V. lib. Ruth, c. IV

PRÉLIMINAIRES

paix, qui a uni les deux (Juifs et Gentils), et dont le corps mystique était représenté par le temple matériel bâti par Salomon.

Dans le quatrième livre des Rois, îe Christ est figuré par la mise à mort des pseudo-prophètes par Elie, comme devant abolir tous les rites des gentils ; par les miracles d'Elisée, comme devant ressusciter les morts ; comme devant instituer le Sacrement de l'Eucharistie, par le symbole du pain cuit sous la cendre ; comme devant un jour monter au ciel, par Elie enlevé dans un char de feu.

Aux livres des Paralipomènes, l'auteur répète, en les confirmant, dans le premier livre la translation du sacerdoce, et dans le second celle du royaume d'Israël.

Les récits des livres d'Esdras et de Néhémie figurent la ferveur et le zèle du Christ pour la réédification du véritable temple de Dieu, qui n'est autre que nous-mêmes.

Dans le livre de Job, le Christ est représenté comme exemple d'une patience inlassable; dans celui de Tobie comme modèle de modestie parfaite; dans celui de Judith comme type de pureté ; dans le livre d'Esther comme exemplaire de clémence souveraine, et comme* celui d'une constance indéfectible dans les livres des Machabées.

Les Livres sapientiaux exhalent en quelque sorte le parfum du Christ. Le livre de l'Ecclésiastique en parle comme du docteur universel ; les Proverbes, comme du Maître spécial pour l'initiation à toute vertu ; l'Ecclésiaste, comme du Sage qui enseigne le mépris de toute vanité ; le Cantique des

10 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

Cantiques, comme du Maître qui donne le goût de toute suavité et qui est l'exemple de toute charité ; la Sagesse, comme de l'initiateur à la contemplation de la vérité.

Dans les livres des Prophètes, le Christ est à la fois prédit et appelé. La prière le réclame avec instances dans les prophéties des psaumes de David.

Isaïe annonce le mystère de l'Incarnation ; Jérémie, en parlant par appropriation, prédit le remède de la Passion ; Ezéchiel le triomphe de la résurrection ; Daniel le jugement de la rétribution.

Les douze prophètes, dont les écrits sont renfermés dans un seul livre, ont annoncé le Christ comme les douze apôtres l'ont prêché, afin que le nombre des témoins fût non seulement suffisant mais surabondant. »

4. Cette troisième partie des méditations est destinée à démontrer comment l'œuvre entière que Dieu a produite au dehors et tous les actes divins ad extra tendent premièrement et principalement à la gloire et à la béatitude du Christ, et secondement et par participation, à celles des élus ; démonstration qu'il faudra faire surtout au moyen des enseignements des Livres saints (1).

(1). C'est pourquoi nous donnons quelques éclaircissements utiles pour la lecture et pour l'interprétation de l'Écriture sainte. Le lecteur les trouvera en appendice à la fin de ce volume. Nous n'avons pas voulu les insérer ici pour ne pas interrompre notre traité.

INTRODUCTION

à la troisième et dernière partie des Méditations théologiques

I. Considérations préliminaires sur Jésus-Christ et sur ses élus

5. Contemplons au flambeau de la foi d'abord le Christ en lui-même. Nous le considérerons ensuite comme Rédempteur du monde, et enfin comme Roi de la cité céleste, heureux d'un bonheur absolu et suprême, régnant sur les anges et les bienheureux, lesquels participent à cette béatitude souveraine par relation avec lui.

§ I Du Christ considéré en lui-même

6. Le Christ est le Fils unique de Dieu le Père. Par une action ad extra commune aux trois personnes divines il a assumé, de la Bienheureuse Vierge Marie, la nature humaine dans l'unité de sa personne. Nous disons qu'il a pris une nature humaine en tout semblable à la nôtre, mais exempte de péché et de tout défaut positif.

Le Verbe a donc pris la nature humaine qui, au point de vue métaphysique, c'est-à-dire abstrait et logique, est commune à tous les hommes ; mais qui, physiquement ou au concret, est réellement distincte de la nature de tout autre homme, une nature une et singulière, existant comme telle

12 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

sous la personnalité divine unique du Verbe, et propre à lui.

En effet, tout homme possède aussi sa nature distincte et singulière, sous sa personnalité humaine également distincte; c'est pourquoi plusieurs hommes réunis ne sont pas désignés sous l'appellation unique, homme, comme les trois personnes divines portent le nom de Dieu, mais on les appelle des hommes.

Et puisque les actions d'un être individuel ou personne dérivent non de sa personnalité mais de sa nature comme de leur principe le plus proche, une nature unique, sous diverses personnalités et réellement commune à plusieurs, produirait des actes identiques. Cette conclusion est fausse quand il s'agit de créatures et mènerait à des conséquences impies (1).

Cette nature humaine, singulière, réellement distincte des autres, le Fils de Dieu l'a prise par voie de propagation de notre genre humain.

La doctrine catholique enseigne ces deux points lorsqu'elle dit que le Verbe a pris la nature humaine de la très Ste Vierge Marie. La nature du Verbe est donc distincte aussi de celle de sa mère, mais il l'a prise de sa mère. Car bien que le Verbe ait été incarné sans intervention virile, par une action divine ad extra spécialement attribuée au S1 Esprit — puisque l'Incarnation est le chefd'œuvre de l'amour divin — cependant, en vérité et à proprement parler, Marie a été mère de Dieu,

(1) Cp. Hugo a S. Victore, De Sccram., 1. I, p. VII, c. 30.

