ne comprends pas. Comment ne s'aperçoit-on pas que cette prétention n'est autre chose que celle de démontrer l'intelligence humaine par l'intelligence humaine, ce qui a été, ce qui est et ce qui sera

éternellement impossible? Nous croyons le scepticisme à jamais invincible, parce que nous regardons le scepticisme comme le dernier mot de la raison sur elle-même 1 . »

Je ne partage pas le dédain de M. Jouffroypour le scepticisme expérimental et pratique : ce n'est pas, il est vrai, un système que les philosophes aient à réfuter, mais c'est un fait dont ils doivent tenir grand compte, car en nous montrant combien la science humaine est incomplète et Terreur humaine fréquente, il nous met en garde contre la confiance présomptueuse dans nos propres idées et contre l'intolérance envers les idées d'autrui, deux des plus dangereuses maladies de l'intelligence et de la société humaines. En même temps je repousse absolument l'adhésion de M. Jouffroy au scepticisme systématique et définitif quant à la réalité intrinsèque des choses : si c'était là, comme il le dit, « le dernier mot de la

Mélanges philosophiques, p. 238-240.

raison sur elle-même, » ce serait la négation ou pour mieux dire le suicide de la raison et de l'intelligence humaine.

Dans le discours qu'il a prononcé en 1813, en reprenant son cours à la Faculté des lettres, M. Royer-Collard a résumé, sur cette question fondamentale, sa propre pensée, très-différente, et encore plus différente au fond qu'en apparence, de celle de M. Jouffroy. Tandis que M. Jouffroy croit le scepticisme systématique « à jamais invincible, » parce qu'il le regarde comme « le dernier mot de la raison sur elle-même, » M. Royer-Collard termine son discours par ces paroles : « On ne divise pas l'homme ; on ne fait pas au scepticisme sa part ; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier. » Je voudrais confirmer cette conclusion de M. Royer-Collard en portant mes pas plus loin qu'il ne l'a fait dans la voie qui l'y a conduit.

« Le résultat le plus général, dit-il, que pré-

sente l'histoire de la philosophie moderne, celui qui la caractérise de la manière la plus frappante quand on la compare à la philosophie ancienne, c'est qu'elle est sceptique sur l'existence du monde extérieur, de ce monde auquel le genre humain croit depuis si longtemps, qui se révèle à nous en même temps que notre propre existence, et dans le sein duquel nous sommes forcés de nous apercevoir nous-mêmes comme des fragments de son immensité,.. Je ne viens point raisonner en faveur de l'opinion commune; elle n'a besoin ni de preuves, ni de défenseurs ; elle est assez profondément enracinée dans notre nature la plus intime pour braver toutes les attaques. Ce n'est pas le monde qui a été mis en péril par les philosophes; c'est plutôt l'honneur de la philosophie qui se décrédite un peu, et qui soulage le vulgaire d'une partie du respect qu'elle exige de lui quand elle enfante des paradoxes qui lui semblent marqués au coin de la folie, Il ne s'agit pas d'ailleurs de

savoir si le monde physique existe réellement; cette question se résoudrait dans une autre plus générale qui serait de savoir si toutes nos facultés, dont l'autorité est indivisible, sont les organes de la vérité ou ceux du mensonge ; et là-dessus nous serons toujours réduits à prendre leur propre témoignage. La seule question qui appartienne à l'analyse philosophique, consiste à examiner s'il est certain que nos facultés nous attestent l'existence d'un monde extérieur, et si le genre humain croit à cette existence ; car, s'il y croit, cette croyance universelle est un fait dans notre constitution intellectuelle; et que ce fait soit primitif ou déduit d'un fait antérieur, qu'il soit l'enseignement immédiat de la nature ou une acquisition du raisonnement, il doit se retrouver tout entier dans le tableau synthétique de la science. À-t-il disparu? l'homme de la philosophie n'est pas celui de la nature; la science est fausse, par conséquent l'analyse infidèle; et l'on peut s'assurer que les

philosophes ont inséré dans l'entendement quelque principe ou quelque fait qui ne s'y trouve point, ou qu'ils n'ont pas recueilli soigneusement tous ceux qui s'y trouvent. »

