UNE NOUVELLE TRADUCTION

vues personnelles derrière le fait historique semblait exiger un complément de ce genre.

Analyser le travail de M. Rilliet^ c'est en faire comprendre Timportance. Dire ce qu'il est, c'est dire ce qu'il vaut. Nous n'avons pas seulement ici une belle traduction du Nouveau Testament , nous recevons en même temps, et pour la première fois ainsi réunis^ un texte, une version et des éclaircissements , le tout témoignant jusque dans les plus petits détails de la maturité des vues, de la fermeté dePesprit, d'une alliance bien rare de l'érudition et du talent.

La traduction du Nouveau Testament par M. Rilliet est une œuvre qu'on peut nommer à côté de VÉduca^ Hon progressive et dû Traité d'électricité, l'une de ces productions, veux-je dire, qui distinguent un pays, qui rappellent que, malgré ses vicissitudes politiques, Genève n'a point oublié ses antiques traditions et sait maintenir son rang dans le monde de la science et de la pensée. Je ne sais si mon langage ne devient pas ici plus personnel qu'il ne convient, mais je ne puis m'empêcUer d'ajouter que les titres de gloire de Genève ne sont pas seulement chers à ses enfants; ils le sont aussi à ceux qu'elle a accueillis comme des enfants, et s'il en est qui se voient obligés de la quitter après un long commerce et de douces habitudes, ceux-là se plaisent tout particulièrement à la couronner dans leur cœur

de ce qui Tbonore et rembellit. Ils lui souhaitent beaucoup de pacifiques triomphes. Us fout des vœux ardents pour sa prospérité et sa liberté. Hs partent tout pleins de reconnaissance et d'affection, et, se rappelant FhospitaUté dont ils ont joui, ils aiment à s'écrier avec Scaliger :

Geneva qusd me patriœ exulem terr»

Blanda atque arnica caritate fovisti.

Genève, septembre 4860.

Digiiized by LjOOQIC

Le livre de H. Lambert se recommande à Tattention par plusieurs genres de mérite. Et d'abord, ce livre s'occupe delà destinée humaine, c'est-à-dire, entre tous les sujets, de celui qui nous touche de plus près. D'où venons-nous et où allons-nous? Grave question, qui est née avec les premières lueurs de Tintelligencedans l'esprit du premier homme, qui, depuis lors, s'est posée sans cesse de nouveau et sous toutes les formes, que toutes les philosophies et toutes les religions ont cherché à résoudre, et qui, il faut bien le reconnaître, n'est pas encore résolue,s'il est vrai que Tacquiescement général soit la marque d'une solution définitive.

L^Église répond à la question; elle y répond avec

> Le îsyslème du monde morale par Ch. Lambert. 4 862.

précision et autorité; mais sa réponse s'adresse à la foi et la suppose. Le rationalisme, de son côté, s'efforce de trouver line solution qui, tirée du seul fonds de Thumanité, de sa raison, de sa conscience, ait une portée universelle ; malheureusement il se trouve que ces efforts n'aboutissent qu'à des conjectures , et que la tâche est toujours à recommencer. Nous en avons eu de nos jours même plusieurs exemples. On se rappelle la tentative de M. Jean Reynaud pour jeter de nouvelles lumières sur l'origine et l'avenir de l'àme humaine. Le livre de M. F^ambertest un essai du même genre, sauf qu'il est plus franchement rationaliste, qu'il suit une méthode moins arbitraire , qu'il porte un caractère en quelque sorte moins mythologique, et qu'il est 'ainsi, de toute manière, plus propre, sinon à nous révéler un secret que la sagesse humaine poursuit depuis si longtemps, du moins à nous indiquer quelles sont les conditions de la recherche et les chan* ces du succès.