INTRODUCTION

restant toujours Vierge mais remplissant les fonctions de la maternité.

7. Le Verbe divin a assumé la nature humaine dans l'unité de sa personne. Il y a donc deux natures dans le Christ, parce que le Fils de Dieu en prenant la nature humaine a conservé, sans les confondre, la nature divine.

Dans le Christ il y a une personnalité unique, la personnalité divine du Fils de Dieu, parce que la seconde personne de la Ste Trinité a pris, non une personnalité, mais une nature humaine dans l'unité de sa personne divine C'est pourquoi le Christ est unique, à la fois Dieu et homme, non par confusion de substances mais par l'unité de personne.

Puis donc que les actions de la personne sont des actes non de la personnalité mais de la nature, il y a dans le Christ, outre les actes de l'intelligence et de la volonté divines, les actes de l'intelligence et de la volonté humaines, et de plus les actes sensitifs et organiques propres à la nature humaine.

8. Assumer une nature créée raisonnable dans l'unité de sa personne divine, c'était exalter cette nature au-delà de toute pensée. En effet, rien n'est supérieur à la personne divine, et il n'existe pas d'union plus parfaite que l'union hypostatique, ni, en conséquence, de plus grande participation à l'excellence divine que l'union de la nature raisonnable avec la nature divine, dans l'unité de la personne divine.

Or, les actions dérivent du sujet ou personne, quoique non de la personnalité comme principe le plus proche ; et elles dérivent aussi de la nature

14 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

comme principe prochain. Elles ont donc la même dignité que la personne qui agit et que la nature dont elles émanent de la manière la plus proche. D'où il résulte que tous les actes de la nature humaine du Christ ont une dignité telle, qu'on ne peut en trouver de plus élevée.

Et non seulement il n'est pas possible de trouver une dignité plus haute que celle de la nature qui a été assumée hypostatiquement par le Christ, mais il n'en est pas qui lui soit égale. Car le Verbe seul a assumé une nature créée unique dans l'unité de sa personne. Donc la nature humaine du Christ, en tant qu'assumée hypostatiquement, est d'une dignité qu'il n'est pas possible de surpasser ni même simplement d'égaler. Il s'ensuit que chacun des actes du Verbe incarné est d'une dignité incomparablement plus haute que toutes les actions réunies des créatures existantes et des créatures possibles.

§ II Du Christ Rédempteur

9. Le Fils de Dieu a pris la nature humaine dans l'unité de sa personne dans la plénitude des temps, afin de racheter tous les hommes dans l'humanité assumée par lui.

Pour nous racheter il a assumé hypostatiquement une nature semblable à celle des hommes qu'il venait délivrer, mais une nature exempte de tout défaut positif physique et moral, et éminemment passible. En effet, le Christ s'est véritablement fait homme, et selon l'humanité il est notre vrai frère.

INTRODUCTION

Mais il s'est fait homme en vérité, sans aucun défaut moral ni même physique; c'est-à-dire qu'il a assumé une nature finie, il est vrai, et par là même négativement imparfaite ou défectueuse et limitée, mais, en tant qu'humaine, tout à fait parfaite et sans aucun défaut positif.

D'abord, la dignité même de l'union hypostatique exclut absolument toute défectuosité. Ensuite, l'existence d'une imperfection positive répugne à l'œuvre de la Rédemption; car celui qui veut racheter parfaitement ne peut avoir besoin d'être racheté lui-même.

Cependant le Fils de Dieu a pris une nature passible au plus haut degré afin de rendre la rédemption parfaite. La passibilité, quand elle est la peine du péché ou bien la suite du péché pardonné, est un défaut réparable. Mais la passibilité volontairement assumée comme moyen de satisfaction et de mérite et comme exemple est une perfection de moyen employé pour atteindre une fin.

Notons ceci avec soin dès à présent, afin de mieux comprendre, dans la suite, comment la souffrance n'était pas un obstacle à la parfaite béatitude du Christ pendant sa vie mortelle.

10. Dès le premier instant de l'Incarnation, Dieu ordonne au Christ de se charger, pour la plus grande gloire de Dieu, de la rédemption de tous ses frères selon la chair, depuis l'origine du monde jusqu'à la consommation finale :

1° En satisfaisant surabondamment à la justice divine lésée par le péché.

2° En méritant, pour tous, les grâces nécessaires, afin que ceux qui coopéreraient à la grâce obtinssent la rémission des péchés et la grâce sanctifiante; en méritant aussi, pour les justes, les grâces actuelles requises à l'effet de recevoir l'augmentation de la grâce habituelle et de la gloire, et par conséquent l'espérance de la vie éternelle et son obtention à la mort en état de grâce. De plus enfin, la faveur de bien mourir, celle d'une résurrection glorieuse, et par suite la vie éternellement heureuse pour l'âme et pour le corps.

3° En enseignant par ses paroles et par ses exemples ce que les hommes sont obligés de croire et de faire pour parvenir à la béatitude éternelle ; autrement dit, en se proposant à tous cornu ^ l'exemplaire vivant de toutes les vertus; en ind quant par ses paroles la voie qui conduit à la vie éternelle ; en confirmant sa doctrine par ses miracles, par l'accomplissement de prophéties et de tout ce qui avait été écrit et prédit de lui ; en instituant enfin l'Eglise vivifiée par l'Esprit saint, et destinée à continuer son œuvre jusqu'à la fin des temps.

