II

‘ Macrob. Satura. I, 2 3 .

li(|iie d’être portées par le lion. On peut consulter à ce sujet les planches des recherches malheureusement inachevées de M. Eajard sur le culte de Vénus. et particulièrement la planche IV. On y remarquera la figure . a , qui donne d’après un cylindre assyrien du British Muséum une des représentations les plus complètes qui existent de la déesse Anal. Elle est figurée debout sur le lion , vêtue du cos-

Imne assyrien, coilTee de la tiare ornée des cornes de taureau et surmontée du disque rayonnant de la planète Vénus; de la main gauche elle tient un arc et deux (lèches; à ses épaules sont attachés deux carquois, a son côté droit pendent une épée el la

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 47 hache sacrée ou harpe. Je donne ici la reproduction amplifiée de ce précieux monument. J’y ajouterai le dessin d’une médaille de l’ancienne collection du baron Behr 1 , sur laquelle je retrouve le nom d'Anat écrit en caractères phéniciens, Dis, à côté d’une figure de femme assise sur un lion.

Pour montrer la grande diffusion de ce symbole, même au delà des limites du monde sémitique, je rappellerai qu’il est appliqué dans l’Inde aux repré sentatioris de Bhavani , la grande déesse-mère du Sivaïsme, divinité lunaire, humide, tour à tour bienfaisante et malfaisante comme la déesse de Syrie 2 . Enfin nous achèverons cette série par la mention des pierres gnostiques qui nous montrent le dernier souvenir du symbole exprimant le dernier reflet des croyances qui l’avaient primitivement inspiré 3 .

La communauté du symbole dont les monuments égyptiens nous attestent la haute antiquité, plus encore que les analogies des mythes et les rappro-

1 Fr. Lenormant , Catalogue de la coll. n° 68 1 . PI. II , i . Le dessin a été involontairement retourné par le graveur, et la dernière lettre doit être un p et non un i.

3 Voy. Creuier et Guigniaut, Religions de l'antigmté, I, i64, et pl. IV, VIII, 33,34.

3 Matter, flist . da gnosticisme , pl. Il, B. 8. V, 3.

INSCRIPTIONS PHENICIENNES DE CYPKE.

chcmcnls souvent forcés du syncrétisme moderne,

prouve l’unité delà conception première, et nous force à reconnaître dans ces différents personnages les modifications locales et successives d'une seule divinité dont le culte a été répandu dans tout le bassin oriental de la Méditerranée et a eu des ramifications jusque dans le monde indo-persan.

Celte divinité n’est autre que la grande déesse de la nature, la grande mère, désignée sous le nom très-vague de Vénus orientale, celle dont Lucien 1 a dit qu’elle avait quelque chose de Junon, de Minerve, de Vénus, de la Lune, de Cybèle, de Diane, de Némésis et des Parques, rendant ainsi involontairement témoignage de l'unité du point de départ.

Il résulte de ce qui précède que si nous voulons pénétrer plus avant dans le sens attaché à telle ou telle forme divine, et nous rendre un compte plus précis du rôle attribué à l'une de ces personnalités surnaturelles, il faut, laissant de côté les particularités de détail et les diversités des cultes locaux, nous attacher aux caractères généraux, et tâcher d’en déduire quelques notions sur l’idée que se faisaient les Phéniciens de l’essence meme de la divinité. D'illustres maîtres nous ont déjà précédé dans cette voie. Les travaux des Movers, des Creuzer, des Guigniaut, des Lajard, des Maury, pour ne citer que les principaux, ont épuisé tout ce que la tradition classique nous a fourni de renseignements sur 1 Dr J ru Svria , 3».

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. Ml celle matière. Aussi, sans aborder la discussion des textes qu’ils ont si profondément étudiés, nous nous hasarderons sur un terrain moins exploré; pour ne pas trop nous éloigner de notre point de départ , et rester dans le cadre restreint que nous impose notre sujet, nous nous bornerons à l’étude des monuments phéniciens proprement dits; nous interrogerons les Phéniciens eux-mêmes sur leurs propres croyances et nous demanderons aux documents originaux soit la confirmation des conclusions adoptées avant nous, soit des éclaircissements nouveaux.

Les inscriptions phéniciennes, on le sait, sont peu nombreuses , et les détails quelles nous donnent portent sur un petit nombre de points; néanmoins les indications théologiques quelles renferment sont, dans leur brièveté même, d’une précision relativement très grande, et d’une importance capitale. Mais en les étudiant il ne faut pas perdre de vue l’époque à laquelle elles ont été composées, époque relativement moderne , la plus ancienne de celles qui peuvent nous servir, l'inscription d’Eshmunazar, ne pouvant guère être reculée au delà du v" siècle avant notre ère. Elles appartiennent toutes à l'âge du polythéisme, à cette époque où, le sens des conceptions premières étant oblitéré dans l’esprit des masses, le panthéon oriental était peuplé d’une foule de divinités , plus distinctes dans la forme que dans le fond, mais ayant pourtant un nom, un culte, des symboles séparés. Melqarth, Eslunun , Ashtoreth, Tanit, ont chacun leurs autels, leurs J. As. Extrait n°n. (1867.) 4

adorateurs , leurs statues, et certainement, dans l’esprit des hommes qui ont élevé ces monuments et adressé ces vœux, il n'y avait aucune confusion à établir entre ces personnalités differentes ; mais dans les formules qu'ils ont employées, peut-être par l’application irréfléchie d’un rituel traditionnel , et dans le choix des dieux qu'ils ont associés , il y a la trace d’un ordre d'idées plus philosophique et comme le souvenir de croyances plus pures 1 .

Il en est de ces textes comme des inscriptions égyptiennes, qui, sous les symboles dégénérés d’un grossier polythéisme, ont révélé l’existence de dogmes véritables. Les savants interprètes de ces inscriptions ont démontré, à l’aide des formules et des représentations figurées, qu’au fond de la religion égyptienne, et malgré les apparences contraires, il y a la croyance au Dieu unique et éternel; moins personnel que le dieu de la Bible, et surtout moins distinct de la matière créée, le dieu égyptien est pourtant incorporel, invisible, sans commencement ni fin : les innombrables divinités du panthéon égyptien sont les attributs personnifiés, sont les puissances divinisées, de l'être incompréhensible et inaccessible. Cause et prototype du monde visible, il a une double essence, il possède et résume les deux principes de toute génération terrestre, le

1 Peut-être faut-il attribuer la conservation de ces formules à la présence dans 1rs temples de ces stc 1rs écrites qui transmettaient les annales historiques et les traditions religieuses de la patrie. (Voy. Sanclioniatlion , éd. Orelli, p. $.)

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CÏPRE. 51 principe mâle et le principe femelle : c’est une dualité dans l’unité; conception qui par suite du dédoublement des symboles a donné naissance à la série des divinités femelles. Tel est le dieu que nous ont révélé les égyptologues. Moins heureux que M. de Rougé et M. Mariette, nous n’avons à notre disposition , au lieu des pages innombrables qui couvrent les murs des temples et les rouleaux des rituels sacrés, que quelques rares et courtes inscriptions; mais elles suffisent pour nous indiquer la voie à suivre, et pour constater Jcs nombreuses et profondes analogies qui existent entre la Phénicie et l’Egypte.