Le travail de H. Lambert se distingue par un autre mérite. L'auteur a agrandi la question, ou, pour mieux dire, il en a embrassé tous les termes, il Ta acceptée dans toute l'étendue que lui donne la science moderne. La philosophie s'est trop longtemps enfermée dans le cercle d'une psychologie étroite ou d'une métaphysique abstraite. Ce n'est pas par des raisonnements sur Tes-

sence de Fârae, sur son immatérialité, son indivisibilité, qu'on peut arriver à des résultats bien solides. Ce n'est pas davantage en isolant l'homme de cette nature à laquelle il tient par tant de côtés. L'étude de Tâme, telle qu'on Fentend aujourd'hui, n'est plus qu'une partie de l'étude de l'homme; l'étude de l'homme, à son tour, n'est plus qu'une partie de l'étude générale de la nature, et celle-ci n'embrasse pas seulement les conditions actuelles du globe, mais aussi l'histoire de la formation de la terre, et jusqu'à ses rapports avec l'ensemble de l'univers. La portion la plus originale et la plus intéressante du livre de M. Lambert est précisément celle dans laquelle il rattache ses spéculations sur la destinée future de l'humanité aux découvertes et aux hypothèses de la science sur l'origine de la vie. Il faut savoir gré d'ailleurs à l'écrivain de n'avoir point reculé devant celles des conclusions de la pensée moderne qui semblaient le plus difficiles à concilier avec son propre système. L'auteur est un spirilunliste convaincu; son livre repose sur le principe de l'immatérialité de l'âme, et s'appUque à prouver l'immortalité de celle-ci; et, toutefois, il a hardiment pris son point de départ dans des doctrines qui passent -pour incompatibles avec un pareil enseignement, a De nos jours, écrit-il, c'est au matérialisme le plus exigeant et le plus positif que toute doctrine spiritualiste éclairée et pru-

ISa UN SYSTÈME DU MONDE MORAL.

dente doit emprunter ses armes. » Quelque jugement que Ton porte sur les concessions faites par Fécrivain aux théories des naturalistes contemporains^ on ne peut méconnaître que la question a fait un pas du moment qu'elle se pose avec celte liberté d'allures.

On peut considérer Touvrage de M. Lambert de deux manières : ou bien comme un système du monde dans lequel la question de Timmortalité ne vient qu'à sa place et par manière de dénoiiment; ou bien, au contraire, comme une thèse accompagnée de preuves et de développements, une démonstration de la vie à venir, dans laquelle le système du monde ne joue d'autre rôle que celui d'un argument principal. C*est de cette dernière façon , je le crois, qu'il convient, au fond, d'envisager le livre. Ce livre est avant tout une hypothèse à l'appui de l'existence future de l'homme, et l'auteur a tout l'air de n'avoir imaginé sa cosmologie que pour les intérêts de sa cause. De sa cause, ai-je dit; il faudrait dire de sa croyance. Il y a de la foi dans notre philosophe; il y a de la ferveur religieuse, et jusqu'à des besoins de prosélytisme. « Ah ! s'écrie-til quelque part, que ne m'est-il possible de faire voir à tous les yeux, aussi clairement qu'aux miens, ce que serait une société instruite et croyante, dont le mobile moral serait Yimmortalité facultative 1 »

Cette dernière expression m'avertit qu'il est temps

de passer à Texposition des idées de M. Lambert- Je ne me ferai point scrupule de les présenter dans un ordre un peu différent de celui auquel il s'est astreint lui-même. L'arrangement de son livre laisse beaucoup à désirer en ce qui concerne la simplicité^ et, par con* séquent^ la clarté.