II. A ce même moment de l'Incarnation, le Christ a posé, dans l'humanité assumée par lui, un acte parfait d'obéissance à l'ordre divin, dont tous les actes de sa vie mortelle furent l'accomplissement ininterrompu, satisfactoire, méritoire, et exemplaire.

Or, le Verbe s'est fait chair dans la plénitude des temps, au moment précis fixé d'avance par Dieu, après qu'il eut — en prévision de cet acte d'obéissance du Christ — dirigé et préparé tout ce

INTRODUCTION

qu'il voulait faire depuis le commencement du monde pour le but de la venue opportune du Rédempteur.

Tout étant disposé favorablement à cette fin, le Rédempteur est apparu. Après l'acte d'obéissance rendu à son Père, celui-ci lui a tout donné et il a tout soumis à sa puissance, afin qu'il dirigeât vers la plus grande gloire de Dieu tout ce qui existe aux cieux, sur la terre et dans les enfers, jusqu'à l'entière défaite du démon et au complet achèvement du nombre et du triomphe des élus, dans la société desquels le Christ régnera sur les ennemis de son Père céleste dans les siècles de la durée éternelle.

§ III. Du règne du Christ dans la société des élus

12. Nous avons suffisamment expliqué l'ordre présent choisi et statué par Dieu, ainsi que la prédestination des élus et le royaume céleste qui nous est destiné.

Il reste à développer un peu plus la nature de la béatitude suprême du Christ, ainsi que celle des élus également suprême dans son genre, par participation et par relation à la béatitude souveraine du Christ.

Cette double béatitude est essentielle et accidentelle.

La béatitude essentielle du Christ émane de l'union hypostatique ; sa béatitude accidentelle dérive de la Rédemption.

La béatitude essentielle de l'humanité du Christ a donc commencé avec l'union hypostatique même. Cette béatitude est invariable dans les différents

18 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

états de la vie mortelle, de la mort, de la résurrection et de la gloire du Christ ; elle est simplement la plus grande possible, comme la grandeur divine elle-même de laquelle elle participe et dont elle émane.

Cette béatitude est gratuite parce qu'elle est primordiale ; car il faut être avant de pouvoir exiger d'être tel, et il faut être heureux avant de pouvoir ajouter quelque chose à sa béatitude.

Cependant, parce que le Fils de Dieu a bien voulu assumer une nature passible pour le temps de sa vie terrestre, afin de satisfaire pour nous, de mériter et de nous servir d'exemple, l'union hypostatique n'a pas produit tous ses effets ici-bas. Elle n'a eu celui de l'impassibilité qu'après la mort du Christ ; et parce que le corps du Christ ne devait être glorifié que par suite de son union avec l'âme impassible, elle n'a causé la glorification de ce corps qu'après la résurrection.

Ces effets découlent de droit et par eux-mêmes de l'union hypostatique et de la béatitude essentielle de Notre-Seigneur.

Durant la vie du Christ, Dieu y mit accidentellement obstacle en vue de l'achèvement glorieux de l'œuvre de la Rédemption.

Il s'ensuit que les souffrances et la mort douloureuse du Christ ne s'opposaient pas à sa béatitude essentielle, parce qu'il possédait le pouvoir de l'impassibilité, et qu'il dominait parfaitement toute douleur et toute passion; et encore parce qu'il a choisi volontairement la souffrance comme moyen pour atteindre la fin la plus éminente, la gloire de

INTRODUCTION

Dieu et sa propre et plus grande béatitude accidentelle.

C'est de la sorte que les Saints, tout en ayant nécessairement souffert beaucoup, acceptaient pleinement leurs souffrances et en ajoutaient volontairement en vue de la plus grande gloire de Dieu, de leur salut personnel et de leur sanctification. Par amour et par jouissance de cette fin si haute, ils aimaient la douleur et la mort même, comme des moyens qui tiraient leur bonté de la participation à cette fin, et ils puisaient dans la souffrance même une joie et une félicité d'un ordre plus élevé.

Puissions-nous, à notre tour, comprendre et goûter les mystères de la croix du Sauveur ! Les maux de cette terre, le péché excepté, perdraient ainsi leur amertume et se changeraient en joie, par le souvenir de leur efficacité à nous assurer l'allégresse et la béatitude éternelles qui en sont le prix et la récompense.

13. La plus grande béatitude essentielle appelle nécessairement la plus grande béatitude accidentelle.

Bien que la béatitude essentielle soit parfaite, comme telle, cependant il peut s'y ajouter une béatitude accidentelle, au défaut de laquelle celui qui jouit de la béatitude essentielle n'est pas heureux dans la plus grande mesure possible.

D'où il suit que Dieu, qui dans ses opérations ad extra agit comme Dieu, n'aurait pas donné la seule béatitude essentielle sans y joindre la plus grande béatitude accidentelle possible.

C'est pourquoi le Fils de Dieu s'est fait homme,

20 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

non seulement pour être à la fois Dieu et homme, mais afin que, en qualité d'homme, il fût le Rédempteur de tous les hommes. Or, nous l'avons dit, la plus grande béatitude accidentelle pour le Christ lui vient de la Rédemption.

En effet, la nature humaine du Christ, seule assumée hypostatiquement, possède seule la gloire d'avoir été élue par Dieu pour la plus glorieuse de toutes les œuvres, la rédemption de tous les frères du Christ, et du monde entier. Seule elle jouit de cette gloire que, pour parfaire cette œuvre, Dieu a muni le Rédempteur, tant intrinsèquement qu'extrinsèquement, de tout ce qu'il fallait pour l'achever avec toute la perfection et avec tout l'éclat possibles.