A la question ainsi posée M. Royer-Collard fait succéder une étude aussi exacte que profonde du fait psychologique de la perception du monde extérieur qui accompagne le fait de la sensation ; et cette étude aboutit à cette conclusion :

« La sensation n'a point d'objet ; elle est uniquement relative à l'être sentant; quand elle n'est pas sentie, elle n'est pas. Mais la perception, qui affirme une existence extérieure, a deux termes, l'esprit qui perçoit et l'objet perçu, l'être pensant et l'être pensé. De même que la sensation, l'acte de la perception est relatif à l'esprit et le suppose; l'objet ne suppose ni l'esprit ni sa perception. Il n'existe pas parce que nous le percevons; mais nous le percevons parce qu'il existe et que nous sommes doués de la faculté de percevoir. Dans

une ville inhabitée, il ne reste pas une sensation, pas une idée, pas un jugement; les maisons restent, et même les rues, et avec elles la nature et toutes ses lois qui ne suspendent pas leur cours. — Il suffit à l'univers de la présence énergique de son auteur; il n'a pas besoin de la nôtre; il ne languirait pas faute de spectateurs; il était avant nous ; il sera encore après nous ; sa réalité est indépendante de nous et de nos pensées; elle est absolue. L'autorité qui nous le persuade n'est pas inférieure à celle de la conscience ; c'est l'autorité des lois primitives de la pensée, et ces lois sont, pour l'esprit humain, les lois absolues de la vérité. — Le même breuvage peut être senti doux et amer, parce que la sensation est relative à l'état variable de la sensibilité, celle-ci à l'organisation ; mais les lois de la pensée sont une mesure immuable. La connaissance, pour être imparfaite, n'est pas incertaine, et si elle admet des degrés, elle n'admet pas la contradiction. Quoique nos

facultés bornées n'aperçoivent pas tout ce qui est dans les choses, ce qu'elles aperçoivent y est, en effet, tel qu'elles l'aperçoivent... Si l'on me demande de le prouver par le raisonnement, je demanderai à mon tour que l'on me prouve d'abord, par le raisonnement, que le raisonnement est plus convaincant que la perception, que l'on prouve au moins que la mémoire, sans laquelle on ne raisonne pas, est une faculté plus véridique que celles dont on rejette le témoignage.

« La vie intellectuelle est une succession non interrompue, non pas seulement d'idées, mais de croyances explicites ou implicites. Les croyances de l'esprit sont les forces de l'âme et les mobiles de la volonté. Ce qui nous détermine à croire, nous l'appelons évidence... La raison ne rend pas compte de l'évidence; l'y condamner, c'est l'anéantir, car elle-même a besoin d'une évidence qui lui soit propre. Si le raisonnement ne s'appuyait pas sur des principes antérieurs à la raison,

l'analyse n'aurait point de fin ni la synthèse de commencement. Ce sont les lois fondamentales de la croyance qui constituent l'intelligence; et comme elles découlent de la même source, elles ont la même autorité; elles jugent au même titre; il n'y a point d'appel du tribunal des unes à celui des autres. Qui se révolte contre une seule se révolte contre toutes et abdique toute sa nature. Y a-t-il des armes légitimes contre la perception externe? Les mêmes armes se tourneront contre la conscience, la mémoire, la perception morale, la raison elle-même... Qu'en un seul point la nature de la connaissance, la nature, dis-je, et non le degré, soit subordonnée à nos moyens de connaître, c'en est fait de la certitude ; rien n'est vrai, rien n'est faux. Ce n'est pas assez dire; tout est vrai et faux tout ensemble, puisque le vrai et le

faux ne diffèrent plus du doux et de l'amer. Le néant lui-même est arraché à sa nullité absolue; il entre dans le domaine du relatif ; il est quelque