Commençons par remonter jusqu'à Tépoque où la vie est devenue possible sur le globe refroidi. Prenons une molécule pourvue de ses affinités. N'admettons d*autre agent que des conditions physiques nécessairement fort diverses de celles que nous connaissons aujourd'hui; et des combinaisons chimiques déterminées par [ces conditions. Ainsi régie , l'affinité produit un courant; ce courant se localise, il devient une force, et cette force devient modificatrice à son tour. Bientôt le phénomène primitif se complique. La vie jaillit enfin par une sorte de génération spontanée. La vie, ce n'est d'abord que la cellule vitale; plus tard, ce sera un commencement d'organisme; puis la plante et l'animal se sépareront; puis enfin l'animal, pour ne parler que de lui, s'élèvera des formes inférieures jusqu'à l'homme. « J'admets, nous dit l'auteur, j'admets aussi nettement que possible que l'espèce humaine a traversé, sous diverses formes, tous les âges géologiques, et que son humble origine se confond avec l'origine commune à toute la nature animée. »

Le lecteur ne verra pas sans intérêt comment M. Lambert s'explique la succession des êtres. « Si de faibles différences physiques exercent aujourd'hui une telle influence sur l'économie animale et végétale que^ pour tel ou tel des organismes actuels, les conditions du développement normal; ou même de la vie sont une simple question de latitude plus élevée; quels puissants effets organiques n'ont pas dû produire et fixer des périodes se succédant avec des différences incomparablement plus grandes, non-seulement dans les conditions physiques^ mais aussi dans les conditions chimiques, bien plus modificatrices encore ! Un nombre énorme d'individus de toutes les espèces a dû périr au miUeu de chacun de ces cataclysmes effroyables qui ont servi de transition d'une période à Tautre; quelquesuns y ont échappé, sans doute; mais, parmi ceux-ci, combien s'en est-il trouvé qui ont pu s'accommoder du sol nouveau que les mers venaient de laisser à sec, et de la composition nouvelle des eaux, des substances alimentaires et de l'élément respirable? Assurément, pour beaucoup d'eptre eux, la vie n'a plus été qu'un acheminement plus ou moins rapide à la mort; et si quelques-uns sont parvenus à se reproduire dans ces conditions défavorables, leur espèce a dû subir un inévitable déclin qui, au bout de quelques générations, s'est sans doute exprimé par des caractères d'infério-

rite; la plaçant^ dans Téchelle des êtres ^ à un échelon différent de celui qu'elle y occupait auparavant. Mais si, au contraire^ parmi les survivants, il s'en est trouvé aux tendances organiques desquels les conditions non* velles étaient favorables ^ Feffet inverse a dû se produire : le développement individuel a dû atteindre un plus haut degré de perfection ; des organes^ peut-être rudimentaires et inutiles durant la période antérieure, ont dû peu à peu entrer en fonctions^ en rendant plus spéciales et par là même plus parfaites les fonctions des autres organes : ce qu'une seule génération n'a pu mener au degré déflnitif que les conditions nouvelles devaient permettre d'atteindre^ les générations successives n'ont pas tardé à le réaliser. Il a dû se produire ainsi, pour des espèces entières, un fait analogue à celui qui caractérise chaque pas de l'épigénèse indivis duelle, et certaines espèces ont pris le pas, en fait de dignité organique, sur d'autres qui jusque-là leur avaient été supérieures. Au lieu d'affecter seulement les individus et les espèces^ ces causes modificatrices^ fortifiées par les effets réunis de plusieurs périodes consécutives, ont pu s'étendre à un genre, à un ordre, à une classe, à un embranchement tout entier^ et finir par bouleverser de fond en comble toutes les hiérarchies organiques. Dans tous les cas, il doit paraître évident que les agents modificateurs amenés par chaque

cataclysme n'ont eu besoin^ pour produire tous leurs effets , que d'un temps relativement fort court ; en sorte que, si l'on pouvait dresser un tableau chronologique du développement général de l'organisme, les formes transitoires, exprimant les rapides phases d'une de ces modifications sur lesquelles une longue période de calme venait ensuite poser son sceau, ne devraient y occuper qu'une imperceptible place. »

Il est temps de nous occuper de l'homme. L'homme est un animal, mais il y a deux ordres d'animaux : la bête et l'homme. Tout animal est doué d'un mécanisme organique; il a une intelligence; il est enfin animé d'une force que l'auteur appelle force animale, et qui est destinée à diriger l'activité vers la conservation et le développement du corps. L'activité animale tend au moi; elle constitue une force centripète; elle se résume en un mot : Tégoïsme. Tout cela se retrouve dans l'homme. L'homme est un animal complet, mais il est aussi quelque chose àe plus; outre la force animale, il en a une autre, la force morale, que l'on peut appeler centrifuge ou d'expansion, et qui tend à développer une individualité immatérielle, une vie supérieure, toutefois non pas fatalement, car l'homme est libre, mais par l'effet d'une action volontaire.