Il a déjà été démontré que le culte du dieu phénicien Baal impliquait la croyance primitive au dieu unique, de même que les cultes voisins du Bel assyrien, du Hadad syrien, du Moloch ammonite, du Marna philistin, etc.. . divinités dont le nom renferme les notions de l’unité et de la domination suprême. La multiplicité des Baalim secondaires ne prouve pas plus contre cette unité primordiale que la subdivision du dieu égyptien en puissances divinisées; seulement, en Phénicie, cette répartition de la puissance divine est plus géographique et politique, si j'ose ainsi parler, que philosophique. Ce sont moins les attributs divins que les sanctuaires locaux qui ont donné naissance aux dieux secondaires, Barils éponymes des principales villes. Baal,

adoré à Tyr, à Sidon, à Tarse devient Baal-

tsour, Baal-sidon, Baal- tars. . . Comme tel, il peut

recevoir un nom particulier qui achève de détruire dans l'esprit du vulgaire son caractère primitif, mais qui n’en laisse pas moins subsisler la notion confuse de l’unité primordiale; c’est ce qu’une inscription nous démontre en deux mots; Melqarlh, le grand dieu de Tyr, dont le culte avait été porté au loin par les colonies tyriennes, n’était autre que le Baal de la métropole : «Au seigneur Melqarth, Baal de Tyr! » Ainsi commence la dédicace des deux candélabres votifs trouvés dans l’île de Malte. C’est le dieu suprême considéré comme divinité locale, spécialement protectrice de la ville, notion qui s’accorde avec l’étymologie même du nom, tnp'jc, abréviation de mp*Y?o< rex civitatis.

Comme le Dieu suprême égyptien, Baal n’était pas absolument distinct de la nature créée, au moins aux époques de l'histoire qui sont accessibles à nos recherches; aussi loin que nous pouvons pénétrer dans les annales des populations chananéennes , nous trouvons son culte associé à celui de certains arbres et de certaines pierres considérés comme demeures de la divinité Strr’a; autrement dit, on adorait en Dieu le ressort caché de la nature, le principe de vie. qui anime la matière. Mais, plus qu’en Égypte , ce culte avait fini par prendre un caractère astronomique. Les peuples asiatiques , naturellement pasteurs et grands contemplateurs du ciel, frappés des merveilles de l'harmonie sidérale, et du rôle actif du soleil dans les phénomènes de la vie végétale, avaient fini par tout rapporter aux

ale*

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 53 astres 1 * et au plus éclatant d’entre eux. Il leur était arrivé ce que Jéhovali voulait éviter aux Hébreux lorsqu'il leur défendait de trop regarder les étoiles 3 , ils les adoraient, non plus comme la manifestation la plus éclatante de la divinité, mais comme la divinité même. Baal est devenu un dieu solaire; comme tel il est spécialement Baal-samim (ODtHwa de l’inscription d’Omm el-Awamid); mais ce caractère s’est plus ou moins étendu à toutes les formes diverses du dieu asiatique, Baal, Melqarth, Moloch, Hadad, Tammouz. De là découle le culte des dieux ignés, l’adoration du feu abstrait comme principe de vie , les sacrifices par le feu , toutes les conséquences mythiques, météorologiques et rituelles de ces croyances sur lesquelles je n’insiste pas, car elles ont été l'objet de longs et savants travaux auxquels les inscriptions n’ajoutent que peu de chose.

Revenons aux divinités femelles : ici encore, nous l’avons déjà dit, nous rencontrons l’unité, et sous des noms divers nous trouvons l’adoration d’une même puissance considérée sous des aspects différents. Nous pouvons donc , pour nous rendre compte de son essence même, étudier indistinctement les formules appliquées à l’une ou l’autre de ses personnifications secondaires.

La première formule que nous rencontrons est celle qui est répétée si souvent dans les inscriptions

1 Eu se b. Pr*p. evang. I, 27. Cf. Movers, Phœnizitr, I, p. iüa.

* Dent, iv, 19 . *Nc forte, clevatis octiUs ad cœlum, videas solero

cl lunain cl omnia astra, et errore deccptus adores ca.i

carthaginoises, dans lesquelles Tanit est nommée Sss-jd. Cette expression signifie proprement faciès, persona Baalis, et M. de Saulcy 1 l’a très-heureusement traduite, le premier, manifestation de Baal. M. Zotenberg a démontré quelle renfermait en outre une idée d’association conjugale®. Tanit ne diffère donc pas essentiellement de Baal; c’est pour ainsi dire une forme subjective de la divinité primitive; une deuxième personne divine, assez distincte de la première pour pouvoir lui être associée conjugalement, mais pourtant n'étant autre que la divinité elle-même dans sa manifestation extérieure.

La seconde formule est plus explicite encore: Astarté, la déesse de Sidon, associée dans l'inscription d’Eshmunazar au Baal de Sidon , est qualifiée nomen Baalis. L’abstraction est plus forte que dans l’exemple précédent : à Carthage, la déesse était une personne divine, ici elle n’est pour ainsi dire plus qu’une locution théologique; c’est Baal, moins sous un autre aspect que sous un autre nom, et pourtant la personnalité est devenue assez distincte pour qu’en désignant l’ensemble des deux divinités mâle et femelle, l'auteur de l’inscription ait employé le pluriel .- il les appelle ojiï'Mj’jk, les dieux des Sidoniens.

Astarté est la personnification du nom divin , de ce nom auquel toutes les religions de l’antiquité ont attribué une puissance mystérieuse ; c’est comme

1 Revue archéoloy. t. III, p. G33.

* Revue archfoloc). février 1 866,

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 55 un nwow ayant pris corps. Déjà dans la Bible cette expression se trouve employée dans une acception active qui la rapproche plus de numen que de nomen : elle s'applique aux manifestations extérieures de la puissance suprême; c’est par la vertu du do divin qu’agit l’ange chargé de communiquer avec les hommes ; c’est le o® qui réside dans le temple de Jérusalem ; mais tandis que les Juifs conservent à cette expression sa valeur abstraite, les Phéniciens lui donnent une existence distincte : ils en font une divinité spéciale par une opération semblable à celle qui les a fait diviniser la face de leur dieu. On ne saurait nier d’ailleurs l’analogie qui existe entre ces deux termes et Déjà Gesenius 1

avait rapproché l’une de l’autre les deux expressions bibliques mn>-oc? et à une époque où les

inscriptions phéniciennes étaient ou inconnues, ou mal expliquées, et ne pouvaient avoir aucune influence sur son esprit : les textes épigraphiques donnent une grande valeur à ce rapprochement, qui à son tour jette une vive lumière sur l’origine des mythes phéniciens et la manière dont ils se sont développés. On saisit pour ainsi dire sur le fait la transformation d'idées qui a créé le panthéon : on voit comment les abstractions primitives ont donné naissance au polythéisme. Chez les Hébreux, les notions de nomen Domini, numen Domi ni, faciès Domini, ne détruisaient pas plus l’unité divine que les expressions encore plus figurées de vox Domini, ma-

1 Lcxic. hebr. v. Dü.

nas Domini : chez les Phéniciens , il en était de même au début, mais les notions primitives se sont altérées tout en conservant les formules qui les exprimaient autrefois ; l’idée de la déesse femelle a surgi, idée qui dédoublait pour ainsi dire la puissance créatrice sans détruire son unité essentielle, mais qui ouvrait la porte à toutes les erreurs et à tous les abus du polythéisme pratique.

La déesse femelle asiatique diffère donc très-peu de la déesse égyptienne. Par son association avec le dieu mâle elle constitue , comme en Égypte , le dieu un et double à la fois-, mais, comme Baal, elle a des subdivisions plus géographiques et plus astronomiques que celles de la déesse égyptienne. A chaque Baal éponyme correspond un Baal femelle (n'jva, Baalet , dont les Grecs ont fait BaaXr/s) qui n’est autre que lui-même considéré sous une autre forme. Chacun de ces couples constitue une unité complète, reflet de l’unité primitive : nous n’avons pas encore tous les noms de ces associations divines, mais uous en connaissons un certain nombre que nous ont révélées, soit les auteurs anciens, soit les inscriptions ; voici les principales :

Bel et Mylitta, Assyriens.