chose ou rien, "selon la conformation de l'œil du spectateur. L'utile est l'unique contemplation de l'entendement, l'unique législation du cœur. Législation capricieuse et impuissante, qui n'applique aux actions qu'une règle mobile, et qui n'en a point pour les intentions et les désirs. — Je ne déclame point; toutes ces conséquences ont été tirées des doctrines sceptiques avec une exactitude qui ne laisse rien à désirer ni à contester; les exemples en sont connus. C'est donc un fait que la morale publique et privée, que l'ordre des sociétés et le bonheur des individus sont engagés dans les débats de la vraie et de la fausse philosophie sur la réalité de la connaissance. Quand les êtres sont en problème, quelle force reste-t-il aux liens qui les unissent? On ne divise pas l'homme; on ne fait pas au scepticisme sa part; dès qu'il pénètre dans l'entendement, il l'envahit tout entier 1 .»

4 . Fragments de M. Royer-Collard, dans les Œuvres de Reid, traduites par M. Jouffroy ; t. IV, p. 426-454.

Je ne retranche rien, je ne change rien à ces belles paroles qui expriment avec tant de force et d'éclat le bon sens humain. Je ne veux que les compléter en mettant en lumière, dans sa primitive et indestructible unité, le fait sur lequel elles se fondent.

« On ne divise pas l'homme, » dit M. Royer- Collard. C'est précisément là le danger que court la science philosophique, et auquel elle succombe trop souvent. Elle divise l'homme pour l'étudier; et après son travail d'étude, quand elle veut en tirer la connaissance de l'homme, dans sa réalité complète et vivante, elle le méconnaît étrangement, faute de reconstruire l'unité qu'elle a brisée. Elle rapproche des membres épars, mais l'être lui-même a disparu; et les philosophes ne savent alors comment résoudre les problèmes et sortir des doutes en face desquels ils se trouvent. Entier, vivant et simple, l'être humain se fût expliqué lui-

même; mutilé et mis en pièces, il tombe dans l'impuissance et les ténèbres.

Qu'est-ce que la sensation, la perception, le jugement, le raisonnement, la raison, la volonté, la conscience ? C'est l'être humain sentant, percevant, jugeant, raisonnant, voulant, assistant à ce qui se passe en lui. 11 n'y a pas là une troupe d'acteurs jouant chacun son rôle dans un drame complexe; il y a un être simple et vivant, acteur et spectateur unique dans le drame de sa propre vie.

Que fait cet être unique et simple quand il sent, perçoit, juge, raisonne, veut et regarde ce qui se passe en lui? Il connaît en même temps lui-même et ce qui n'est pas lui. Sa propre existence et l'existence de ce qui n'est pas lui se révèlent à lui, dès le premier moment, dans ces faits et ces actes divers que la science philosophique distingue les uns des autres, et auxquels elle donne des noms particuliers, sensation, perception, jugement, rai-

son, volonté, conscience. Le fait primitif et essentiel qui est au fond de tous ceux-là, c'est le fait même de la connaissance que l'être humain prend de lui-même et de ce qui n'est pas lui. Connaissance confuse d'abord et toujours incomplète, mais directe et certaine. Ce n'est ni par voie de déduction, ni comme une pure apparence, c'est par voie d'intuition immédiate et comme réalité positive que l'être humain connaît sa propre existence et celle de ce qui n'est pas lui. On ne voit pas, on ne caractérise pas ce fait exactement et tel qu'il est quand on dit que l'homme croit naturellement et inévitablement à sa propre existence et à celle du monde extérieur ; il y a là tout autre chose que de la croyance; il y a la connaissance même de cette double réalité intérieure et extérieure qui s'appelle l'homme et le monde. Les philosophes méconnaissent et dénaturent ce fait lorsque, se payant de distinctions et d'argumentations verbales, ils condamnent l'esprit humain à

ne pas sortir de lui-même, et lui refusent le droit d'affirmer, comme réel hors de lui et en soi, ce qu'en lui-même et pour lui-même il admet comme vrai. L'être humain peut se tromper et se trompe souvent dans telle ou telle affirmation spéciale sur les réalités extérieures; il n'en a qu'une connaissance incomplète et sujette à erreur; mais son affirmation générale et permanente sur leur existence est pleinement fondée et légitime; il les connaît comme il se connaît lui-même, au même titre et par le même acte naturel. M. Royer-Collard exprime admirablement ce grand fait lorsqu'il dit : « L'univers n'existe pas parce que nous le percevons ; mais nous le percevons parce qu'il existe... Il n'a pas besoin de notre présence; il ne languirait pas faute de spectateurs; il était avant nous ; il sera encore après nous ; sa réalité est indépendante de nous et de nos pensées; elle est absolue. »

