DU SAINT SACRIFICE DE LA MESSE

d'avertir nos prêtres et de les stimuler avec toute la diligence et persévérance possibles, afin qu'ils offrent chaque jour le saint Sacrifice avec la plus grande dévotion et afin qu'ils estiment la Messe comme le pl us important et le plus sacerdotal de leurs actes — car il l'est en réalité — comme le centre de leur vie et la source inépuisable de toutes les grâces et bénédictions célestes pour eux-mêmes et pour leur saint ministère.

Mû par ces raisons, nous avons jugé bon d'écrire ces Considérations théologiques sur le S1 Sacrifice de la Messe, espérant jeter plus de lumière sur certains points moins approfondis en cette matière.

Nous prêtres qui avons reçu de Dieu la grâce insigne et souveraine de monter tous les jours à l'autel, et qui avons le devoir d'instruire les fidèles sur l'excellence et sur la valeur de ce sacrifice afin de les amener à y assister fréquemment et même quotidiennement, nous ne devons avoir rien plus à cœur que de comprendre toujours davantage ce mystère sublime, afin que le feu de l'amour divin embrase nos cœurs, qu'il les remplisse de la suavité renfermée dans ces mystères adorables, et qu'il allume dans les âmes qui nous sont confiées le même incendie d'amour et y répande les mêmes douceurs spirituelles.

Quand on traite d'une chose, la première question est de savoir ce qu'elle est.

Je traiterai donc tout d'abord de l'essence du Sacrifice de la Messe.

C'est du reste de la solution de ce point que dépendent toutes les autres explications sur l'ex-

cellence du S1 Sacrifice et son caractère propre, sur son efficacité et ses fruits, et sur les sentiments de révérence, de pureté, de dévotion et de confiance avec lesquels nous devons l'offrir ou y assister.

De l'essence du Sf Sacrifice de la Messe

La Messe est-elle et comment est-elle un véritable sacrifice, le même que celui de la croix — bien qu'offert d'une manière non sanglante — rappelant et représentant ce même sacrifice de la croix ?

On pourrait s'étonner de ce que quelques Scolastiques plus récents, tels que Vasquez, Suarez, Lugo, Lessius et d'autres, ainsi que les théologiens modernes, se soient donné tant de peine pour résoudre cette question, alors que les Anciens, et parmi eux les Princes de l'Ecole, S1 Thomas et S1 Bonaventure, ont paru y toucher à peine, comme si l'intelligence leur en eût semblé si claire et si limpide que toute explication devenait superflue.

D'aucuns répondent que cette question n'est pas difficile à éclaircir, pourvu qu'on s'en tienne à la définition du sacrifice telle que l'ont donnée les théologiens anciens. Que toute la difficulté qu'y trouvent les modernes provient de ce qu'ils ont donné du sacrifice une définition différente, en y introduisant la note que l'oblation se fait par une destruction réelle ou équivalente de la chose offerte, laquelle note, disent-ils, n'appartient pas nécessairement à la notion du sacrifice.

Quoi qu'il en soit du motif pour lequel les

Anciens n'ont pas traité la question ex professo, nous ne pensons pas qu'ils aient eu une autre notion du sacrifice que celle des théologiens modernes (1). Et notre avis est que ceux-ci — quoiqu'on puisse ne pas être tout à fait d'accord sur leurs explications ou qu'on doive même en rejeter quelques-unes — n'ont pas peu contribué à mettre la vérité en lumière, et à mieux faire comprendre et élucider la doctrine de leurs prédécesseurs.

A l'aide de ces controverses des théologiens modernes, et sans cependant admettre entièrement l'une ou l'autre de leurs opinions, on peut, à notre sens, exposer très-exactement en quoi consiste l'essence du sacrifice de la Messe, tout en retenant la notion du sacrifice telle qu'elle est acceptée par la presque totalité des théologiens, et telle qu'à notre avis il est nécessaire de l'admettre (2). La

(1) Nous sommes surpris d'entendre certains auteurs en appeler à S* Thomas comme s'il admettait que le sacrifice ne demande pas une destruction quelconque de la chose offerte, alors que le S. Docteur enseigne expressément le contraire, 2. 2, q. 86, a. 1 : « Le terme oblaiion, dit-il, est commun à toutes ies choses offertes pour le culte de Dieu. Si la chose est offerte au culte comme pour en faire une chose sacrée destinée à être consumée, il y aura en même temps oblation et sacrifice. » [ Un auteur récent croit pouvoir traduire cette phrase: « pour être changé en une chose sacrée, qu'on en doit faire » mais il néglige le reste de la citation, à savoir ] « Si par contre la chose est offerte en sorte qu'elle reste entière [ ne devant pas être consumée ] tout en étant consacrée au culte [ donc, quoique sacrée ] ou à l'usage des ministres sacrés, il y aura oblation et non sacrifice. »

(2) Sans cette note de destruction réelle ou équivalente, il est impossible de comprendre la différence entre une simple

408 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

voici : Le sacrifice est une offrande faite par le prêtre à Dieu seul, d'une chose sensible représentant la vie humaine et à elle substituée, ou bien de la vie humaine elle-même (1), par la destruction réelle ou équivalente de cette chose ou de cette vie, en reconnaissance du souverain domaine de Dieu (2).

Nous allons démontrer que cette définition du sacrifice se vérifie dans la Messe.

oblation ou offrande et cette oblation spécifique qui est le sacrifice. En d'autres termes, sans cette note la forme physique et propre du sacrifice ne subsiste pas, non plus que sa forme méthaphysique ou sa signification, comme la suite le démontrera.

(1) Bien entendu en supposant l'intervention de l'autorité de Dieu qui est seul le maître de la vie et de la mort, comme dans le sacrifice d'isaac et dans celui de la croix où le Christ a offert sa vie humaine.