Or, la béatitude suprême découle de l'honneur souverain causé par l'exécution de cette œuvre glorieuse entre toutes, et il est manifeste que Dieu a pourvu le Christ de tous les moyens pour l'accomplir parfaitement. Intrinsèquement, il lui a donné au moyen de l'union hypostatique la possibilité de de l'achever de la manière la plus efficace et la plus entière. Extrinsèquement, rien n'a manqué non plus au Rédempteur puisque toute puissance lui a été donnée au ciel et sur la terre, que toutes choses lui ont été soumises. Par l'ensemble de son œuvre ad extra, Dieu a préparé au Christ la voie et la souveraineté pour atteindre parfaitement la fin de la rédemption. Dieu avait tout ordonné afin que le Christ prît sur lui, en temps opportun, l'office de Rédempteur ; et dès l'origine des temps il avait destiné les chœurs des anges pour remplir l'office de ministres dans son royaume.

INTRODUCTION

Il est aussi tout aussi évident que le Christ s'est acquitté de sa mission de la façon la plus glorieuse possible, en satisfaisant pleinement et d'une manière surabondante à la justice divine par sa Passion, en tout point parfaite et admirable. Il a mérité parfaitement, et il a procuré à tous des moyens de salut parfaits ; il a donné au monde une doctrine parfaite et des exemples parfaits ; il a défait complètement le démon et il a restauré toutes choses ; il a procuré la gloire parfaite de Dieu dans le ciel et pour l'éternité.

C'est cette gloire suprême du Christ Rédempteur qui est la source de sa béatitude suprême accidentelle.

14. En vue de cette même béatitude accidentelle, le Rédempteur a reçu de Dieu, comme couronne de gloire, les anges et les hommes rachetés par lui, tous souverainement heureux tant essentiellement qu'accidentellement, mais seulement par participation et par relation à la béatitude du Christ.

La béatitude essentielle des élus dérive de la vision de Dieu par la lumière de la gloire. Cette lumière émane elle-même d'une union ineffable de l'élu avec le Verbe de Dieu, Sagesse du Père. La glorification du corps des Bienheureux résulte à son tour de cette union divine, en temps opportun.

La béatitude accidentelle, pour ceux qui auront joui de l'usage de la raison durant cette vie, dépend du degré de la lumière de la gloire qu'ils recevront au ciel, selon qu'ils auront mieux ou moins correspondu aux occasions de mériter, et donné un

22 MÉDITATIONS THÉOL9GIQUE3 IIIe PARTIE

concours plus ou moins efficace à l'action de la grâce actuelle.

La béatitude accidentelle consiste encore pour les élus — et c'est la seule pour ceux qui n'ont pas joui ici-bas de l'usage de la raison — en ce qu'ils auront été rachetés par le Christ. Pour tous les élus sans exception, une nouvelle béatitude accidentelle sera causée par la société du Rédempteur, de la très Ste Vierge Marie, des Anges et de tous les Bienheureux.

La béatitude essentielle et la béatitude accidentelle des esprits célestes ont commencé avec le don de la lumière de la gloire ; mais cette béatitude accident lie s'est accrue parla rédemption du genre humain, par la société du Rédempteur et de toute la cour céleste, comme nous venons de le dire.

La béatitude essentielle et accidentelle des Saints commence, pour l'âme, avec la jouissance de la lumière de la gloire. En ce qui concerne le corps, la béatitude commence avec sa glorification.

La béatitude accidentelle des élus atteindra son apogée au jugement dernier.

Comme on le voit, cette béatitude des élus est, par participation, la plus grande possible dans son genre, bien que la béatitude accidentelle ne puisse être la plus grande d'une manière absolue et égale pour tous ; elle ne l'est que d'une façon relative, d'après les occasions de mériter que l'on rencontre durant le temps de la probation ici-bas, et aussi d'après les grâces que l'on y reçoit.

INTRODUCTION

SCOL1E

De l'union qui existe entre Dieu et la créature

15 Puisque nous venons de parler de l'union hypostatique et de l'union des élus avec le Verbe divin, synthétisons toute la doctrine qui traite des différents genres et espèces d'union de la créature avec Dieu.

De la sorte, la notion de l'ordre surnaturel, à laquelle nous avons touché bien des fois déjà, deviendra plus nette et plus parfaite.

Le premier genre d'union à Dieu est le lien qui unit Dieu à n'importe quelle créature, et en vertu de laquelle « Dieu est en toutes choses par son essence, par sa puissance et par sa présence, comme cause dans les effets participants à sa bonté.

Plus haut que cette union commune il s'en trouve une spéciale qui convient à la nature raisonnable, de laquelle il faut dire que Dieu s'y trouve comme une chose connue dans un être connaissant, et comme une chose aimée dans un être aimant » (S. Thomas, 1, q. 43, a. 3). Or, dans ce dernier genre seulement — qui est propre à la nature douée de raison — il peut être question d'une espèce d'union dans l'ordre de la nature ou d'une espèce d'union dans l'ordre surnaturel, selon la différence qui existe entre Dieu connu et aimé par les seules forces naturelles, et Dieu connu et aimé surnaturellement.