Baal-sidon et Astarté, Sidon *.

Hadad et Atcrcjatis , Syrie 5 .

Tammoaz et Baaltis, Byblos, Liban 5 .

1 I n script. d'Eshmiinazar.

* Macrob. Safurn. I, a3.

3 Aux témoignages déjà connus joignez celui qu’a donné M. Ke-

Marna et Dercéto, Philistins.

Baal-Hammon et Tanit, Carthage.

Ourotal et Alilat, Arabes '.

La même influence sidérale qui a donné à lia al mâle un caractère solaire attribue à Baal femelle la nature lunaire : à n'Qü'?^ correspondra □'Dcrnsbo ; si l'un préside au jour, l’autre présidera à la nuit; si l’un est igné, l’autre sera humide, et par IA tout cet ordre d’idées rentre dans le grand système attribué aux Chaldéens, dans les théories astrologiques et pythagoriciennes qui, à quelques variantes près, se retrouvent au fond de toutes les doctrines religieuses de l’Orient.

Pour l’intelligence de ce qui va suivre, nous sommes obligé de résumer en quelques lignes ce système bien connu ; nous le ferons aussi rapidement que possible et en nous servant principalement du résumé déjà donné par Origène 2 dans l’ouvrage si heureusement rendu à la science par M. Miller.

Dans le principe, deux causes ont présidé à la formation de toutes choses, le père et la mère : le père est lumière, la mère est ténèbres : les subdivisions de la lumière sont le chaud, le sec, le léger, le prompt; les subdivisions des ténèbres sont le froid, l'humide, le lourd, le lent. Au premier principe l’hé-

nan dans ic fragment syriaque public à la suite de son mémoire sur Sancboniathon , Acad, des inscriptions et bellcsdettres , t. XXIII, a* partie, p. 3a3.

1 Herod. 111,8.

* Philosophumena , I, a; IV, 43, 5i.

misphèrc supérieur, au second l'hémisphère inférieur. Les quatre éléments se divisent suivant le même ordre : le feu et l’air appartiennent au principe mâle, l'eau et la terre au principe femelle ; mais ces quatre éléments procédant à la formation des choses par voie de génération, les deux sexes se retrouvent dans chaque couple, d’où il résulte cette étrange confusion que l'air, mâle par rapport aux deux éléments inférieurs, est femelle par rapport au feu, et que l’eau, femelle par rapport aux deux éléments supérieurs, est mâle par rapport à la terre.

Dans l’ordre mathématique, le premier principe est celui de la Monade et des nombres impairs ou fortunés ; le second est celui de la Dyade et des nombres pairs ou néfastes.

Dans l’ordre moral, au premier appartient la vie, la justice, le bien; au second la mort, l’injustice, le mal.

Dans l’ordre théogonique et astronomique, le soleil appartient au premier principe, la lune au deuxième, les cinq autres planètes appartiennent à l'un ou à l'autre : l'ensemble de ces sept astres renferme les causes de toutes choses, mais il est subordonné à l'influence du monde fixe supérieur des douze signes du zodiaque. Ces douze signes à leur tour se répartissent entre les deux principes, suivant qu’ils sont considérés comme mâles ou femelles; il en est de même des trente constellations principales qui président, les unes au monde céleste, les autres au monde souterrain. Toute cette

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 59 « milice céleste » est animée et active : chacun de ces astres est dieu ou génie et se range dans une hiérarchie divine au sommet de laquelle apparaît la notion indéterminée d’une providence suprême 1 .

C’est l’action réciproque de toutes ces choses, leurs combinaisons et leurs luttes qui produisent tous les phénomènes du monde sensible, car la nature se compose de contraires 2 et « l'harmonie naît de la réaction des contraires s . »

Nous pourrions presque ajouter de Yidentité des contraires , car c'est à cette formule célèbre qu’aboutit tout ce système 4 . En effet, de même qu'un élément cosmique, suivant ie rapport sous lequel on le considère, est mâle ou femelle, les idées et les principes qui se classent sous chacune de ces catégories sexuelles peuvent s'échanger d’après la même loi; lumière et ténèbres , bien et mal , peuvent se personnifier tour à tour dans les mêmes êtres. La même divinité devient ainsi bienfaisante ou malfaisante, suivant les circonstances : les idées de vie et de mort, de création et de destruction, arrivent à se confondre dans le grand tout indéfini et indéterminé, dont les sceptiques ont donné la dernière formule.

Ce système, si bien équilibré en apparence, où

1 l)iod. Sic. II , 3o, 3i. — Origenis Philosoph. V, 1 3 ; VII, 19. — Plutarch. Isis et Osiris.

* Origenis Phihsophumena, IV, 43; VI, a4 ; VII, 29.

3 Ua)ivTovos îj apporta, xai roÇévct Atà t«5v èvawtojv. (Porphyr. Antr. Nymph. ijux.)

1 Voy. le développement des mêmes idées par M. Fr. Lenormant

tout révèle la recherche philosophique et le goût des formules, ne porte pas l’empreinte d'une trèshaute antiquité; néanmoins il est, dans ses parties essentielles, antérieur à tous les monuments connus, et se présente à nous comme l’œuvre de philosophes panthéistes et astronomes travaillant sur un fonds de traditions monothéistes. J'en dirai autant de la compilation confuse qui porte le nom de Sanchoniathon , et qui, dépouillée de son habit grec et évhémériste, se ramène à un système qui n’est pas sans analogie avec le précédent. La notion du Dieu personnel est aussi absente de l’un que de l’autre; mais son souvenir est présent, et la trace de ce souvenir est plus profonde dans la tradition phénicienne que dans les Chaldéens proprement dits.

Au commencement de la première cosmogonie de Sanchoniathon, celle qui paraît justement la plus ancienne, on voit planer sur les espaces chaotiques le souffle divin, esprit éternel, puissant, qui, s’il ne crée pas de rien la matière, est du moins la cause unique de ses transformations et de la vie qui l’anime. L’opération par laquelle s'accomplit cette création est indiquée dans des termes qui méritent toute notre attention. En effet, c’est à V amour de [ esprit divin pour scs propres principes et à l'union féconde qui en est la suite qu’est attribuée par Sanchoniathon la naissance de toutes choses : i ipdtrOri t6 mvsvfia tüv iSt'cov àp^üv. Cette notion est fon-

(Voit sacrée tiens. 534-5Ao) , arrivé aux mêmes conclusions par Tétudc des dieux grecs.

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPP.E. 01 damentale : c’est l'explication philosophique et beaucoup plus spiritualiste de l’opération divine cachée sons l'union du père et de la mère cosmiques des Chaldéens. Elle nous montre Dieu créant, par l’action réciproque des deux principes qui composent son unité, le principe actif et le principe passif; elle nous montre par quelle opération de l’esprit s’est établie la croyance à la dualité dans l'unité, au dieu double et un des inscriptions. La relation entre cette phrase et les textes que nous avons précédemment commentés est évidente. Dieu décomposé en ses principes, ip^a/, c’est ‘TvrrDt? , Hwa-JD; l’amour de Dieu pour ses principes, c’est l’union de avec SsaiSP, autrement dit, c’est l’union conjugale de Baal et d’Astarlé, de Tammouz et de Baaltis, d’Adonis et de Vénus, en un mot de tous les couples divins dont la multiplicité a continué, tout en contribuant à l’effacer complètement, la tradition de la divinité primordiale.