(2) C'est là la signification immédiate et directe du sacrifice, laquelle n'exclut pas, mais renferme au contraire les autres signiticattons, ou les trois autres fins du sacrifice. Par là même en effet que 1 / Dieu doit être reconnu comme le souverain Maître, nous devons aussi reconnaître que tout bien nous vient de lui et par conséquent 2/ lui rendre grâce pour les bienfaits reçus, et 3/ lui demander de nouvelles faveurs ; enfin dans l'hypothèse que l'homme a péché, comme dans l'état déchu où nous nous trouvons, il faut 4/ s'avouer coupable et digne de la peine de mort, et apaiser la justice divine.

A la condition d'admettre cette quadruple signification du sacrifice, qui ne peut lui être attribuée qu'en vertu de la note de destruction de la vie ou d'une chose substituée â la vie, et à cette condition seulement, il est possible de comprendre l'excellence propre au sacrifice, excellence que tous lui reconnaissent, et en vertu de laquelle il surpasse tous les actes de religion, constituant en quelque sorte le résumé du culte extérieur tout entier, c'est-à-dire du culte qui n'exprime pas seulement une partie du culte intérieur, mais le culte intérieur entier que nous devons à Dieu.

La seule difficulté se trouve dans la note où il est dit que le sacrifice doit être une offrande par destruction réelle ou équivalente de la chose offerte.

Nous parlerons seulement de cette note, et nous ne répéterons pas ici les explications des théologiens lesquelles nous supposons être connues, mais nous développerons notre manière de voir personnelle, prenant de leurs discussions ce qui peut servir à la démonstration plus complète de la vérité, établissant en même temps que les objections faites, et à juste titre, à leurs opinions ne nuisent pas à la nôtre.

Donc, pour prouver que la note du sacrifice définie plus haut se réalise dans la Messe, considérons trois choses: la matière du sacrifice, / acte sacrificateur et la forme du sacrifice que lui donne l'acte sacrificateur.

Dans la Messe, la matière considérée comme le terme duquel et dans lequel commence l'action de sacrifier, c'est le pain et le vin. La matière considérée comme le terme auquel tend comme à l'objet du sacrifice, et dans lequel s'achève essentiellement cette action, c'est le corps et le sang du Christ, ou le Christ lui-même sous les espèces du pain et du vin.

L'acte sacrificateur c'est l'action même de consacrer le pain et le vin, ou la transsubstantiation active du pain dans le corps et du vin dans le sang du Christ, les seules espèces du pain et du vin demeurant.

La forme du sacrifice c'est l'état même du Christ sous les espèces du pain et du vin, produit par l' action du sacrifice.

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D'où il suit : 1° que l'essence du sacrifice de la Messe est contenue dans la seule consécration, qui donne à la Messe sa forme physique propre de sacrifice, non sanglant, à la vérité, puisqu'il n'y a pas d'immolation réelle comme sur la croix, mais sacrifice vrai et proprement dit cependant, parce que l'acte sacrificateur, en tant qu'immolation mystique, place le Christ sous la forme d'une victime équivalemment immolée. \\ produit le Christ et le met dans un état tel que son corps soit vraiment, sous les espèces du pain, un aliment comme le serait la chair d'une victime immolée ; et que son sang soit vraiment un breuvage, sous l'espèce du vin, comme s'il était répandu, bien que le Christ demeure entier, immortel et glorieux sous l'une et l'autre espèce. Car une victime vivante n'est rendue capable d'être mangée dans les sacrifices, et ne devient une nourriture ou un breuvage, qu'à la condition d'être auparavant mise à mort ou immolée.

On objecterait en vain ici ce qu'on objecte à Lessius — lequel fait consister l'essence du sacrifice de la Messe dans la séparation du corps et du sang de Notre-Seigneur en vertu des paroles de la consécration — à savoir, que cette séparation ou immolation est mystique mais n'a rien de réel, et qu'il y a là un essai de sacrifice inefficace plutôt qu'un sacrifice vrai et réel. Selon notre manière de voir, il est vrai que l'immolation n'est ni réelle ni sanglante; elle ne peut l'être, et personne ne songe à l'affirmer ; mais l'état sacramentel du Christ produit par la consécration est réel, état où le Christ

est placé comme une victime servant d'aliment sous l'espèce de pain, et de breuvage sous l'espèce de vin, selon les paroles du Sauveur lui-même: Ma chair est vraiment une nourriture et mon sang est vraiment un breuvage; ce qui ne pourrait être si le Christ, tout en demeurant vivant et glorieux, ne se trouvait vraiment à l'état de victime immolée.

Quelqu'un demandera peut-être: ne s'ensuit-il pas que l'essence du sacrifice de la Messe subsiste dans une consécration, soit celle du pain, soit celle du vin ? Nous répondons : cette affirmation ne se trouve pas dans ce qui précède. On peut admettre que, si le Christ, en instituant le sacrifice l'avait voulu, l'essence du sacrifice aurait pu subsister par une seule consécration ; mais, comme nous le dirons bientôt, il a établi dans la double consécration, d'une manière beaucoup plus convenable et plus expresse, la raison ou essence du sacrifice qui est en même temps commémoratif et représentatif de son sacrifice de la croix.

La difficulté qu'on oppose à Lugo ne nous touche pas davantage : à savoir que cet état de mort et amoindri sous les espèces du pain et du vin, cet état de nourriture et de breuvage, que ce théologien considère comme une destruction équivalente ou immolation suffisante pour un sacrifice véritable, n'est cependant pas commémoratif , comme il devrait l'être, du sacrifice sanglant de la croix. En faisant même appel, avec le cardinal Franzelin, à l'absence ou suspension de toute vie sensible et organique qui est une suite naturelle de cet état

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du Christ, encore, dit-on, n'y aurait-il qu'un souvenir générique de sa mort sanglante.