Les forces de l'ordre surnaturel seules atteignent, à proprement parler, Dieu tel qu'il est en lui-même,

24 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

soit d'une manière inchoative au moyen de la grâce sanctifiante avec les vertus de foi, d'espérance et de charité, soit d'une façon parfaite par la lumière de la gloire et la vision béatifique.

« Et parce que, en connaissant et en aimant, la créature raisonnable par son action atteint Dieu lui-même, d'après ce mode spécial d'union Dieu non seulement est dit être dans la créature raisonnable mais encore y habiter comme dans son temple. Ainsi donc aucun autre effet ne peut être cause qu'une personne divine soit d'une manière nouvelle dans la créature douée de raison, si ce n'est la grâce qui la rend agréable à Dieu. D'où il suit que, par cette grâce sanctifiante seule, une personne divine est envoyée et procède dans le temps. De même on ne peut dire que nous possédons quelque chose si ce n'est pour autant que nous en avons le libre usage ou jouissance. Or, le pouvoir de jouir d'une personne divine n'existe que par la grâce sanctifiante ; cependant dans le don même de cette grâce nous possédons l'Esprit saint et il habite en nous. C'est donc le Saint-Esprit luimême qui est donné et envoyé. » (S. Thomas, ibid.).

De cette doctrine admirable et féconde du Docteur angelique, nous déduirons sans peine la notion claire et complète de l'union surnaturelle de l'homme avec la divinité.

16. Pour ce qui dans l'ordre surnaturel concerne l'homme, il existe une certaine union transitoire de Dieu à notre intelligence et à notre volonté comme à ses instruments; elle se fait par la grâce actuelle et nous l'avons décrite plus haut. Elle ne

INTRODUCTION

peut cependant être appelée union que dans un sens large, puisque l'union semble renfermer l'idée d'un commerce habituel ; la vraie union surnaturelle commence, pour ce qui nous regarde, dans la première justification de l'homme, ou, après le péché dans la seconde, quand l'Esprit saint est envoyé et nous est donné par le Père et le Fils. S'il s'agit d'adultes, il faut les supposer dûment disposés.

Notons avec soin que, de même que de toute éternité le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, comme de personnes distinctes, mais comme d'un principe unique, de même, dans le temps, il" est envoyé et donné, et par conséquent il est donné comme personne distincte à celui qui est justifié. Il y a donc, dans l'œuvre de la justification, l'union de la personne de l'Esprit saint avec la personne qui est justifiée. Evidemment cette union n'est pas une union hypostatique, en vertu de laquelle notre nature humaine serait assumée dans l'unité de la personne divine, mais cette union est de très-loin inférieure à l'union hypostatique. C'est l'union de la personne divine avec une personne humaine, et par conséquent cette union n'est pas substantielle mais accidentelle.

Cependant, comme cette union est véritable et réelle, et qu'il ne peut y avoir de changement dans la personne divine, tout le changement s'opère dans l'autre terme de l'union, à savoir dans la personne humaine qui, tout entière, est élevée, et devient par suite de l'infusion de dons surnaturels accidentels, il est vrai, mais réels et physiques, participante

26 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

de la nature divine. La personne justifiée participe à la nature divine, dans son âme par la grâce sanctifiante ; dans les facultés de l'âme, par les vertus théologales et les autres dons divins ; et même dans son corps, lequel à sa manière participe à la sainteté et devient le temple de l'Esprit saint. (Cp. ad Rom., VIII, 11 ; 1 ad Cor., III, 16-17; VI, 19-20).

17. Dans l'union hypostatique, la cause efficiente de l'union est Dieu, c'est-à-dire que l'union active en tant qu'acte de Dieu ad extra est commune aux trois personnes de la sainte Trinité. Elle n'est attribuée au Saint-Esprit que par appropriation, en tant que manifestation souveraine de l'amour divin, tandis que c'est Dieu le Fils seul, envoyé par le Père dans le monde, qui s'est fait chair, qui a été uni à la nature humaine par une union hypostatique. De même aussi dans l'union du Saint-Esprit à la personne du juste l'action d'unir est commune aux trois personnes divines. Mais c'est l'Esprit saint seul qui est envoyé et donné par le Père et le Fils, et seule la personne du Saint-Esprit est l'autre terme de l'union, c'est-à-dire que l'union passive ou le fait d'être uni revient à la seule personne du S* Esprit.

Et encore, de même que l'effet de l'acte divin d'unir hypostatiquement, acte commun aux trois personnes divines, est le changement produit dans la seule nature humaine assumée par le Verbe — laquelle au lieu de subsister par elle-même subsiste dans la personne du Fils de Dieu, de sorte qu'elle devient vraiment et qu'elle est la nature de la personne divine — de même aussi l'effet de l'action

INTRODUCTION

divine qui nous unit avec la personne du S1 Esprit, action qui est commune aux trois personnes divines, est le changement opéré dans notre personne seule qui demeure, il est vrai, par sa substance propre et par sa personnalité une personne humaine, mais qui est élevée accidentellement et devient en quelque sorte déiforme par les dons infus de la grâce qui la rendent participante de la nature divine. C'est à raison de ces dons qu'il est permis de dire que nous sommes unis, et que nous le sommes effectivement, à la personne du S* Esprit.

Cette union étant opérée, les dons de la grâce qui résultent de l'action divine unitive et qui nous unissent à l'Esprit saint nous donnent la possibilité de jouir de cette même personne divine, de sorte que par ces dons mêmes l'Esprit saint nous est donné et habite en nous.