On entrevoit d'ici comment l'auteur pose le problème de rimmortalité, et comment il le résout. Si

l'intelligence et la yolonté constituent dans Fhomme une vie purement immatérielle^ il n'y a aucune raison pour que cette vie se termine par celle du corps. Mais, d'un autre côté, comme le développement de cette vie immatérielle est un effet de la volonté, Thomme ne sera pas nécessairement immortel; il ne le sera que s'il le veut bien, s'il fait usage de sa volonté pour faire triompher en lui les penchants moraux sur les penchants égoïstes, s'il s'élève au-dessus de la vie animale et finit ainsi par s'en affranchir. En d'autres termes, l'immortalité est facultative.

Ici viennent se placer les vues de l'auteur sur l'avenir de la race humaine. Le progrès intellectuel est limité comme les ressources mêmes que notre globe offre à notre activité; la conséquence en est que le jour viendra où la carrière terrestre de l'intelligence sera ' close, où l'art s'épuisera à son tour, où Tattrait de Pinconnu aura disparu, où l'âme s'épuisera dans des aspirations sans but. L'espèce cessera alors de se reproduire et ne tardera pas à prendre fin. En même temps, le monde physique, déserté par l'espèce qui l'a habité et devenu inutile, cédera à la loi du rétrécissement des orbites, et ira se fondre en une seule masse avec la matière universelle. Quant à l'homme devenu immortel, l'auteur a négligé de nous dire ce qu*il deviendra, où il coulera ses jours, s'il pourra se passer de la na-

lure physique^ ou s'il yiyra désormais^ comme Dieu^ eo dehors du temps et de Tespace.

On yient de voir quel est le système du monde moral, d'après H. Lambert. Je suis le premier à reconnaître que, la question une fois posée comme il la pose^ l'hypothèse par laquelle il cherche à la dénouer ne manque pas d'un certain caractère de grandeur^ et même de plausibilité. Mais si la conjecture a sa place dans la science, c'est à la condition de respecter tous les faits qu'elle prétend concilier. Or^ M. Lambert me parait avoir méconnu quelques-uns des fails^ et ceuxlà même qui semblaient devoir surtout appeler son attention. Ce sont précisément les données fondamen* taies du problème qu'il a négligé d'examiner , les as^ sises du système qu*il a négligé d'établir. Il à développé au long ses vues sur les origines de notre globe et l'inévitable terme des destinées de l'univers; mais il s'est contenté; en tout ce qui concerne l'homme et sa nature^ des idées les plus insuffisantes, les plus contes-^ tables et les plus contestées.

L'immortaUté est facultative, elle est le résultat d'un choix, elle dépend de notre liberté. La liberté, tout, dans le système de M. Lambert, revient à cette notion : c'est le pivot qui le porte. Qui croirait, cependant, que l'auteur prend la liberté dans son iMxeption la plus abstraite et la plus absolue, sans avoir l'air de

se douter que cette notion ait jamais souffert de difficulté?

Ce n'est pas tout : Thomme a une double vie. Une \ie matérielle et une vie spirituelle , et la tâche de riiomme est de dégager du corps, qui doit périr, une individualité supérieure sur laquelle la mort n'aura point de prise. Ce dégagement s'opère par la force morale, par le dévouement, par Ja vertu. L'auteur n'a oublié qu'un point : c'est de nous montrer comment la vie morale peut dégager Tâme du corps, comment la vertu peut communiquer ou garantir l'existence, et ce que l'abnégation et le dévouement ont de commun avec la durée de la vie. Il n'est assurément pas évident que l'âme vive et vivra toujours par cela seul qu'elle est honnête; il fallait donc le prouver; c'était même la première chose à faire, et c'est cependant ce que H. Lambert n'a pas fait, il s'est contenté d'une affirmation* Il a supposé admis et démontré ce qui était en question.