Nous répondons que, suivant notre explication, il n'y a pas seulement une commémoraison générique, mais une commémoraison vraie et tout à fait spécifique du sacrifice de la croix, parce que nous ne plaçons pas l'essence du sacrifice de la Messe en ce que le Christ soit établi dans un état amoindri et de mort d'une manière quelconque, mais bien qu'il soit établi sous les espèces du pain et du vin comme nourriture et comme breuvage, ce qui ne peut se produire dans l'oblation d'un être vivant à moins que celui-ci ne soit devenu semblable à une victime immolée. Donc, en admettant même que le Christ, dans son état sacramentel, exerce naturellement tous les actes vitaux organiques et sensibles, il resterait vrai de dire qu'il y est à l'instar d'une victime immolée dont on peut réellement manger la chair et boire le sang.

De tout ce qui précède il résulte : 2° que la Messe est un sacrifice véritable, le même que celui de la croix, puisqu'on y trouve le même prêtre sacrificateur principal et la même victime, le Christ Notre-Seigneur. Mais aussi que le sacrifice de la Messe est commémoratif de celui de la croix puisque, comme le Christ a été réellement immolé sur la croix, de même dans la Messe, tout en demeurant glorieux, il est réellement placé dans l'état d'une victime qui sert d'aliment, comme s'il était immolé d'une manière sanglante,

Et ce n'est pas pour des raisons différentes que

le sacrifice de la Messe est commémoratif du sacrifice de la croix et qu'il est réellement sacrifice, comme on l'oppose à Lugo, mais il est précisément commémoratif par la raison qu'il est véritablement un sacrifice.

Le sacrifice de la Messe, comme l'explique forbien Lessius, n'est pas seulement commémoratif, mais il représente au vif le sacrifice sanglant de la croix. Il consiste dans une double consécration par laquelle, en vertu des paroles, le corps de N.-S. est séparé de son sang, quoique le Christ, étant glorieux et immortel, là où se trouve son corps et là où se trouve son sang, là aussi, par suite de la concomitance, se trouve le Christ tout entjer, Dieu et homme. Cependant l'explication de Léssius est insuffisante en ce qu'il fait consister la nature et l'essence du sacrifice de la Messe dans cette seule séparation mystique du corps et du sang du Christ.

De ce que nous avons dit il suit : 3° qu'il faut abandonner l'opinion de Vasquez. Cet auteur établit une distinction entre le sacrifice absolu et le sacrifice relatif, et il affirme que la Messe est un sacrifice relatif, ayant la signification propre du sacrifice mais n'étant en réalité qu'une commémoraison de celui de la croix. On ne voit pas, d'après cette explication, comment la Messe est en même temps un sacrifice véritable.

Il n'estpas non plus possible d'approuver Suarez, qui fait consister le sacrifice de la Messe en ce que l'objet principal de l'offrande n'est pas détruit en quelque manière mais qu'il est produit, que le

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corps et le sang du Christ sont produits en reconnaissance du suprême domaine de Dieu. Cette opinion est singulière, et personne n'a jamais admis qu'une chose peut se dire offerte en sacrifice, non parce qu'elle est réellement ou équivalemment détruite ou immolée, mais parce qu'elle est produite. Selon notre manière de voir il y a moyen de compléter la sentence de Suarez et de la rendre acceptable en y ajoutant : que le corps et le sang du Christ sont non pas simplement produits mais qu'ils le sont de manière à se trouver dans Vètat d'une immolation équivalente.

Il est facile de comprendre: 4° que la communion est une partie, non essentielle, mais intégrante du sacrifice de la Messe. Il suffit, pour qu'il existe dans la Messe l'état de victime offerte, que le Christ s'y trouve commealimentet comme breuvage. Il n'est pas requis qu'il soit réellement consumé, mais la consommation sacramentelle complète le sacrifice et le rend intégral.

Enfin : 5° que le pain et le vin sont eux aussi équivalemment détruits, puisque le pain est transsubstantié dans le corps, et le vin dans le sang du Christ, les seuls accidents ou espèces du pain et du vin demeurant.

Absolument parlant, ils pourraient donc être offerts en sacrifice, dans la Messe, avec l'objet principal de l'oblation sacrificale, c'est-à-dire le corps et le sang du Christ. Mais en réalité ils ne le sont pas, parce qu'un semblable sacrifice ne paraît pas convenir à la nature de la loi nouvelle; et surtout parce que, en vertu de l'institution du Christ, le pain et le vin

ne sont pas offerts pour eux-mêmes ni à raison d'eux-mêmes comme véritable objet — quoique secondaire — du sacrifice, qui est celui du corps et du sang du Christ ; mais ils sont employés comme matière du sacrifice de ce même corps et de ce même sang, à cette fin que, sous les espèces du pain et du vin, le Christ soit placé à l'état de victime équivalemment immolée et servant d'aliment. Le Christ est seul à proprement parler la victime offerte dans le sacrifice.

C'est cependant à juste titre que dans la sainte liturgie on fait l'offrande du pain et du vin, parce que l'acte sacrificateur commence dans le pain et le vin, comme dans la matière du sacrifice, en tant que terme a qao ; d'autant plus que dans le terme ad quem les espèces ou accidents du pain et du vin resteront et qu'ils doivent rester pour que, sous ces apparences, le Christ puisse être constitué à l'état de victime et à l'état d'aliment.

D'où il suit qu'il n'y a rien de surprenant que l'Eglise romaine prescrive toujours l'oblation du pain et du vin au S1 Sacrifice de la Messe, et qu'elle ordonne même qu'on y supplée, du moins mentalement, s'il arrivait qu'on s'aperçoive d'un défaut dans la matière après l'offrande. ( Rubriques du Missel romain sur les défauts dans la célébration de la Messe).

Ne nous étonnons pas non plus de ce que la sainte liturgie, dans les oraisons de l'offertoire: Suscipe, sancte Pater; Offerimus tibi, Domine, calicem salutaris; Suscipe, sancta Trinitas, semble parler déjà d'un sacrifice véritable, l'action sacri-

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ficale commençant dans le pain et le vin en tant que matière et terme a quo du sacrifice. L'Eglise en les offrant considère déjà le sacrifice comme un tout lequel, bien que non encore achevé, se prépare cependant et commence par cette offrande de ce qui en est la matière. La liturgie parle donc non d'un sacrifice qui s'achève actuellement en partie dans le pain et le vin, mais de celui qui va être offert par la consécration du pain et du vin, de telle sorte que sous l'espèce du pain sera contenue l'hostie sans tache, et le calice du salut le sera sous l'espèce du vin ; sacrifice qui deviendra intégral par la manducation de l'hostie et par l'action de boire le calice.