Le lecteur me pardonnera, j’espère, cette longue digression; elle était nécessaire pour arriver à comprendre, autant que cela est possible aujourd’hui, les idées religieuses des Phéniciens, et nous donner une base sans laquelle il eût été difficile d'aborder l’explication des symboles à l’aide desquels ils ont traduit ces idées.

Quand le besoin de donner une forme sensible à sa pensée eut poussé l’homme de l’Orient à chercher dans le règne animal les éléments de ses symboles religieux, la première application de son imagination

à la représentation d'un dieu un et double a dù être la conception d’un être réunissant en lui-même les deux sexes : la première notion plastique d’une force divine agissant sur elle-même pour produire la vie me paraît avoir dù être Y androgynisme ou hermaphroditisme. Aussi les divinités des plus anciens sanctuaires ont-elles ce caractère ; la Vénus de Paphos était androgyne, son simulacre était barbu et armé': il en était de même du Mithra primitif, du vieux Janus italique dont les deux têtes accolées exprimaient la même idée 3 .

Plus tard, quand la notion du dieu femelle distinct du dieu mâle eut surgi, il fut tout naturel de le représenter sous les traits d’une femme, tandis que le corps viril était réservé à la puissance mâle. Mais ces deux figures isolées ne pouvaient .suffire à rendre sensibles toutes les abstractions, toutes les complications sidérales, météorologiques, morales, qui peu peu ont obscurci les croyances orientales et dont nous avons tout à l’heure tracé le rapide tableau. Alors la faune terrestre fut mise à contribution : pour compléter les symboles on eut recours aux animaux, en les classant suivant leurs aptitudes physiques et suivant le rapport qu’on croyait établir entre ces aptitudes et l’idée à représenter. De l'application de ce langage figuré et des combinaisons qu’il produisit, naquit tout ce monde fantastique des bas-reliefs ninivites, des cylindres et des

1 Macro!). Saturn. III, 8.

* Marrob. Saturn. I , 9 , i *7.

pierres gravées assyriennes. Je n’ai pas à m'occuper ici de ce symbolisme, si ce n’est en ce qui louche la déesse dont j’essaye de déterminer le caractère ; aussi je m'arrêterai un instant à étudier les deux animaux qui sont ordinairement associés â scs images, le lion et le taureau.

Le lion *, à cause de sa nature vive, ardente, du caractère de suprématie sur les animaux qui lui est généralement reconnu, devint l’attribut de la puissance mâle, solaire, ignée, lumineuse, bienfaisante; le taureau, au contraire, fut attribué à la puissance femelle, lunaire, humide, ténébreuse, malfaisante. On se demandera peut-être pourquoi un animal mâle aussi caractérisé que le taureau a été choisi comme symbole du principe femelle. Pour se l’expliquer, il faut se rappeler le passage d’Origène que j’ai cité tout à l'heure et où il est dit que, dans les subdivisions du principe femelle, l’eau joue par rapport à la terre le rôle actif, c’est-â-dire mâle, l’eau étant «la puissance, » Suvapis, de la terre: le taureau, à cause de ses facultés reproductrices, représente donc spécialement l’action démiurgique de l’eau et la fécondation de la terre, tout en symbolisant d’une manière générale et par rapport au soleil le caractère passif du principe humide 5 . La

1 • Lco videtur ex natura aolia aubstantiam ducere. » ( Macroh. Sa tum. I , a i.) Cf. Kaoul Rochette, Mém. de l'Acad. des inscript, et belles lettres, XVII , 2 " partie , p. 35 . le rapprochement entre *HK , lion, et "UK, IN, lumière, Je a.

1 Voyex aussi Plutarque (De Is. et Osir. xxxv, xxxti). Osiris, dieu du deuxième principe, puisqu'il règne dans le monde infè-

lutte du lion et du taureau, ligure si répandue en Orient, représente ces deux animaux dans leur relation réciproque , l’un dominant , l’autre subordonné'; l’un bienfaisant, l’autre malfaisant 3 .

Le taureau est donc le symbole spécial de la déesse syrienne, qu’on l'appelle Baaltis, Astarté, Anaïtis ou Vénus.

D’où vient alors que ce n'est pas sur le taureau, son symbole spécial, mais sur le lion, symbole du principe opposé, que la déesse est généralement représentée assise ou portée ? Il y a là une anomalie apparente, mais qui ne saurait être fortuite; les exemples de cette association sont trop nombreux : elle est donc le fait d’une intention positive, le produit d’un symbolisme dont il faut tâcher de trouver la clef.

Remarquons d'abord que celte manière de re-

rieur, est identifia avec le Bacchus auquel les Grecs donnent la forme d’un taureau : railleur ajoute, en citant Pindare, que Bacchus est le principe de toute nature humide. Dans ce rôle, Osiris est mâle et Isis représente la terre (ihid. xxxvm). De même la lune, fécondée par le soleil, devient à son tour principe fécondant par rapport au monde [ibid. XLll).

1 Voyez le mémoire de M. Lajard sur le taureau et le lion, inséré dans scs Recherches sur Vénus.

* Le taureau est malfaisant par rapport au lion, mais dans son rôle mâle il est bienfaisant comme Osiris, le bon par excellence. On voit à quelle contradiction perpétuelle aboutit tout ce symbolisme : c’est le commentaire figuré des vers bien connus de Plaute.

Diva Astartc, bominum deor unique vis, vita, valus, rursus cadrai qiiK es,

Pcrnicies, inors, interif ns.

Mtrc a tir. Art. IV.

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CVPRE. 65 présenter les êtres divins debout sur le dos d’un animal est essentiellement asiatique et ne s’applique pas seulement à la grande déesse; il suffira de citer, outre les cylindres assyriens en grand nombre qui représentent des divinités diverses debout sur des lions, des taureaux, des chèvres 1 , et les bas-reliefs assyriens de Bavian 2 , où deux divinités, dont l’une mâle, sont montées sur des quadrupèdes indéterminés, et les grands bas-reliefs de Maltai 3 qui nous montrent trois fois les sept planètes divinisées, supportées chacune par un animal différent. Il y a là un système évident : nous pouvons le constater, sinon l’expliquer dans tous ses détails. C’est ce genre de monuments qui, transformé, réalisé par les Grecs, a donné naissance aux Cybèles, aux Arianes, aux Europes, aux Vénus Tauropoles, aux Bacchus sur la panthère, aux Dioscures à cheval, etc. des basreliefs grecs et romains. C’est aussi à l’une de ces figures, relativement modernes, que nous demanderons la lumière à l’aide de laquelle nous pénétrerons, au moins par un de ses côtés, le secret du symbolisme primitif.

Le mythe d’Europe, dont tous les acteurs et le

1 Voir, outre les exemples cités plus liant, Layard, Ninevih, etc. a' séné, pl. LXIX.

* Layard , ibid. pl. Ll.

* Place, Ninwe et f Assyrie, pl. XLV. Il est (adieux que dans celle planche le caractère des animaux, un peu frustes dans l'original, ait été laissé à l'interprétation du graveur : il en résulte que les espèces sont difficiles à déterminer et qu'il y a des erreurs évidentes, telles qu'une tête de chien (?) donnée au lion qui porte la deessc lunaire de la troisième série.