Répétons encore les paroles de S1 Thomas d'Aquin : « Le pouvoir de jouir de la personne divine ne nous vient que par la grâce qui rend agréable à Dieu ; cependant par ce don même de la grâce sanctifiante l'Esprit saint est reçu et habite dans l'homme. C'est donc l'Esprit saint lui-même qui est donné et envoyé. »

Du reste, l'Apôtre aussi affirme que la charité divine a été répandue dans nos cœurs par l'Esprit saint qui nous a été donné. (Ad Rom., V, 5. Cp. Beelen in h. 1.)

18. Et que l'on n'objecte pas que ces choses sont dites du S1 Esprit par appropriation. En effet, c'est bien par appropriation que l'infusion des dons surnaturels est attribuée au S1 Esprit, dons à raison

28 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

desquels nous lui sommes unis; cependant, ce n'est nullement par appropriation mais d'après la propriété personnelle que l'Esprit saint est dit être envoyé et nous être donné, ce qui est d'ailleurs manifeste. Or, nous être donné est certainement nous être uni, comme habiter en nous c'est avoir été uni.

Mais, direz-vous, il est écrit également que le Père et le Fils habitent en nous. Si quelqu'un m'aime, di Notre Seigneur, il gardera ma parole et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous établirons en lui notre demeure. (Joan., XIV, 23).

Nous répondons : dans le même discours N. S. avait répété deux fois déjà : Je suis dans le Père et le Père est en moi (v. 10 et 11). Et encore : Moi je suis dans mon Père (v. 20). De même l'Esprit saint est dans le Père et dans le Fils, et réciproquement. D'où il suit que si l'Esprit saint nous est uni et habite en nous, le Père et le Fils sont par là même aussi en nous. Mais il n'en résulte aucunement que les trois personnes divines nous sont unies d'une même manière. Notre- Seigneur dit lui-même que, ainsi que le Père est en lui, il est lui-même dans le Père ; mais cela ne signifie pas que le Père a pris, par une union hypostatique, la nature humaine du Christ, ce qui est uniquement propre à la personne du Fils.

Le Père et le Fils demeurent en nous précisément à raison de notre union avec l'Esprit saint telle que nous l'avons expliquée plus haut; ils viennent en nous et y demeurent dans l'Esprit saint et par

INTRODUCTION

l'Esprit saint qui seul nous a été envoyé et donné, envoi et don qui s'appliquent à l'Esprit saint seul en tant que personne distincte du Père et du Fils. Il en est de même des expressions « être uni à nous» et « habiter en nous » prises dans ce sens spécial.

Observons encore que, dans ce même discours, Notre-Seigneur ne dit pas une seule fois : le Père m'enverra vers vous, me donnera à vous, mais : Je viendrai à vous (v. 18), nous viendrons à lui (v. 23). Par contre, en parlant de l'Esprit saint il dit : Je supplierai le Père et il vous donnera un autre consolateur (v. 16),... que le Père enverra en mon nom (v. 26).

Du reste la nature de cette union avec l'Esprit saint sera mieux mise en lumière par ce que nous aurons à dire de l'union ultérieure des élus dans le ciel avec le Fils, Sagesse du Père, par la lumière de la gloire, dont la grâce sanctifiante est justement appelée la semence.

19. Cependant il est aisé de voir que nous sommes loin de l'opinion singulière de P. Lombard. Celui-ci, nous dit S. Thomas, « avance que la charité n'est pas un effet produit dans l'âme, mais qu'elle est l'Esprit saint lui-même qui habite dans l'intelligence. Il ne veut pas affirmer que le mouvement de dilection par lequel nous aimons Dieu est l'Esprit saint lui-même, mais que ce mouvement provient directement de lui sans l'intermédiaire d'un « habitus » ou vertu, comme les autres actes vertueux émanent de son action moyennant les dispositions d'autres vertus, par exemple les habitus ou dispositions de la foi, de l'espérance ou d'une

30 MÉDITATIONS THÉOLOGIQUES IIIe PARTIE

autre vertu. Le Maître des sentences opinait ainsi à raison de l'excellence de la charité. »

« Jusqu'ici, dit Petau {De Trin., 1. VIII, c. VI, n. III), nous pouvons le suivre pour autant qu'il enseigne que l'Esprit saint se communique par luimême et qu'il est infus dans les justes, qu'il est comme la forme au moyen de laquelle les justes sont saints et agréables à Dieu et deviennent ses fils adoptifs. D'où il se fait que « nous aimons Dieu par Dieu » au dire de Fulgence.

Mais lorsque P. Lombard enseigne que dans le juste il n'y a en outre aucune disposition habituelle de la charité, cet auteur se trompe grandement et sa doctrine est contraire à l'opinion commune des théologiens, et même au dogme. Car il faut admettre ici une double intervention : celle de l'Esprit saint lui-même qui fait l'adoption, de manière que si aucune qualité créée n'était infuse, lui-même, par sa propre substance, nous ferait enfants adoptifs de Dieu ; et ensuite l'habitus de la charité ou de la grâce, qui est comme une attache et un lien, par lequel la substance du Saint-Esprit est unie à nos âmes. Et il ne faut pas concevoir pour cela cette union de l'Esprit saint comme n'étant pas immédiate et prochaine, car la forme est unie de même à la matière d'une manière immédiate, bien qu'un certain mode, difficile à définir, intervienne d'après le sentiment de plusieurs philosophes ; ils appellent ce mode union ».