Remarquons que dans ces oraisons on ne rencontre pas les mots de pain ni de vin, mais bien les termes : cette hostie immaculée, calice du salut, cette offrande. De plus, le but de ces prières est évidemment de mettre devant les yeux des fidèles les fins du sacrifice, comme aussi de rappeler et de demander les dispositions d'âme nécessaires pour l'offrir dignement et saintement avec le Christ qui demeure le principal offrant, en sorte que notre sacrifice plaise à Dieu et lui soit acceptable. Dans ces oraisons de l'offertoire il est donc question non d'un sacrifice qui s'achève, mais d'une oblation qui se prépare. Le Christ est le principal offrant et son sacrifice en lui-même est toujours agréable à Dieu ; or, il l'offre à Dieu son Père par là même que dans la consécration il se rend présent sous les espèces du pain et du vin, dans l'état de victime pouvant servir d'aliment et

par conséquent équivalemment immolée, et c'est alors seulement que le prêtre, qui est le ministre du Christ, achève le sacrifice avec lui.

En plus des oraisons diverses et des cérémonies qui ornent et entourent les différentes parties de la Messe — ce à quoi l'Eglise a pourvu avec plus de soin et de raison encore que dans l'administration des Sacrements — on distingue donc trois parties dans la Messe:

1° La partie initiale et préparatoire — mais non d'une manière éloignée et purement extrinsèque comme les oraisons qui la précèdent, la suivent et servent à en relever la dignité — partie non essentielle cependant ni intégrante, mais néanmoins intrinsèque au sacrifice dont elle est le commencement et la préparation prochaine : c'est l'offrande.

2° La seconde partie est essentielle. C'est à proprement parler en elle que s'achève l'offrande du sacrifice : c'est la consécration.

3° La troisième partie est une partie intégrante, à savoir la communion dans laquelle la victime est finalement consumée par la manducation sacramentelle.

Il est aisé de voir combien tout ce que nous avons dit de la manière de concevoir l'essence du sacrifice de la Messe concorde avec la Ste Liturgie romaine. C'est la vérification de l'adage : lex orandi, lex credendi. Cette doctrine nous a conduits, comme nous l'espérons, à la solution la meilleure de notre première question, solution facile et conforme, croyons-nous, à la sentence des anciens Scolastiques.

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C'est ainsi que S1 Thomas et S1 Bonaventure font consister l'action sacrificale dans la seule consécration du pain et du vin, par laquelle le Christ est rendu présent sous les saintes espèces comme nourriture et comme breuvage de nos âmes, et partant comme immolé en tant que victime pouvant servir d'aliment. C'est en cela, nous semble- t-il, que leur a paru consister la nature du sacrifice de la Messe, commémoratif et représentatif de celui de la croix, et cela d'une manière si évidente qu'ils n'ont pas cru devoir s'en expliquer davantage.

Du caractère propre du sacrifice de la Messe et de son excellence

Nous avons démontré que la Messe est un sacrifice véritable, proprement dit, le même que le sacrifice de la croix — bien qu'offert d'une manière non sanglante — étant à la fois sa commémoraison et sa représentation par là même qu'il est vraiment un sacrifice.

Dans la Messe on trouve donc les quatre significations ou les quatre fins propres au sacrifice et pour lesquelles celui-ci est offert. Ce sont ces fins que nous allons étudier successivement au point de vue de la Messe, afin d'en faire ressortir davantage le caractère intime et la beauté. Et comme l'excellence du sacrifice de la loi nouvelle, tant sanglant que non sanglant, consiste en dernier ressort en ce que le prêtre offrant et la victime offerte ne sont autres que le Christ lui-même, le Verbe incarné, nous allons scruter davantage cette

doctrine pour mieux faire ressortir l'excellence de ce sacrifice.

La première fin de tout sacrifice est latreutique Elle consiste à reconnaître Dieu comme le souverain Seigneur de toutes choses, Maître de la vie et de la mort.

Le sacrifice de la croix a réalisé cette fin d'une manière parfaite. En effet, le prêtre était le Christ lui-même Fils unique du Père, Verbe divin fait homme, qui étant une personne, la seconde personne de la très-sainte Trinité, ayant deux natures, la nature divine et la nature humaine, se trouvait par là même être le médiateur entre Dieu et les hommes, marqué du caractère sacerdotal dans son incarnation et oint comme Pontife souverain, établi pour les hommes en ce qui concerne les choses de Dieu. (Hebr., V, 1).

Le Christ homme n'a pas été seulement établi pour les hommes — ayant pris non une nature angélique ni une nature autre que la nature humaine — mais il a été véritablement pris parmi les hommes (Ibid.) parce que c'est de notre race qu'il a assumé la nature humaine, étant vraiment né de la Vierge Marie. D'où l'on voitcombien parfaitement le Christ, nouvel Adam, représente, comme prêtre, le genre humain. Il tient même la place de la création entière, en tant que lien suprême entre le Dieu Créateur et la création, parce que la nature humaine peut en quelque sorte être appelée un microcosme ou monde en miniature, comprenant en efle toute nature créée, spirituelle et corporelle. Et aussi parce que le Christ, Verbe incarné, est le

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sommet de l'œuvre divine «ad extra», de tout l'ordre de la nature et de celui de la grâce. Il est la raison pour laquelle Dieu a fait tout ce que nous voyons dans l'ordre présent des choses, comme il est aussi la fin pour laquelle toutes choses ont été créées. (Voir ci-dessus, IIIe partie, nos 1 et 2).

Soit que l'on considère le sacrifice du côté de Dieu auquel il est offert, soit du côté des hommes au nom desquels et pour lesquels il est offert, on ne peut trouver de sacrificateur plus digne que le Christ lui-même.