Le scepticisme systématique n'est pas, comme

le matérialisme et le panthéisme, une hypothèse inventée, sans succès, pour résoudre le grand problème de l'âme et du corps, du fini et de Tinfini; son erreur n'est pas moindre, mais elle est autre. Elle consiste à mal observer le fait primitif de l'esprit humain et à en méconnaître la nature et la portée. Ce fait n'est point, comme le dit M, Jouffroy, « une foi aveugle et irrésistible » désavouée par la science rationnelle ; c'est la connaissance première et naturelle qu'acquiert l'être humain dès qu'il entre en activité : connaissance confuse et incomplète, soit de lui-même, soit de ce qui n'est pas lui, mais connaissance directe et certaine de sa propre existence et de l'existence de ce qui n'est pas lui. « L'homme croit par instinct et doute par raison, ajoute M. Jouffroy; les sceptiques obéissent à leur nature instinctive en croyant, comme la masse des hommes, à leurs sens, à leur conscience, à leur mémoire, et en agissant en conséquence ; et ils obéissent h

leur nature rationnelle en professant que leurs croyances sont illégitimes. » Il y a là une étrange méconnaissance (je me permets ce terme incorrect) de la réalité des faits et de la valeur des mots : ce que M. Jouffroy appelle instinct, c'est l'intuition de la réalité intérieure et extérieure que l'être humain acquiert directement par l'exercice complet et indivisible de toutes ses facultés ; ce qu'il appelle raison, c'est le. résultat du travail isolé de Tune des facultés de l'être humain qui s'oublie lui-même en se décomposant pour s'étudier. Le scepticisme n'est pas « le dernier mot de la raison sur elle-même; » c'est le suicide de la raison par la négation, faussement scientifique, de l'évidence naturelle et du bon sens humain.

Les divers systèmes dont j'ai essayé de mettre en lumière le vice essentiel et caractéristique ne demeurent pas enfermés dans les régions savantes, au sein des classes qui, par profession ou par goût, étudient l'homme et le monde. Le souffle de la science va loin, et pénètre inaperçu là où règne l'ignorance. Que de fois j'ai rencontré et reconnu, dans les villes et même dans les campagnes lointaines, parmi des populations étrangères à toute

étude, la trace du rationalisme, du positivisme, du panthéisme, du matérialisme, du scepticisme importés, comme par des miasmes imperceptibles et insaisissables, là où leurs noms restaient parfaitement inconnus, et portant partout leurs fruits naturels! La contagion existe dans Tordre intellectuel comme dans Tordre matériel ; et cette facilité, cette rapidité, cette universalité des communications, qui ont tant de part à la force et à la grandeur de la civilisation moderne, sont au service du bien comme du mal, de Terreur comme de la vérité.

Les effets de la contagion intellectuelle varient selon les régions sociales où elle pénètre et les dispositions qu'elle y rencontre. Quand les systèmes philosophiques arrivent confusément à des âmes où fermentent des ambitions et des passions auxquelles ils peuvent venir en aide, ils y agissent avec promptitude et puissance. Dans les générations et dans les classes où règne Tambition illi —

mitée de l'esprit, le rationalisme et le panthéisme sont accueillis avec faveur. Dans celles qui se livrent presque exclusivement à l'étude du monde matériel ou qui ressentent une soif ardente du bien-être matériel, le positivisme et le matérialisme prévalent aisément. Après de longues perturbations sociales et au sein des mécomptes et de la fatigue qu'elles laissent, beaucoup d'esprits tombent ou se réfugient dans le scepticisme. Ces divers faits sociaux et l'influence qu'ils donnent aux divers systèmes philosophiques, se manifestent, de nos jours, dans l'état des âmes, savantes ou ignorantes, bruyantes ou silencieuses.