J. As. Extrait n® i i. (1867.)

théâtre même sont Phéniciens, est évidemment le commentaire poétique et hellénisé d'une ligure phénicienne représentant une déesse portée par un taureau. Or, si l'on ramène la fable grecque à ses principaux éléments , voici à quoi elle se réduit : le taureau est l’amant de la déesse; toujours représenté nageant sur les Ilots, il a un caractère maritime et humide bien déterminé; quant à la déesse, on peut déduire d'un passage de Pausanias 1 , où elle est identifiée avec Gérés, divinité essentiellement chthonienne, et du fait de son nom donné à tout un continent, qu’elle a une nature tellurique : à Lébadée, près de l’antre de Trophonius, le culte de cette Demcter-Europe était associé à celui de Zeus Hyetios a , autrement dit la Pluie, d’où il est permis de conclure que tout ce mythe symbolise les rapports fécondants de l'eau et de la terre, l'union des deux éléments, et que la représentation primitive qui a donné naissance à la fable grecque n’avait pas d’autre signification. Dans cette figure, le taureau symbolisait le rôle actif de l’eau, que nous avons déjà signalé, il représentait le principe mâle, et non plus le principe femelle, dont il est la figure ordinaire, par suite de cet enchaînement complexe d’idées dont nous avons tâché plus haut de rendre compte. Le taureau n’est plus ici le symbole direct de la déesse qu’il supporte, mais plutôt le symbole d'un dieu associé à la déesse.

1 IX. 3<i . 4.

* Pausanias, tbul.

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES UE CYPRE. 07 Ainsi, en généralisant cet exemple, nous pouvons dire que l’animal placé sous les pieds d’une figure divine n’esl pas le symbole de celte divinité, mais celui d’une divinité qui lui est associée, et que si la figure humaine divinisée est l'expression d'une idée théologique, celle de l’animal est l’expression de l’idée qui la complète.

Un passage de Porphyre 1 vient à l’appui de cette opinion : décrivant le Mithra solaire et démiurgique des Chaldæo-Persans, il dit : Éno^eÏTai ravpu ktypo- Shns, «il est porté sur le taureau d’Aphrodite,» montrant bien par là que c’est comme symbole de sa puissance complémentaire que le taureau sert de support à l’image de la puissance solaire et créatrice. L’ensemble du groupe représente donc une pensée complète, une sorte d’unité symbolique : c’est la traduction plastique de l’ordre d’idées que nous avons développé plus haut, de la notion du Dieu un et double, à une époque où la croyance première s’est altérée et où les personnalités divines sont devenues des êtres distincts.

La conséquence du principe qui, sous les pieds d’une divinité mâle, solaire, ignée, fait placer l’animal qui symbolise la puissance femelle, lunaire, humide; la conséquence, dis-je, est de donner au contraire comme support , à la déesse qui personnifie cette puissance, l'animal qui symbolise le principe opposé; voilà comment le lion, animal essentiellement solaire, sert de base aux images de la déesse 1 Antr. Nymph. xxm.

asiatique. Il semble qu’il y ait, entre les deux êtres divins qui constituent le couple créateur, un échange de symboles qui indique leur association mystique et le lien qui les unit. Quand les deux êtres sont en présence, l’échange devient encore plus sensible; ainsi, dans le sanctuaire de Hiérapolis, la statue du dieu mâle et celle du dieu femelle étaient à côté l’une de l'autre : Lucien [De dea Syria, 3 1 ) , tout rempli d’idées grecques, les appelle Jupiter et Junon, — peu importe le nom, — mais il ajoute que « l’une est portée par des lions et l'autre par des taureaux. » Tév fsèv Hpnv '/Joints pipovat, à Si ravpoifTi épiler ai. Les scènes gravées au revers des monnaies impériales de Hiérapolis confirment le témoignage de l’historien '. Bien avant Lucien, les cylindres assyriens nous donnent des exemples d’un échange analogue : je reproduis ici l'empreinte développée d’un cylindre conservé au British Muséum, et que je crois inédit.

1 Lajaitl, Rech. sur Vénus, pi. III, B. i.

Di

La scène représente un acte d’adoration fait au couple divin par un personnage anonyme. Le dieu, placé à droite, est barbu; son caractère solaire est déterminé par le disque ailé qui surmonte sa tête, par la tige à trois fleurs qu'il tient dans sa main gauche 1 ; il est debout sur un taureau agenouillé : la déesse, caractérisée par le croissant lunaire, tient de la main gauche deux serpents et est debout sur un lion. Entre les deux divinités se trouve la figure du soleil, de la lune et des cinq planètes surmontant un bouquetin agenouillé.

Quant à la haute antiquité de cette nature de symboles, elle est prouvée parles trois stèles égyptiennes de la déesse Qadesh , dont la date remonte bien au delà de celle de tous les monuments que l'Assyrie ou la Phénicie ont pu nous fournir jusqu’à présent.

Je pourrais multiplier ces exemples 2 , mais j’en ai assez dit pour indiquer l’ordre d'idées qui a donné naissance à ces symboles. Il faudrait pourtant se garder de croire qu’il fut inspiré par un ensemble de croyances absolument déterminé : la précision, que nos habitudes d’esprit et de langage nous obligent de donner a nos explications n'était pas dans les

' Cf. La fleur que Macrobe ( Satura . 1,17) [place dans la main du dieu solaire d'Hiérapolis.

* Remarquons en passant que le môme échange de symboles a lieu dans l'Inde entre les deux personnages de la dualité sivaîquc. Siva, le dieu brûlant, créateur et destructeur, est monté sur le taureau (Creuzer, I, i 5 g, 16g), tandis que Bhavani, son épouse, est assise sur le lion.

lisages de l'antiquité, et nous avons été amené à donner aux dogmes une rédaction plus rigoureuse quelle n’a jamais été. Cette précision a-t-elle existé dans le secret du sanctuaire et dans les mystérieux enseignements de l’initiation, je 11e saurais le dire; mais, à coup sûr, elle était absente du culte public et des croyances populaires ; les dogmes et les symboles primitifs, compliqués de tous les développements astronomiques ou astrologiques, mêlés par les influences réciproques de pays à pays, sont arrivés, même avant notre ère, à un état de confusion dont il serait téméraire de vouloir absolument les faire sortir; néanmoins, on peut espérer se rendre compte de l’esprit qui a présidé à leur formation, et c’est ce que nous avons essayé de faire pour un coin du monde oriental.

Par tout ce qui précède, nous avons suffisamment indiqué les caractères généraux de la déesse Anat en tant que forme secondaire de la grande déesse de Syrie ; il nous reste à rechercher les caractères spéciaux qui la distinguent des autres formes de la même divinité. Ici encore, et plus encore que dans la distinction du dieu et de la déesse, nous ne saurions apporter une précision absolue; s’il est difficile, en certains cas, d'isoler l'une de l'autre les attributions qui caractérisent le sexe d’une divinité, il est plus difficile encore de préciser les qualités spéciales de chacune de ses formes secondaires. Cette confusion ne saurait étonner, si l’on admet notre point de départ, l'unilé de la conception pri-

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 71 mitive : l'indécision est le souvenir de l’unité. Chaque personniiication ne saurait se débarrasser complètement des caractères généraux du type originel; mais elle a un caractère dominant qu’il faut s’attacher à déterminer. Dans le cas qui nous occupe, ce caractère dominant est assez tranché. On peut consulter à ce sujet les savants ouvrages que nous avons cités, et particulièrement la dissertation de M. Guigniaut 1 ; on verra que le trait particulier d’Anaïtis est d'être guerrière, farouche, et à certains égards chaste 2 . Les analogies qui existent entre son culte et celui de la Diane persique, de l’Artémis taurique ou scythique, de la reine des Amazones, son identification par les Grecs avec Artémis et avec Minerve, ne laissent aucun doute à notre égard. Les monuments nouveaux que nous avons à notre disposition confirment celte manière de voir.