Il a offert le sacrifice de la croix d'une manière parfaite, par une charité suprême envers Dieu et envers les hommes, charité tant intérieure qu'extérieure, d'intensité souveraine et d'une extension universelle, de sorte que le martyre du Christ, comme l'explique Cajetan, a été de tous les actes humains le plus parfait (v. Coll. Brug. , t. IV, p. 370).

Si nous considérons la victime dans ce même sacrifice, elle n'est autre que l'humanité sacrée du Christ, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus précieux parmi toutes les choses créées.

Terminons ce paragraphe en disant que le souverain domaine de Dieu sur toutes les choses existantes ou pouvant exister ne peut être reconnu plus parfaitement, plus efficacement, plus évidemment que par l'immolation de la vie humaine, non d'une individualité humaine, mais de la personne du Verbe incarné, qui est le faîte, la raison et la fin de toute l'œuvre de Dieu « ad extra ».

Nous trouvons donc la première signification du sacrifice réalisée de la manière la plus parfaite

dans le sacrifice sanglant du Calvaire ; autrement dit, la première des quatre fins du sacrifice y est atteinte d'une façon adéquate, aussi bien de la part du prêtre qui l'offre qu'en ce qui concerne la victime offerte et le mode de l'oblation.

Or, le sacrifice de la Messe est offert par le même prêtre sacrificateur principal que celui du Calvaire ; la victime est la même ; la manière d'offrir seule diffère. Cependant le sacrifice de la Messe est commémoratif du sacrifice de la croix par là même qu'il est véritablement un sacrifice, et il est aussi représentatif de ce même sacrifice du Calvaire.

Nous disons que dans la Messe le sacrificateur principal est le même qu'au Calvaire, car le Christn'est pas semblable aux prêtres humains dont le sacerdoce finit avec la vie ; mais, parce qu'il demeure éternellement il possède un sacerdoce éternel toujours vivant afin d'intercéder pour nous

(Hebr., VII, 23).

Le sacerdoce du Christ continue donc à exister, et en vertu de ce sacerdoce il intercède pour nous au ciel ; en d'autres termes il y exerce sa fonction de prêtre.

Cependant la fonction sacerdotale que le Christ remplit dans le ciel est différente de celle qu'il exerce sur la terre.

Au ciel, il n'offre pas de sacrifice proprement dit, mais il représente à son Père le mérite de son sacrifice sanglant, suffisant à jamais, et qui ne devait être offert qu'une fois ; il intercède ainsi pour nous d'une intercession vraiment sacerdotale.

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Il intervient encore en notre faveur comme homme et comme prêtre en manifestant explicitement à Dieu les désirs de sa volonté humaine pour notre sanctification; non pas que N.-S. acquière actuellement de nouveaux mérites, mais parce qu'il nous obtient formellement des grâces par impétration en touchant la libéralité et la miséricorde de Dieu. On ne peut pas dire cependant que cette prière soit nécessaire, comme si le Christ ne nous eût pas, sur cette terre, mérité tous les biens.

Ici-bas N.-S. exerce une autre fonction sacerdotale, qui correspond à celle qu'il remplit au ciel : il présente aussi à son Père le mérite achevé du sacrifice de la croix mais d'une manière différente. Au ciel, il n'offre pas un sacrifice proprement dit ; sur la terre, il offre un véritable sacrifice non sanglant, commémoratif et représentatif du sacrifice de la croix, par lequel il applique aux hommes le mérite plein et entier de son sacrifice sanglant. En tant que commémoratif et appliquant aux hommes les mérites du Christ, ce sacrifice non sanglant se renouvelle et se renouvellera jusqu'à la fin des temps.

Pour bien comprendre cette doctrine, il faut remarquer que le Christ n'a pas seulement institué une Eglise visible pour continuer jusqu'à la fin des siècles sa mission d'instruire, d'administrer les choses saintes et de diriger les âmes, mais que, assis à la droite de son Père, il demeure le chef invisible de cette même Eglise. Il influe sans cesse sur elle comme sur son corps mystique, non seule-

ment par une influence purement intérieure, mais encore, conformément à la nature de l'Eglise qui est une société extérieure et visible, par des moyens extérieurs et sensibles, à savoir par les Sacrements, signes visibles et efficaces des grâces intérieures, et par un sacrifice sensible, véritable, commémoratif du sacrifice de la croix, par lequel furent obtenus tous les mérites de la rédemption et de la sanctification des âmes. Le sacrifice non sanglant de la Messe applique les mérites du sacrifice sanglant du Calvaire, et nous fait voir d'une manière sensible que le Christ interpelle pour nous au ciel en offrant ses mérites à son Père.

Il n'est pas difficile de démontrer que le Christ offre le sacrifice de la Messe en qualité de prêtre et de sacrificateur principal. Car deux choses appartiennent à cette fonction : que l'immolation de la victime se fasse en vertu de la volonté du prêtre ou dépendamment de sa volonté, et que lui-même offre immédiatement à Dieu la victime immolée.

Or, dans la Messe, la consécration doit évidemment être attribuée à Dieu seul comme cause efficiente, mais Dieu ne l'opère que sur une manifestation de la volonté humaine du Christ Prêtre, et ainsi l'humanité du Christ est la principale cause instrumentale de la consécration, comme elle était l'instrument uni (à la divinité) et principal dans l'opération des miracles et dans la sanctification des hommes.Le prêtre, devenu par une légitime ordination participant du sacerdoce du Christ, est l'instrument séparé et secondaire de cette action, exécutant ce que le Christ a institué.

424 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

Pour ce qui regarde la victime — qui n'est autre que lui-même à l'état de victime, de nourriture et de breuvage — le Christ l'offre immédiatement à son Père, comme sur la croix, par un acte libre de sa volonté, il s'offrit à lui en qualité de victime immolée. Avec le Christ qui s'offre, le prêtre comme ministre secondaire, voulant faire ce que le Christ a institué et fait, offre à Dieu la victime sacro-sainte.