Cette objection nous amène à une autre qui , s'il est possible, porte plus directement encore sur le système de l'auteur. On vient de le voir : la dualité de rhomme forme la donnée première de ce système. L'homme est un composé de deux principes. Ces principes sont réunis, mais distincts, opposés, séparables, à tel point que l'un peut et doit un jour se désagréger

de Tautre et lui survivre. Le point de vue de M. Lambert est celui d'un spiritualisme un peu suranné, celui qui fait de Tâme et du corps des forces indépendantes et susceptibles d'être désunies ^

Je sais bien que le spiritualisme n'en est plus tout à fait à représenter Tâme comme un soldat logé dans une guérite. Il reconnaît l'étroite corrélation du corps et de Tesprit dans la condition actuelle de

1 Tous ceux qui sonl d'accord sur la présence dans rhomme d'uu principe immatériel , distinct de Torganisme auquel il est uni , ne sont pas d*accord sur la nature et le nom de ce principe. Les uns n'y voient que le principe général d*action, et l'appellent la vie ; les autres l'appellent Tâme, et entendent par là ce qui pense, ce qui sent et ce qui veut. Ce n^est pas tout : les uns admettent l'âme et la vie comme deux forces distinctes , tandis que les autres regardent l'âme, soit comme le principe , soit, au contraire, comme une propriété de la vie. C'est dans cette controverse qu'un éminent professeur de l'Université, M. Bouiller, est intervenu récemment. Son livre : Du principe vital el de Vâme pensante, est à la fois un examen lucide de la question et une histoire des discussions auxquelles elle a donné lieu. Reste à savoir si la solution à laquelle l'auteur se rattache est destinée à clore les débais. L'âme, selon lui , l'âme qui pense , le principe raisonnable , est en même temps le principe de la vie et de toutes ses manifestations. Ainsi posée, la question me parait sans issue. Les termes en sont arbitraires et l'intérêt nul. On côtoie une logomachie. La vérité est qu'il n'y a pas deux âmes dans l'homme, on pourrait dire qu'il n'y en a pas même une, mais qu'il y a un homme, un être organisé^ dont la pensée est l'une des fonctions , et dont l'ensemble de ces fonctions constilae la vie.

rhomme. Il admet que chacun des deux principes peut réagir sur Tautre. Il tient compte des phénomènes du sommeil^ de Tivresse, de la folie , de Tanesthésie. Toutefois, ces phénomènes ne suffisent pas pour lui faire admettre Tunité de Thomme. En yain, lui montre-t-on que Tesprit suit toutes les vicissitudes de rhomme matériel; qu'il naît avec lui; quilbal* butie, se développe^ et^ après avoir joui de toute sa vigueur^ sWaisse et s'éteint ; en vain lui rappelle-ton que la pensée a son organe physique^ et qu'on peut Taltérer ou Tanéantir par une simple lésion du cerveau; en vain allègue*t-on que, si cette concomitance des phénomènes ne suffit pas à établir un rapport de causé et d'effet^ ou, si Ton veut^de substance et de propriété, il faut renoncer à la loi même de la causalité. Le dualisme croit avoir fait assez pour établir Texistence d'un principe indépendant du corps, lorsqu'il constate que^ dans les fonctions de Tintelligence et de la volonté, il n'y a rien que nous puissions atteindre par les sens. Les faits de conscience échappant à la vue> à l'ouïe^ au toucher^ ne sauraient être le produit d'organes que nous voyons et que nous touchons. Et pourquoi donc pas? L'assertion combattue implique-t-elle contradiction? Ou plutôt^ Fargument des dualistes n'est-il pas lui-même une pétition de principe^ puisqu'il suppose ce qui est en question, à savoir l'impossibilité que l'or-