Trois dispositions, l'impiété, l'insouciance et la perplexité religieuse, sont, parmi nous, évidentes et très-répandues.

Je n'éprouve nul embarras à mettre, les uns à côté des autres, des faits qui coexistent et se développent simultanément, bien que contraires. Il y a des époques oii un grand courant s'élève et

entraîne la société vers un seul but, par une seule voie. Il en est d'autres où des courants divers se croisent, se combattent et poussent en même temps la société vers des buts divers. L'esprit d'autorité et de foi dominait puissamment au xvn e siècle; l'esprit d'indépendance et d'innovation au xvm e . Le xix e siècle s'écoule sous l'empire d'esprits divers, simultanément actifs et puissants, et qui remettent en présence, en attendant qu'ils soient remis en harmonie, les principes et les éléments divers, bons ou mauvais, de notre société. J'ai retracé le réveil et le progrès chrétien; je ne retranche rien de la force que je leur ai reconnue et de la confiance qu'ils m'inspirent; mais je crois en même temps à la force de l'impiété et de l'insouciance antichrétiennes , et à la perplexité où cette grande lutte jette tant d'esprits faibles et même des esprits éminents.

C'est surtout au sein des classes ouvrières, et dans la jeune génération des classes moyennes

L'IMPIÉTÉ, L'INOUCIANCE, ETC. 357

appelées aux professions libérales, que, de nos jours, l'impiété se répand et s'aggrave. Non que ces classes et cette génération en soient universellement infectées ; là aussi il y a des dispositions très-diverses; là aussi le respect des croyances religieuses et le réveil chrétien ont fait des progrès. Mais c'est là que le mal de l'impiété a son foyer et son travail d'expansion. Il s'y manifeste tantôt sous des formes grossières et cyniques, tantôt avec des prétentions réfléchies et savantes, là par la brutale licence des mœurs, ici par l'arrogant égarement des esprits. J'avais été invité, l'an dernier, au grand congrès d'étudiants qui s'est réuni à Liège, et je m'en étais excusé, tout en témoignant à cette réunion un sérieux et sincère intérêt.

Quand j'ai su quelles idées y avaient été hautement exprimées, quand j'ai lu que la question avait été posée là entre Dieu et l'homme, et l'idolâtrie de l'homme proclamée à la place de l'adoration de Dieu, j'ai éprouvé les deux sentiments

les plus contraires, une vive satisfaction de m'être tenu loin d'un tel spectacle, et un profond regret de n'avoir pas été là pour protester contre cette invasion du panthéisme et de l'athéisme dans de jeunes âmes sur lesquelles ma pensée ne peut s'arrêter sans une affectueuse espérance. J'ai beau vieillir; j'ai beau avoir subi de douloureux mécomptes ; mon premier mouvement est toujours de croire à la prompte puissance de la vérité quand elle frappe sans hésitation à la porte des esprits, et je ne me résigne qu'avec effort à attendre que le temps et l'expérience dévoilent l'erreur. Des deux sortes d'impiété que je viens de signaler, l'impiété grossière et cynique, celle qui naît de l'immoralité ou qui produit l'immoralité , est sans doute la plus funeste pour l'âme humaine, pour sa dignité et son sort; mais l'impiété systématique, celle qui s'érige en doctrine, est la plus dangereuse pour les sociétés humaines, car elle se complaît en elle-même et met son orgueil à se pro-

clamer et à se propager. Les impies ambitieux obtiennent plus de crédit que les impies licencieux.

L'insouciance religieuse est , de nos jours , un mal plus répandu que l'impiété. Je ne parle pas de cette indifférence en matière de religion que l'abbé de laMennais a si éloquemment attaquée; celle-là peut être profonde aussi bien que frivole; elle peut provenir du matérialisme, du scepticisme, de l'impiété réfléchie aussi bien que d'un grossier oubli des questions supérieures qui travaillent l'esprit humain. L'insouciance, aujourd'hui commune, ne pense seulement pas à ces questions, n'imagine pas qu'il y ait lieu d'y penser : là où domine cette disposition, la pensée de l'homme se renferme dans sa vie terrestre et actuelle ; les affaires et les intérêts de cette vie le préoccupent seuls et lui suffisent; c'est comme un sommeil des instincts et des besoins de l'âme humaine qui dépassent cette région infime, et sinon une complète abdication,

du moins un pesant engourdissement de la portion divine de notre nature.