Remarquons que le Christ concourt plus immédiatement à la confection du très-auguste sacrement de l'Eucharistie et au sacrifice de la Messe que dans les autres sacrements, qui sont des instruments séparés et extérieurs de la grâce à conférer. Ici le Christ se rend présent et concourt à l'effet par une volonté actuelle. Le prêtre aussi représente la personne du Christ beaucoup plus parfaitement et plus immédiatement que dans l'administration des sacrements. Dans le S1 Sacrifice de la Messe il ne parle pas en son propre nom, comme par exemple dans l'administration du Baptême, mais il se sert des propres paroles du Christ.

Notons en passant combien il convenait que, sous la loi nouvelle, le Christ instituât un sacrifice perpétuel en plus du sacrifice sanglant de la croix, lequel nécessairement devait être unique et transitoire, autant par le mode selon lequel il fut offert qu'à raison de la plénitude de sa suffisance pour obtenir la rédemption et la sanctification des hommes. La nécessité de l'institution d'un sacrifice perpétuel ressort de la nécessité d'un culte extérieur lequel ne peut être parfait sans sacrifice, et

doit être parfait sous la nouvelle loi. Elle ressort des fins communes à tout sacrifice et qui sont si parfaitement atteintes dans celui qui commémore l'oblation de la croix et applique ses mérites ; ces fins paraissent demander la réitération en tout lieu et en tout temps de ce même sacrifice, puisque partout et toujours les hommes ont besoin de s'appliquer les mérites du Christ, et de manifester aussi parfaitement que possible, par le culte, leurs relations avec Dieu.

Or, le Christ dans son infinie sagesse n'a pas institué, sous la nouvelle loi, un sacrifice autre que le sacrifice commémoratif de son sacrifice sanglant, et où il serait de nouveau lui-même le prêtre principal offrant et la victime offerte d'une manière non sanglante. Le sacrifice du Calvaire ne pouvait être réitéré parce que le Christ devait ressusciter d'entre les morts et ne plus mourir ; et d'autre part, sous la loi nouvelle, il ne convenait pas d'offrir un sacrifice moins digne que celui du Christ, ni même un sacrifice différent comme si le sacrifice de la croix pût sembler insuffisant. D'où cette admirable invention de la puissance, de la sagesse et de la bonté divines, par laquelle le même prêtre offre la même victime que sur la croix, mais d'une manière en rapport avec l'état glorieux du Christ, c'est-à-dire non sanglante, et de telle sorte que, dans la commémoraison même du sacrifice sanglant, consisterait un véritable sacrifice, une immolation mystique, plaçant réellement le Christ dans l'état de victime et de nourriture sous les espèces du pain et du vin. Le

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véritable sacrifice non sanglant existe donc avec la même victime que sur la croix et avec le même prêtre offrant ; en même temps subsiste sa relation avec le sacrifice de la croix, et rien n'est enlevé à la suffisance entière de ce dernier. Bien plus, cette suffisance est affirmée, puisque le sacrifice de la Messe, en tant que commémoratif, en applique les mérites.

Le sacrifice sanglant du Rédempteur apparaît donc comme absolu. Tous les sacrifices de l'ancienne loi s'y rapportent comme une ombre préfigurative à la réalité. Le sacrifice de la Messe s'y rapporte comme en étant la commémoraison, et de telle sorte que la même victime y est offerte par le même prêtre, le Christ. La Messe n'est donc pas une représentation vide et inefficace du sacrifice sanglant de la croix, mais elle est de même un sacrifice véritable d'égale dignité et renfermant tous ses mérites pour en faire l'application.

Remarquez aussi avec quelle convenance le martyre du Christ — cet acte humain le plus parfait de tous, qui ne pouvait se poser qu'une fois dans le sacrifice sanglant de la croix, et dont pourtant il ne convenait aucunement de perdre jamais le souvenir — se trouve équivalemment renouvelé par le sacrifice de la Messe. Aussi depuis le lever du soleil jusqu'à son coucher, en tout lieu, à chaque instant de la durée, jusqu'à la fin des siècles et sans interruption un acte d'une dignité égale à l'immolation du Christ et d'une même excellence souveraine la rappelle et la représente.

Donc, en ce qui regarde la première fin ou signi-

fication du sacrifice latreutique, celle de reconnaître le souverain domaine de Dieu, cette signification est réalisée et cette fin est aussi parfaitement atteinte dans le sacrifice de la Messe que dans celui de la croix. Dans les deux sacrifices c'est le même prêtre, le Christ; la même victime, son humanité sainte. Le mode d'offrande dans la Messe, en rapport avec la nature du sacrifice non sanglant, y représente parfaitement le mode de l'offrande sanglante, et de telle manière que la Messe est précisément un sacrifice en ce qu'elle est commémorative du sacrifice de la croix.

Passons maintenant aux autres significations ou fins du sacrifice. Après avoir longuement expliqué la première, nous pourrons nous contenter d'un développement plus restreint pour les trois autres, d'autant plus qu'elles se trouvent intimement liées avec la première et qu'elles y sont implicitement contenues.

Considérons donc, en second lieu, le sacrifice comme propitiatoire, signifiant la confession de la dette de mort contractée par le péché contre le souverain domaine de Dieu, et tendant à apaiser sa justice.

On comprend que le sacrifice n'a de fait cette signification et ne tend à cette fin que dans l'hypothèse du péché ou de l'état déchu, qui est l'état actuel du genre humain. Il paraît également évident qu'on trouve dans le sacrifice tout ce qui est nécessaire pour qu'il serve à cette fin. Quelques auteurs même affirment que la fin propitiatoire est essentielle au sacrifice et qu'il n'existerait pas

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sans elle. Ils présument, en conséquence, qu'il n'a pas été offert de sacrifice par l'homme dans l'état d'innocence et qu'il n'était pas convenable qu'il en offrit.