En effet, les deux seules représentations absolument authentiques que nous ayons de la déesse, — puisqu'elles sont accompagnées de son nom , — la stèle égyptienne de Londres et la médaille du cabinet Behr, nous la montrent vêtue, ce qui implique une idée de chasteté, et armée, ce qui dénote son caractère guerrier et sanguinaire. Dans l’inscription bilingue de Lapithos, celle qui sert de point de dé-

1 Insérée ù la suite du quatrième livre de la traduction de (imiter. Religions de l Antiquité , II, p. g54. Voyez aussi les deux notes suivantes sur les Ama:onrs et le dieu Lunus .

1 Aux preuves déjà données j'ajouterai un passage de Tcrtullien , De monoyaniitt , x \ u : Vifqinis Vc.xUc et Diurne scythicœ , et Apollinis Pylhii.

part è la présonie dissertation, elle est identifiée avec Athéné Soteira , ce qui suppose les mêmes attributions, et son autel est érigé en reconnaissance d’une victoire militaire. Divers textes égyptiens qui m'ont été communiqués par M. Jacques de Bougé conduisent au même résultat. Dans le Papyrus magique Harris (A, 7 ), on lit la phrase suivante : «Que ton glaive tue comme Harshefi , qu'il massacre comme /lnata /s Dans une autre inscription (Denkmæler, elc. III, ia 6 ), le bige de Séti 1" est surnommé « Anata satisfaite. » Sur l’obélisque de Tanis 1 , Bamsès II est qualifié «Jeune guerrier d’Ann/a, taureau de Set. » Ce dernier exemple montre Anata en parallélisme avec Set, le dieu du courage militaire.

A côté de ces qualités qui forment le caractère dominant de la déesse , il est certain que l'on trouve la trace d’attributions toutes différentes; les pratiques obscènes du temple de Comana, son principal sanctuaire en Cappadocc, et d’autres témoignages relevés dans les ouvrages déjà cités, montrent dans la même divinité, suivant l’expression de M. Guigniaut , « des contrastes frappants de pureté et d'impureté , d’énergie belliqueuse et de volupté sans frein.» Pour expliquer celte anomalie, M. Mo-

1 Burlon , ï'xcerpta , p. 39. Brugscli , Géographie égypt. I , p. 1 3 i. Seulement ce» dent égyptologues avaient fait une faute de copie qui jusqu’à présent avait rendu l<* telle incompréhensible : \ 1 . de Bougé a reconnu sur place que le déterminatif du nom d’Anata est la déesse assise tenant la jlrur.

vers a recours à une hypothèse historique : il suppose la fusion en une seule de deux déesses, l’une chaste, l'autre lascive; l’une adorée par les races guerrières de la haute Asie, l’autre par les races voluptueuses de la Babyionic et de la Syrie , et il pense que la fusion a eu lieu à la suite des invasions et des conquêtes qui ont mélangé les populations de ces pays. «Cette explication est-elle aussi solide qu’ingénieuse? » demande M. Guigniaut : — nous n’hésitons pas à répondre négativement; car elle aborde par un bien petit côté le problème philosophique du contraste perpétuel qu'offre le caractère des divinités du paganisme. Si elle suffit à la rigueur pour rendre compte des inconséquences de la déesse Anaïtis, elle ne saurait s'appliquer aux faits du même genre qui atteignent les autres déesses, sans en excepter la chaste Minerve d’Athènes qui n’a pu complètement échapper au reproche d’impureté 1 . Celte explication d'ailleurs tombe devant les monuments : la stèle de Londres est antérieure à tous les faits historiques invoqués par Movers, à l’ordre donné par Artaxerxès Mnémon d’adorer Anaitis dans les principales villes de son empire 2 , à toute immixtion des Perses dans les affaires de la Phénicie ou de l’Égypte : elle montre clairement qu’Anata et Qadesh , la déesse chaste et la déesse mère, la déesse guer-

1 Clém. d’Alexandrie, Protrepl. p. 17 . D’après Aristote, Apollon aurait été fils de Yuicain et de Minerve, évraûâa èit oCxéu Tsxp- Qévos.

5 A Babylone, Suse, Ecbatane, Bactrcs, Damas, Sardes, ((déni. d’Alexandrie, Protrepl. p. 43.)

rière et la déesse voluptueuse, ne sont qu’une seule et même divinité, considérée sous des aspects différents. De même que la notion du dieu femelle est sortie de la divinisation de la seconde puissance du dieu primordial, de même la divinisation des attributs spéciaux de la déesse a créé le personnage d'Anat. Les inscriptions phéniciennes nous ont aidé à comprendre la formation de la notion générale, de même une inscription phénicienne nous fera comprendre comment la notion secondaire a pu prendre naissance.

Dans l’inscription de Lapilhos, Anat est qualifiée D’n \s, Force des vivants. La racine ty , qu’un seul mot français ne saurait rendre complètement, implique les idées de force, de puissance, de fermeté, d'éclat , de dureté même. Anat est donc, au point de vue philosophique, la personnification de la force vitale, du souille venant de Dieu qui anime le corps humain, lui donne la fermeté, le courage, la cruauté même. Ces qualités sont rendues plastiquement par les armes dont la figure de la déesse est revêtue, par l’attitude mâle et guerrière qui lui est donnée. Puis, par une réaction assez commune du symbole sur le mythe, le personnage ainsi représenté devient un être guerrier, belliqueux, farouche, exigeant sur scs autels des sacrifices humains, et de ses prêtres le sacrifice de la volupté. Ces qualités deviennent ses qualités dominantes, sans pourtant effacer complètement la trace des qualités toutes différentes quelle doit à sa communauté d’origine avec la

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INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 75 grande déesse mère qui embrasse suus une même personnification générale tous les rapports de la puissance créatrice avec la nature créée.

Considérée sous ce point de vue spécial , la grande déesse est Anal , rus, c’est-à-dire celle qui « domine, opprime, afflige,» suivant le sens de la racine njy. Une autre acception de la même racine permet peut-être d’ajouter à cette signification celle de « voix divine, verbe divin, oracle,» le verbe n;y étant plusieurs fois employé dans la Bible 1 pour désigner les communications de Dieu avec les hommes.

Astronomiquement, Anal est la planète Vénus; ce point me parait avoir été très-bien établi par M. Lajard 2 .

Parmi les animaux consacrés à Vénus figure le bouc ou la chèvre 3 . Je serais porté à croire qu’il était spécialement consacré à la déesse sous la forme d’Anaïtis. A l’appui de cette supposition , je citerai le beau cylindre auquel j’ai emprunté la figure reproduite plus haut 1 . Derrière la déesse sont deux boucs dressés et croisés. On pourrait alors chercher l’origine de cette consécration dans un jeu de mots sur l'expression dti w, le mot insignifiant à la fois , suivant sa vocalisation , force et chirre. Je rappellerai aussi, à propos de cette même expression, l’étymologie donnée par Movers 5 au

1 Voyez Geseoius, Les. sub verbo.

* Recherches sur Vénus , p. 1 88.

5 Voyez les preuves données par M. Lajard, O p. cil. p. 207.

4 Voyez plus haut, p. A6.

4 Die Phœnizicr, I, 20.

nom des Amazones, dont le culte offre de si frappantes analogies avec celui d’Anaïtis. Il le dérive de nwrDK, mater fortis : ce rapprochement acquiert une nouvelle valeur depuis que nous connaissons le litre sémitique d'Anaïtis

Il nous reste maintenant à rechercher quel était le dieu associé à la déesse Anat. Nous avons vu déjà que chacune des formes de la divinité femelle avait ordinairement pour parèdre une des formes correspondantes de la divinité mâle; cette règle est générale et n’offre d’exception que dans le cas où la divinité a conservé le caractère androgync de la conception primitive.