Lessius (1) avance à son tour ce que Petavius .

(1) De summo bono, 1, II, cl.— Cp. De perf. div., 1. XII, app. ad c. XI, prœs. n. 9 et ss. ; où il semble parler de l'Esprit saint plutôt personnellement.

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enseigne : que l'Esprit Saint est comme la forme par laquelle nous sommes sanctifiés et rendus les enfants adoptifs de Dieu.

La doctrine de Lessius semble cependant différer de celle de Petavius en ce qu'il n'indique pas clairement s'il entend parler de l'union immédiate du Saint-Esprit avec nous comme union personnelle, ou bien par appropriation. Car, du moins dans le premier passage dont nous parlons ici, chaque fois qu'il nomme l'Esprit saint il ajoute constamment les mots: « ou la divinité », « ou la nature divine. »

Si Lessius ne parle de l'Esprit saint que par appropriation, nous ne pouvons pas nous ranger à son avis, comme il est facile de le constater par ce que nous avons dit plus haut. Mais nous partageons la manière de voir de Petavius qui confirme solidement, clairement et amplement son opinion par la doctrine patristique. Cependant, comme explication ultérieure au sujet de la forme sanctifiante, il renvoie à la question de la grâce, de la charité et de la sanctification inhérente à notre âme.

Surpris par la mort il n'a pu étudier cette matière, mais il rapporte dans le traité de la Trinité qui nous venons de citer, le témoignage de plusieurs Pères qui affirment à bon droit, dit-il, « que sans aucun intermédiaire nous devenons saints par la substance même de l'Esprit, et que cette œuvre de sanctification nulle créature ne pourrait l'opérer, bien que la substance divine qui nous sanctifie soit accompagnée d une qualité infuse que nous appelons grâce ou charité. »

« La première de ces affirmations, ajoute-t-il avec

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assurance, est énoncée en termes si exprès par la plupart des Pères de l'Eglise que ce serait impudence de vouloir disputer sur le sens qu'il y faut attacher. »

En ce qui concerne le point de savoir si cette union de l'Esprit saint avec les justes et son habitation en eux est propre à la personne du St Esprit, il ne renvoie pas ailleurs, mais c'est bien dans son traité de la Ste Trinité qu'il résout la question, ainsi que nous l'avons dit, et il appuie son opinion sur les mêmes arguments par lesquels nous avons étayé la nôtre avant d'avoir pu le lire. Il a soin d'exposer en même temps d'une manière remarquable, selon sa coutume, la doctrine patristique. Les limites étroites de nos Méditations ne nous permettent pas de le suivre à notre grand regret, car nous aurions voulu y insérer le texte complet du P. Petau.

20. Nous admettons donc, comme basée sur des arguments solides et vraiment probables, l'opinion qui affirme que, dans l'œuvre de la justification, la personne même de l'Esprit saint est unie à la personne humaine et que cette union par conséquent n'est pas substantielle et hypostatique mais accidentelle.

Cette union, au sens actif, est une action commune des trois personnes divines ; au sens passif elle se termine à la personne de l'Esprit saint et à la personne du juste. C'est dans ce dernier terme que s'opère tout le changement au moyen des dons surnaturels et divins, infus par l'action commune des trois personnes de la Trinité ; en sorte que la personne humaine est rendue tout entière partici-

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pante de la nature divine dans la personne de l'Esprit saint, et devient l'enfant adoptif de Dieu.

« C'est ainsi que les trois personnes divines habitent certainement dans l'âme juste.

Mais l'Esprit saint seul est comme la forme sanctifiante, et rend fils adoptif de Dieu en se communiquant lui-même. Car il ne saurait être question ici de la propriété nécessaire et naturelle de fils qui ne peut être donnée que par l'application et par l'union de la personne divine du Fils lui-même (1), mais il s'agit de la propriété adoptive et volontaire, car Dieu nous a engendrés volontairement par le Verbe de vérité (Jac, I, 18).

Or, tout fruit de la bonté gratuite et de la largesse de Dieu est rapporté à l'Esprit saint qui procède de la volonté divine et porte le nom d'amour substantiel. » Ainsi parle Petau, De Trin.} U VIII, c. VI, n. VIII.

Cette union habituelle avec l'Esprit saint vient la première dans l'ordre surnaturel, et elle est, comme telle, purement gratuite. Il n'est donné à personne de la mériter parce qu'elle est hors de proportion avec la nature humaine, même exempte de péché, et que nul n'en est digne.

Bien plus, cette union étant une fois acquise, personne ne peut mériter d'y persévérer tant que

(1) Il importe de noter que ce n'est pas même par une application telle quelle de la personne du Fils, comme serait celle de personne à personne, mais par un lien et une union hypostatique, la personnalité hum iine faisant défaut, comme dans le Verbe incarné.

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durera sa vie sur cette terre, puisque cette vie est le temps de probation, et que, partant, il est toujours possible d'y perdre l'union avec l'Esprit saint.

C'est pourquoi ce don infus par lequel nous sommes unis à la personne de l'Esprit saint s'appelle grâce. On ajoute sanctifiante, parce que par elle la créature devient tout entière participante de la sainteté et de la dignité de l'Esprit saint.

Bien que personne ne puisse à proprement parler et en stricte justice (de condigno) mériter cette première grâce habituelle, cependant l'homme, jouissant de l'usage de sa raison et fidèle aux inspirations de la grâce actuelle, peut mériter par convenance (de congruo) de la recevoir, et obtenir de la conserver en faisant de bonnes œuvres surnaturelles.