A cela nous répondons : s'il y a eu un sacrifice dans l'état d'innocence, ou si, dans l'hypothèse que cet état eût persisté, il eût fallu instituer un sacrifice, nous l'ignorons. Mais c'est peut-être trop avancer que d'affirmer que le sacrifice ne convenait pas à l'état d'innocence ; car, bien que l'action sacrificale consiste dans l'immolation réelle ou symbolique de la vie humaine, et que, dans l'état d'innocence, les hommes n'avaient contracté ni la dette du péché ni celle de la mort, ceci ne nous semble pas s'opposer à ce que les hommes offrissent des sacrifices en reconnaissance du suprême domaine de Dieu, et aux autres fins comprises dans cette fin première et fondamentale, à savoir, pour rendre grâces au souverain Seigneur duquel descendent tous les biens, et pour en obtenir de nouveaux dons.

Et même, Dieu ayant, dans l'état d'innocence, menacé Adam de la mort comme peine du péché s'il transgressait le précepte du Seigneur, rien ne s'oppose à la pensée qu'Adam ait voulu reconnaître qu'il serait justement puni de mort s'il désobéissait, et qu'il ait offert des sacrifices à cette fin. D'où il suit que, tout en soutenant que la fin ou signification de confesser la culpabilité est essentielle au sacrifice, cette fin pouvait aussi, dans un certain sens, exister dans l'état d'innocence sous l'hypothèse du péché possible à commettre. La fin

du sacrifice eût été alors, non pas d'avouer de fait la dette de la mort et de vouloir apaiser Dieu, mais de reconnaître cette dette au cas d'une chute dans le péché, et de confesser ainsi les droits de la justice divine.

Quoi qu'il en soit de l'état d'innocence, historiquement parlant nous voyons qu'après le péché de l'homme le sacrifice a été offert dès l'origine du monde et toujours, et que dans tous les temps il a été regardé comme propitiatoire.

Il est trop évident que le sacrifice de la croix l'a été pour qu'il soit nécessaire de le démontrer. Et comme parmi les différentes fins du sacrifice, et dans les sacrifices divers, l'une ou l'autre de ces fins peut prévaloir et être spécialement visée, nous avons le droit d'affirmer que dans le sacrifice de la croix la fin propitiatoire a dominé la fin eucharistique et impétratoire, et que, parmi les fins du sacrifice, celle de confesser la culpabilité du genre humain et de l'expier y a été la plus considérable.

Pour ce qui regarde le sacrifice de la Messe, bien qu'il soit le même que celui de la croix et qu'il atteigne très-parfaitement sa fin latreutique, il semblerait à première vue qu'une difficulté pourrait s'opposer à l'affirmation du caractère propitiatoire de la Messe. En effet ce sacrifice est non sanglant, et la rémission des péchés paraît s'obtenir avant tout par l'effusion du sang; puis la rédemption et l'expiation du péché ont été complètes dans le sacrifice de la croix.

Cela n'est pas un obstacle à ce que le sacrifice

de la Messe soit propitiatoire, comme l'enseignent les paroles mêmes de l'institution : ce calice est la nouvelle alliance en mon sang, qui sera répandu pour vous (1). Toutes les liturgies indiquent très-clairement la même vérité, la tradition vénérable des Pères la déclare et le concile de Trente la définit.

Autre chose est d'enseigner que par le sacrifice de la Messe une nouveau mérite et une satisfaction nouvelle pour le péché sont produits, ce qui est erroné et impie, parce que cette doctrine déroge à la dignité infinie et à l'efficacité du sacrifice de la croix ; autre chose d'enseigner que le sacrifice de la Messe — qui est un sacrifice par là même qu'il est commémoratif du sacrifice de la croix — est, comme tel, propitiatoire en tant qu'il applique les mérites acquis du Sauveur, ainsi que le déclare expressément le concile de Trente : « afin que sa vertu salutaire (du sacrifice de la croix) fût appliquée à la rémission des péchés que nous commettons chaque jour, le Christ prêtre offrit son corps et son sang et ordonna aux apôtres et à leurs successeurs dans le sacerdoce de l'offrir. » (Sess., XXII, c. 1).

Donc le fruit de propitiation qui provient du sacrifice de la Messe a été acquis par les mérites du Christ sur la croix, mais il est appliqué aux fidèles dans le sacrifice non sanglant de la Messe,

(1) Luc, XXII, 20. Dans le texte grec nous lisons le participe présent ix^ovofievoy qui se rapporte, vu la syntaxe de la phrase, au calice eucharistique qui est répandu.

commémoratif du sacrifice sanglant de la croix, par une immolation nouvelle et équivalente. Et c'est médiatement et non pas immédiatement que le sacrifice de la Messe remet les péchés, comme le même concile de Trente l'enseigne: « Dieu, par ce sacrifice, remet les péchés et les crimes quelque grands qu'ils puissent être, en concédant la grâce et le don de la pénitence. » (Sess. XXII, c. 2). Et comme en témoigne encore le Concile, les mérites de la croix ne sont appliqués par le sacrifice de la Messe, à l'effet de remettre les péchés, qu'à ceux qui sont bien disposés, qui s'approchent de Dieu avec un cœur sincère et avec une foi droite, avec une crainte révèrent ie lie, contrits et pénitents. (Sess. XXII, c. 2).

Ainsi l'effet immédiat de propitiation dans la Messe est d'émouvoir la miséricorde de Dieu, de l'apaiser et de le rendre propice afin qu'il accorde la grâce et le don de la pénitence. La rémission des péchés aux âmes bien disposées n'en est qu'un effet médiat, qui doit s'obtenir immédiatement par d'autres moyens, surtout par les sacrements institués à cet effet. Voilà le caractère propitiatoire propre du sacrifice non sanglant de la loi nouvelle.

Cependant ici semble surgir une nouvelle difficulté, à savoir que la propitiation ainsi entendue ne diffère pas de l'impétration de la grâce, en particulier du don de pénitence; que par conséquent le fruit propitiatoire de la Messe n'est pas distinct de son fruit impétratoire. Mais il faut remarquer ce que nous avons dit de l'effet immédiat de la propitiation, in-

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diqué dans lesjparoles mêmes du concile de Trente : Dieu apaisé par Voblation de ce sacrifice concède la grâce et le don de pénitence.