Ici encore les monuments égyptiens sont les seuls qui nous donnent quelques renseignements. D’après le passage de l’obélisque de Tanis cité plus haut, il semblerait que ce dieu dut être Set ou Secl j~l dieu éminemment guerrier et de plus sémitique. Ce fait a été prouvé par M, de Rougé 1 2 , qui a démontré l’identité de ce personnage divin avec le dieu Soutekh importé en Égypte par les Pasteurs et dont un des surnoms est Daal écrit en toutes lettres dans

1 M. Waddington me rappelle que sur les monnaies de Laodicée de Phrygie Jupiter porte le titre de koeis et est représenté symboliquement par une chèvre. (Wadd. Foy. numiun. en Asie Mineure , p. 27 .) Le jeu de mots est ici entre ÎÎ3J, forme complète du verbe être fort, et W, chivre.

* Cours du College de France.

les inscriptions hiéroglyphiques: J * Lemi-

nent académicien a très-justement rapproché ce nom divin du pluriel o’iü, par lequel les Hébreux désignent les démons, ou plutôt les dieux des peuples ennemis, et montré que ce pluriel supposait un singulier i© ', qui n’est autre que le Sed des inscriptions hiéroglyphiques. Depuis, j’ai trouvé ce nom divin en composition dans le nom du possesseur d’une pierre gravée phénicienne de la collection de M. Pérétié ,

7t*7j , nom de même formation que les mp^mii des inscriptions de Carthage, et le de la Bible.

L'existence d'un dieu sémitique Scd est donc prouvée ; mais il est moins certain qu'il ait été le parèdre d’Anat : en effet nous trouvous dans Sanchoniathon la mention d’un couple divin qu’il nomme kypis et kyp6itts ; il a déjà été démontré 1 2 que ces noms proviennent d’une erreur du traducteur grec , qui a pris le nom divin tc ou pour nie? , champ, erreur

1 Ce singulier existe dans ta langue thaimudique avec le sens de démon. (Buxtorf, Lèse. rabb. p. a 338.)

* Sanchoniathon d’Orelli , p. 2 1 . — Renan , Mém. surSanch. [Acad, des inscr. et belles-lettres , t. XXIII, p. 268.)

d’aulant plus facile à faire que le manuscrit phénicien dont il s’est servi était sans doute, comme les inscriptions phéniciennes , écrit avec suppression des quiescentes. Celte faute explique bien le mot kyp6s, mais elle ne rend pas compte de la présence du second mot kypirtif'- pour moi je suppose qu’Àypontf doit être lu kypiits, que c’est un féminin de la même forme que \Saa\rts, fautivement dérivé d’un féminin mu associé à iü comme l’est à ‘jya : dès lors l'associé de Sed ne serait pas Anat, mais Sedet.

Il est plus probable que le parèdre d’Anat est le dieu que les stèles de Paris et de Londres déjà citées associent à Ken et à Qadesch, ces deux autres formes de la déesse. Ce dieu lui-même, ainsi que M. de Rougé l’a démontré, n’est qu’une forme du dieu sémitique Set-Baai-Soutekh : la conformité des litres et particulièrement du titre Neb pch-ti «seigneur de la vaillance.» l’identité du symbole qui décore sa coiffure (une tête de gazelle cornue), ne laissent aucun doute à cet égard. Jusqu’à présent le nom de ce personnage était lu Renpou , nom qui ne se rapportait à aucun radical sémitique : un examen plus approfondi de la stèle du Louvre, examen fait en compagnie de M. Mariette, m'a démontré, que la seconde lettre du nom n’est pas un N linéaire,

Reshpou. Dès lors toute difficulté cesse : *)ïn est un radical sémitique parfaitement déterminé , qui entre autres acceptions a celle de « foudre. » De plus il est

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 79 employé dans la Bible (Habacuc, III, 5) avec le sens de «diable», et les rabbins donnent au pluriel D'Bcn le sens de « démons 1 . » Cette dernière circonstance seule, rapprochée du rôle attribué par la Bible à Baal et aux Baalim, aux Sedim (qui supposent Sed ) , suffit pour révéler chez une des peuplades qui entouraient les Hébreux le culte d’un dieu Reshep et de ses dérivés les Reshepim. Les stèles égyptiennes ne font que confirmer ces inductions tirées de l'analogie 2 .

Ce dieu Reshep, d’une nature ignée et solaire comme tous les dieux mâles sémitiques, personnifiait plus spécialement l’action de la foudre. Le tonnerre, considéré comme arme de la divinité suprême , tient une place importante dans toutes les mythologies : les Phéniciens lui attribuaient même un rôle cosmogonique, comme il résulte d’un passage d’une des plus anciennes parties de Sanchonia-

1 Castelli, Lex. pofygL

* Depuis que ceci est écrit. M. de Rougé me communique une note dans laquelle , tout en approuvant la lecture ■ Reshpou, » il me dit quelle a déjà été proposée par M. Birch (Sur une patfre égypt, p. 59, extrait du t. XXIV de la Société des Antiquaires). Le savant égyptologue ajoute qu'il vient de trouver dans la grande inscription de Medinet-Abou. ligne la phrase suivante appliquée à l’année égyptienne :

Senenu ^emtiu ma Reshepu.

Les ojjiciers vaillants comme des Reshep.

Il considère les Reshep comme des génies guerriers, anges exterminateurs. dont la notion est empruntée à la Syrie ainsi qu'un grand nombre d’expressions du même texte. Il les rapproche des rabbiriiqucs. La concordance de ces données et de celles (pii précèdent saute aux veux.

thon 1 ; de là à diviniser cet agent éminemment igné, il n’y avait qu'un pas. Plusieurs cylindres assyriens 2 et un bas-relief de Nimroud* nous représentent un dieu armé de la foudre : c’est peut-être le dieu Rcshep. Le sixième personnage de la série de Maltaï tient aussi à la main un attribut double à trois pointes qui paraît être un foudre. J’ai déjà dit que cette série représentait les sept planètes : Reshep était peut-être la personnification de la sixième planète, dont les Grecs auront fait Jupiter*. Et comme l'identification des planètes et des cabires est trèsancienne, Reshep est peut-être un des cabires. Sur les stèles égy tiennes 5 , Reshep est armé de la lance, quelquefois aussi du bouclier, de la hache et du carquois, ce qui l’identifie peut-être avec. la planète Mars, astre d’un caractère malfaisant et destructeur. Reshep était adoré en Cypre, nous avons trouve son nom en composition dans le nom propre Re-

1 Orclli, p. ta. — On peut déduire de ce passage que l'action de la foudre a fait naître l’intelligence chez les hommes.

* Bill. im/i. n®* 932 , g33. Chabouillet, Catalogua, p. îig.

* Layard , A ’ineveh , etc. Il* série pl. 5. Le bas-relief est aujourd'hui au British Muséum : le dieu est ailé et chasse un griffon. Son rôle est bienfaisant.

1 Diod. de Sicile, II , \\x , 3. décrivant le système chaldécn , met la planète Jupiter à la dernière place : dans le bas-relief de Maltaï, la dernière place est occupée par une planète femelle , par conséquent par Vénus, d’où je conclus que l'avant-dernière figure doit correspondre h la planète Jupiter : l'ordre adopté par les Romains est tout différent. Lequel est le plus ancien ?