Que les amis de la vie religieuse et de la foi chrétienne ne se fassent pas illusion : c'est là le plus grand obstacle qu'ils rencontrent, le poids le plus lourd qu'ils aient à soulever. L'agression provoque la résistance ; la lutte amène le déployement des forces diverses ; la foi savante ne craint pas d'entrer dans l'arène contre l'incrédulité savante. L'insouciance religieuse est comme une vaste mer morte où aucun être ne vit, un immense désert stérile où aucun germe ne pousse. C'est le mal moral, sinon le plus choquant, du moins le plus grave de notre temps. C'est contre ce mal que les chrétiens doivent surtout diriger leurs efforts; ils ont là un monde et des peuples entiers à conquérir.

Les points d'appui et les moyens d'action ne leur manqueront pas dans ce grand travail. Si l'insouciance religieuse est, de nos jours, déplora-

blement commune, la perplexité religieuse ne nous est pas étrangère. Elle est éveillée par des sentiments et des intérêts fort divers, tantôt à la surface, tantôt au fond des âmes. Il y a une perplexité sensée et honnête, que je n'appellerai pourtant pas religieuse, et que fait naître l'instinct ou l'expérience de l'utilité de la religion pour le maintien de l'ordre dans la société ; non pas seulement dans la grande société publique, mais aussi dans la petite société domestique, au sein de la famille comme de l'État. Un homme d'un esprit distingué et d'un honorable caractère, élève de l'École polytechnique et ingénieur en chef dans l'un de nos grands départements , me parlait un jour avec tristesse des attaques dont le christianisme était l'objet : « Ce n'est pas pour moi-même que je m'en plains , me disait-il ; vous savez que je suis voltairien ; mais je veux la règle et la paix dans mon ménage ; je me félicite que ma femme soit chrétienne, et j'entends que mes filles soient

élevées chrétiennement. Ces démolisseurs ne savent ce qu'ils font ; ce n'est pas sur les églises seules, c'est sur nos maisons et au dedans de nos maisons que portent leurs coups. » Il y a une perplexité plus sérieuse et plus profonde, une perplexité vraiment religieuse, celle que suscite le besoin, non pas seulement d'ordre social, mais de sécurité morale, d'harmonie, de confiance et d'espérance intime en présence des problèmes et des chances qui pèsent sur l'être humain. Cette perplexité ne s'élève pas seulement dans des âmes réfléchies qui se rendent compte de leurs troubles intérieurs et les manifestent; elle agite, elle désole une foule d'âmes simples, modestes, silencieuses, qui souffrent de la malaria antichrétienne répandue autour d'elles. Quel statisticien dira leur nombre et quel philosophe les guérira de leur mal?

Je vais plus loin ; j'écoute les philosophes contemporains eux-mêmes, et je rencontre, chez quel-

ques-uns des plus éminents, une perplexité intellectuelle qui perce à travers les opinions les plus systématiques et les plus éloignées de la religion chrétienne. Je n'en nommerai que deux, M. Vacherot et M. Edmond Scherer. Je n'ai garde d'entrer ici dans un examen spécial de leurs idées ; je ne veux que constater l'état de leur pensée et de leur âme, tel qu'il m'apparaît dans leurs ouvrages.

J'ai lu et relu scrupuleusement les deux principaux traités philosophiques de M. Vacherot, la Métaphysique et la Science, ou Principes de philosophie positive f , et les Essais de philosophie critique 1 . M. Vacherot ne veut être et n'est réellement, dans sa conscience et à ses propres yeux, ni matérialiste, ni positiviste, ni panthéiste, ni athée, ni sceptique. 11 analyse et réfute successivement ces divers systèmes, tels qu'ils ont été