La propitiation tend donc à apaiser la colère de Dieu et à exciter sa clémence, afin que, à cause des péchés, il ne retire pas ses grâces ; elle le dispose favorablement pour accorder la grâce de la pénitence et la rémission des peines dues au péché, tandis que l'effet de Vimpètration est d'exciter la bonté et la miséricorde divines pour l'obtention de tous les bienfaits en général.

Une autre fin du sacrifice c'est d'impétrer les bienfaits de Dieu. Aucune difficulté ne se rencontre ici. Par son sacrifice sanglant le Christ a non seulement — comme il le fait dans le sacrifice de la Messe — adoré Dieu parfaitement, mais il a expié les péchés et mérité leur rémission. Cette satisfaction pour les péchés et ce mérite il les applique par le sacrifice de la Messe, non pas en acquérant un nouveau mérite ni au moyen d'une satisfaction nouvelle, mais en présentant à son Père céleste ses mérites acquis et la satisfaction accomplie par le sacrifice de la croix.

Par ce sacrifice le Christ a en outre impétré tous les bienfaits divins, et il mérite d'être exancé désormaispar son Père lorsqu'il intercède pournous. Non seulement il le fait au ciel, comme nous l'avons vu plus haut, mais il intervient encore en notre faveur sur la terre en offrant pour nous son sacrifice non sanglant.

Et cela de deux manières : en présentant ses mérites à son Père, mérites qui sont rappelés et

appliqués par le sacrifice de la Messe ; et encore en intercédant de nouveau pour nous et en nous obtenant des grâces lorsque, dans la Messe, il s'immole d'une manière équivalente et s'offreaDieu son Père.

Quoique le Christ ne soit plus en état de mériter, rien ne s'oppose à ce qu'il intercède pour nous, et que, par cette nouvelle prière — non en paroles mais en acte très-efficace — du sacrifice de la Messe, il nous obtienne les dons de Dieu, c'est-àdire avant tout les biens spirituels, mais aussi les dons temporels se rapportant à notre salut et à la gloire de Dieu.

Ce caractère d'impétration du sacrifice de la Messe est défini par le concile de Trente, et amplement confirmé par toutes les liturgies et par les écrits des Pères.

Nous terminons cette étude en traitant de la fin eucharistique du sacrifice laquelle se rattache intimement à la fin latreutique.

Il n'est pas possible de reconnaître Dieu comme le principe et le maître de toutes choses sans en même temps le remercier des biens reçus. Ces actions de grâces infinies, le Christ les offrit à son Père sur la croix ; mais il les lui présente de nouveau par le sacrifice commémoratif de son sacrifice sanglant. Il le fait non seulement en représentant à son Père les louanges et les actions de grâces adéquates offertes jadis sur la croix, mais en les lui rendant, également parfaites, par un sentiment renouvelé de son cœur et une nouvelle immolation équivalente de lui-même.

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La fin eucharistique est celle qui se manifeste particulièrement dans la Messe qui est appelée souvent le sacrifice eucharistique.

Dans le sacrifice sanglant du Calvaire — outre la fin latreutique qui est comme fondamentale dans tout sacrifice — la fin propitiatoire ou satisfactoire prévalait sur la fin eucharistique et sur la fin impétratoire. Inversement, dans le sacrifice non sanglant de la Messe, la fin impétratoire et surtout la fin eucharistique tiennent le premier rang.

Comme ce sacrifice a été institué pour appliquer aux hommes les mérites infinis et les satisfactions acquises du sacrifice sanglant dont il est commémoratif, il est clair qu'il doit plutôt impétrer de nouveaux bienfaits et appliquer les mérites acquis par la croix. En tant que commémoratif de l'insigne bienfait delà rédemption, il doit être avant tout eucharistique ou d'actions de grâces pour tous les dons de Dieu dont le centre est en quelque sorte cette même rédemption.

Le caractère eucharistique de la Messe se confirme par la nature même de ce sacrifice, puisque sa partie intégrante est la communion, dans laquelle la victime équivalemment immolée est consumée sacramentellement.

Dans la loi ancienne l'holocauste et l'hostie pour le péché — tel que fut avant tout le sacrifice propitiatoire de la croix — étaient offerts sans que personne, ou du moins sans que celui pour lequel l'hostie pour le péché était offerte participât à la victime. Par contre les hosties pacifiques étaient mangées par le prêtre et par le peuple. De même

dans la Messe, qui est un véritable sacrifice pacifique, la victime est consumée dans la communion.

Cette pratique est toute convenable dans le sacrifice d'action de grâces et d'impétration, autrement dit dans l'hostie pacifique, qui suppose un offrant uni à Dieu dans la paix et dans l'amitié, puisqu'il attend ses bienfaits ou rend grâces des dons reçus de lui. Le sacrifice étant l'expression par excellence du culte intérieur il faut, pour conserver ce caractère de sacrifice pacifique, que cette amitié et cette union avec Dieu soient exprimées d'une manière sensible dans l'hostie pacifique. Or, rien n'est plus propre pour cette fin que la consommation de la victime; car, par l'immolation cette victime est consacrée à Dieu d'une manière spéciale, et à cause de cela, celui qui en mange devient participant d'un mets de la table divine. Le repas à la même table est, même parmi les hommes, la plus grande marque de leur intimité réciproque.

Il est aisé de voii avec quelle perfection nous trouvons cette signification de l'hostie pacifique réalisée dans la Messe où nous recevons le Christ au saint banquet de la communion.

Nous croyons avoir démontré la dignité suprême et la souveraine excellence du Sacrifice de la Messe par l'explication de sa nature propre, et par celle du mode parfait par lequel il signifie et atteint les fîns communes à tout sacrifice, fins qui embrassent le culte de Dieu tout entier, tant intérieur qu'extérieur.