1 Outre les exemples précédemment cités, voyez ceux reproduits par Wilkinson, Mannrrs ntul Customs of nncirnt Egypiians, V. pl. 69 .

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. SI shepiathon. La trente- huitième inscription nous a de plus appris qu’à Cilium il avait des autels sous le nom plus spécial de Resliepkhets , qui désigne les traits mêmes de la foudre assimilés à des (lèches. Au revers des monnaies des rois de Cilium, Melqarth est représenté sous la ligure de l'Hercule grec primilif, la massue d'une main et l’arc de l’autre. .Melqarth est un dieu de feu, les flèches qu’il lance sont les éclairs: comme archer il est Reshepkhcls.

Une forme analogue de la même divinité nous est donnée par un autre monument. Depuis longtemps déjà on a publié l’inscription phénicienne gravée sous un scarabée de pierre dure appartenant à M. Moore, consul d’Angleterre à Beyrouth 1 . Les divers interprètes sont d’accord sur le sens de cette légènde, sauf en ce qui concerne la dernière ligne, incomprise jusqu’à présent à cause d’une erreur dans la copie primitive. J'ai vu le scarabée à Beyrouth, et j’en ai pris une empreinte dont voici la reproduction fidèle.

CfN O 1 ?# CN

«|st mpSc 1 ?

«A Baaliathon, homme des Dieux, consacré à Melqarth Retscp. »

Voy. Judas, Et iule déni, de la lunyuc pliai. p. J. As. Extrait n° » i. (1867.)

Le mot qs"i est indubitable : il signifie à la lois « pierre » et « charbon , » d’où « pierre rougie au feu , pierre brillante. » Employé comme épithète du dieu Melqarth, il est très-intéressant : c’est une allusion évidente au caractère igné du dieu et au culte de la pierre considérée comme image de la divinité. Retsep, c'est la stèle d'émeraude qu’IIérodotc a vue au fond du sanctuaire de Melqarth à Tyr (h, bit), et qui brillait même la nuit : c’est le feu éternel qui seul représentait la divinité dans le temple de Melqarth à Gadès 1 : c’est le bélyle , Yabbadir, l’aérolitbe, pieiTC essentiellement ignée, émanation de la foudre. La notion du dieu Retsep ne s’éloigne donc pas beaucoup de celle du dieu Reshep, et l’analogie de son a dû contribuer A rapprocher encore l’une de l’autre des attributions inspirées par le même cycle d’idées et de croyances.

Si donc le dieu Reshep est le parèdre d’Anat, et comme tel a un culte distinct, il n’en rentre pas moins comme Melqarth, comme dieu de feu, dans la série des Baal. de même que sa compagne rentre dans la série des Vénus asiatiques : le couple que ces deux divinités forment représente donc, comme chacun des couples divins déjà signalés dans le cours de ce mémoire, une image complète de la divinité, une dans sa dualité.

Mais la notion de la dualité, suivant une remarque bien souvent faite déjà, entraîne celle de la triade :

1 Silins Italien*, III , 21.

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 83 les monuments d’Égypte, on le sait, sont en eela d’accord avec les doctrines chaldéennes et pythagoriciennes. Dans les temples égyptiens, chaque couple divin est accompagné d’un dieu enfant qui n’est autre que le dieu mâle lui-même jeune. « Dieu s’engendrant lui-même dans le sein de sa puissance passive, par l’opération de sa puissance active , » telle est la formule exprimée .par la triade figurée, et que le texte des inscriptions hiéroglyphiques vient confirmer. Chez les Phéniciens, la notion n’est pas aussi claire, quoique certainement elle ait existé aussi. Dans Sanchoniathon on pourrait arriver à la reconnaître , quoiqu’elle ait presque entièrement disparu sous l’appareil généalogique des cosmogonies évhéméristes du compilateur.

M. A. Maury 1 l'a beaucoup plus sûrement retrouvée à Carthage dans la triade invoquée au début du traité d’alliance entre la république phénicienne et Philippe de Macédoine 3 .

Les monuments sont plus explicites à cet égard que les textes. La ligure du dieu enfant se voit sur un certain nombre de pierres gravées exécutées sous l’influence égyptienne. Ce personnage est représenté assis sur la fleur de lotus, portant son doigt à sa bouche comme l’IIorus enfant. Mais c’est en Chypre surtout que ces représentations se multiplient: nos fouilles ont mis au jour une grande

1 Noie insérée dans (' renier et Guigniaut, ïieliqions, etc. Il, p. loto.

* Polybe , Vit. 9.

8'i INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE.

quantité de figurines qui nous font assister A tout le développement du mythe, à la naissance et à l’éducation du dieu enfant. Isolé, il est représenté assis à terre, une jambe repliée sous lui, l’autre relevée, dans l’attitude du célèbre bronze étrusque du Vatican 1 * ; certaines même de ces figurines, exécutées sans doute à une époque relativement récente , portent au cou la balle symbole de l’enfance. Plus jeune encore, le dieu est figuré sur les genoux de sa mère, comme Horus sur les genoux d’Isis. Ce groupe, prototype des Leucothée et des autres déesses nourrices de la Grèce, est figuré symboliquement par la vache qui allaite son veau, scène dont nos fouilles nous ont donné de nombreux exemples sculptés, et qui d’ailleurs était connue par les médailles et par d’autres monuments 3 .

Je n’insiste pas sur cette question qui nous éloignerait trop du but de ce mémoire, il me suffit d’avoir montré les liens qui, sous ce rapport, rattachent les croyances de la Phénicie à celles de l’Égypte et de la Chaldée.

Quant au dieu Eshmun que nous avons vu figurer plusieurs fois dans les inscriptions de Cypre, son caractère céleste et cosmique a été démontré par Movcrs et par M. Maury dans un travail où il résume la question 5 . Je n’ai rien à ajouter A leurs

1 Reproduite dans Creuzer et Guigniaut, pl. CLII, n° 583.

a Voy. un article de M. de Longpérier dans le lïiilletin de iAthentrum français.

3 Revue archéologique , III, p. -762.

INSCRIPTIONS PHÉNICIENNES DE CYPRE. 85 conclusions : le rapprochement d'un passage de Xénocrale de Carthage cité par Clément d’Alexandrie *, et d'un passage de Macrobe a , prouve que ce dieu, le h uitième cabire, représentait l’ensemble des sept autres, c’est-à-dire le monde, ou le ciel qui contient les sept planètes : comme tel il avait pour symbole le serpent roulé sur lui-même et se mordant la queue. De cette coïncidence toute fortuite du symbole asiatique avec l’attribut du dieu grec de la médecine est née l’identification d’Eshmun et d’Esculape , identification qui n'implique aucune identité dans les mythes. Le dieu phénicien n’a rien à faire avec la médecine et la santé du corps, c’est une puissance cosmique de premier ordre 1 * 3 . Son serpent est un symbole d’éternité, tandis que celui du dieu grec est de la famille des génies protecteurs, des Agathodæmon. Le premier répond à une idée générale, le second à une idée particulière. L’identification ne paraît pas d’ailleurs être très-ancienne; mais elle est certaine; nous en avons acquis une preuve directe depuis la publication des travaux précédemment cités : c’est l’inscription trilingue de Sardaigne dédiée à un dieu nommé mo püK en phénicien , ÀaxXrfirios en grec , et Æsculapius

Merre en latin.

1 Admon. ad genles , p. h à.

* Satum. 1 , 9.

3 Plus spécialement c’est l’intelligence divine, le dieu de la science et l’initiateur des hommes, comme le Thoth égyptien et l’Oannès babylonien.