Dans ce même état d'union, la grâce actuelle, ou pour parler par appropriation, l'Esprit saint au moyen de la grâce actuelle, meut vers toute œuvre bonne ; et l'homme qui coopère avec la grâce mérite en justice — en tant que rendu digne par son union avec l'Esprit saint — l'augmentation de la grâce habituelle ou sanctifiante, augmentation à laquelle correspond celle de la gloire future que nous espérons, et l'obtention de cette gloire plus grande au terme de notre épreuve terrestre victorieusement subie. Tout ce qui existe, bon et mauvais, peut devenir pour l'homme une occasion de mérite : les préceptes et les conseils divins, le monde, la chair et le démon. En effet tout coopère au bien de ceux qui aiment Dieu (Ad Rom. , VI 11,28);

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non pas toutes choses pour chaque individu particulier, mais toutes choses considérées relativement à l'ensemble des hommes d'après la diversité des lieux, des temps et des personnes.

21. A la fin de l'épreuve terrestre, celui qui meurt en union avec l'Esprit saint possède la dignité pioportionnée pour atteindre une autre union plus intime avec la divinité. Cette union n'étant pas la première, mais venant en second lieu, n'est plus un don gratuit mais une récompense. Elle ne se fait plus seulement par la grâce sanctifiante et par la charité, mais par la lumière de la gloire et par la perfection de la charité.

D'après un grand nombre de théologiens et de théologiens insignes, il faut entendre cette perfection de la charité non seulement au sens que la charité au ciel est plus intense, qu'elle est stable, ferme et inamissible, mais encore qu'elle diffère en espèce de la charité de cette vie, et qu'elle est plus parfaite par sa nature et sa raison spécifique. Voyez sur ce point Lessius, De summobono, L. II, c. XIV.

L'union avec Dieu en cette vie se fait donc par la grâce, par la participation à la nature divine dans l'Esprit saint. C'est par l'union avec lui que l'homme devient le fils adoptif de Dieu. Cette même union à Dieu se fait par la charité qui réside dans la volonté ; dans l'intelligence il n'existe d'union qu'avec le Christ, Verbe de Dieu, par la foi, bien entendu la foi formée ou rendue parfaite par la charité, d'après le témoignage de l'Apôtre : le Christ habite par la foi dans vos cœurs, enracinés et fondés que vous êtes dans la charité (Ad Ephes., ///, 17).

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Cependant cette union par la foi demeure, précisément comme telle, imparfaite.

L'union avec Dieu dans le ciel est due aux mérites et elle est une récompense ; elle se fait par une participation plus parfaite à la nature divine, participation dont la grâce est la semence; et elle se fait non seulement par la charité, dans la volonté, — charité qui ne disparaît pas au ciel mais s'y perfectionne spécifiquement — mais encore par la vision béatifique dans l'intelligence grâce à la lumière de la gloire, vision qui met fin à l'exercice de la foi dont elle est l'achèvement.

Ici donc se pose la question : étant donné que l'union que nous venons de décrire existe ici-bas avec la personne de l'Esprit saint, y a-t-il de même, au ciel, une union avec le Verbe divin, de manière que — l'état de probation étant terminé — celui qui a joui sur cette terre de l'union avec le Saint- Esprit est digne, vu l'égalité des personnes divines, d'être uni au Fils dans le Ciel ?

Cette union avec le Verbe devrait se concevoir de nouveau, activement, comme venant de l'action commune des trois personnes divines, et passivement, comme se terminant à la seule personne du Verbe et à la personne de l'élu. Cette union ne serait donc nullement hypostatique, et tout le changement se produirait dans ce dernier terme par l'infusion de la lumière de la gloire.

De même que l'union avec l'Esprit saint est une participation à la nature divine dans l'Esprit saint -- participation qui se manifeste dans la volonté par la charité, comme 1 Esprit saint procède par la

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volonté et qu'il est la charité substantielle — de même l'union avec le Verbe est une même participation plus parfaite à la nature divine dans le S* Esprit et dans le Fils, participation qui se manifeste dans la volonté par la charité devenue spécifiquement plus parfaite et correspondant à la vision béatifique, et dans l'intelligence par la lumière de la gloire, comme le Fils est la Sagesse ou le Verbe du Père et lumière de lumière.

Cette union s'accomplit non par mode de don sanctifiant, comme l'union avec l'Esprit saint, mais par mode de manifestion de lui-même, selon le caractère personnel du Verbe. C'est ainsi que s'exprime N. S. dans son admirable discours après la Cène que nous avons déjà cité, lorsque, parlant de l'Esprit saint, il dit : « Le Père vous donnera (le Saint-Esprit), il vous l'enverra » ; tandis que, parlant de lui-même, il dit : « Celui qui m'aime sera aimé par mon Père, et moi je l'aimerai et je me manifesterai à lui. » (Joan., XIV, 21). Et aussi par mode de ressemblance entre l'élu et le Fils de Dieu, comme le dit S* Jean (1 Jo., III, 1-2) : Voyez quelle charité le Père nous a donnée [dans l'Esprit saint] que nous soyons appelés les fils de Dieu et que nous le soyons. . . Mes bienaimés. nous sommes dès à présent enfants de Dieu, mais ce que nous serons un jour ne se voit pas encore. Nous savons que lorsqu'il paraîtra dans sa gloire nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu'il est. Paroles qui méritent toute notre attention.