gtne visible produise des effets qui ne le soient pat ? Quand on dit que la pensée ne peut être une propriété d'un corps organique^ parce que ce corps est matériel^ on raisonne comme celui qui explique par une cause surnaturelle tous les faits dont il n^entrevoit pas aussitôt Texplication. Celui-ci s'imagine qu'il connaît toutes 4â8 forces de la nature^ le dualiste a Fair de croire qu'il connaît toutes les propriétés ()es corps. La matière^ ai} sommet de ricbelle animale^ a été organisée par le Créateur d^ manière à deyenir pensante ; c'est là un fait; un fait qui n'est ni plus ni moins explicable qu'un autre^ mais un fait qpi repose sur d'irrécusables inductions; ^ que rien, en bonne logique^ nH)Uige dfélu^er par la supposition d'une force occulte.

Ist-il bien sûr^ d'ailleurs, que la question doive être ainsi posée ? La pensée est-elle bien le produit immatériel d'une cause matérielle*} Ne serait-elle pas plutôt reflet d'une modification Intérieure, qui échappe à nossenS; p^rce que ces sens spnt exteri^es, mais qui ne diffère point d'ailleurs de toute autre perception? il ne faut pas oublier que toute percepti<m suppose trois termes : la cause qui agit sur l'organisme^ la modification produite sur l'organisme même, et enfin le fait de conscience qui est immatériel y si Pon veut; mais qui ne l'^st pas moins dans le sentiment de la vue ou du toucher qm dans lesopérationsdelintelligenee.

Le matérialiste dit une sottise ^ lorsqu^I aynnce que fx l6 cervei»} secrète la pensée^ » parce qu'il établit ope analqgie arbitraire entre des fonctions d*qn ordre 4ifférept« Le spirituairste s^exprime d^V^ne manière Qon moins arbitraire^ lorsqu'il nous dit querâm^ pense au moyen du cerveau» parce qu'en s'e^primant ainsi il recourt à une hypothèse dont rien ne démontre la nécessité.

On ne peut s'empêcher de s'étonner un peu en voyant combien de bruit s'est fait autour d'une question de ce genre. 11 semblait que les intérêts de la morale et de la religion y fussent attachés. Affirmer T unité de l'homme, c'était en faire une machine, tout au plus un animal, c'était efifacer d'un coup le devoir, la vie à venir et la divinité. Le fait est que le problème qui nous occupe, de quelque façon qu'il soit résolu, laisse toutes les autres questions en l'état où elles étaient auparavant. 11 est impossible de comprendre comment la pensée et le sentiment moral perdraient de leur dignité, en devenant indissolublement liés à des fonctions organiques; pourquoi ces facultés seraient abaissées, si on les considérait comme les attributs d'un être corporel ; pourquoi on ne pourrait transporter à la vie physique toutes les propriétés que nous atlribuons à un principe distinct et supérieur; pourquoi, enfin, l'homme ne pourrait conserver dans une autre vie son

organisation sensible. Le christianisme nVt-il pas consacré cette manière de Toir par la doctrine de la résurrection des corps? Les débats dont nous parlons n'ont d'autre importance que celle d'une discussion mi-partie de physiologie et de métaphysique ; les doctrines religieuses n'ont rien à y gagner ni à y perdre; elles sont hors de cause.

Nommé membre de l'Académie française, M. le duc de Broglie^ dans son discours de réception^ se demandait quels étaient ses titres à cet honneur. A cette question» il ne trouvait qu^une réponse : il représentait en quelque mesure Talliance de la littérature et de la politique; il était comme un débris de ces temps où les hommes de lettres devenaient des hommes d'État» et où les hommes politiques» de leur côté» en devenant orateurs» s'élevaient d'instinct jusqu'aux secrets de l'art et à la beauté du langage. Le duc de Broglie » en s'exprimant ainsi» a parlé trop modestement» mais il a dit vrai : plus qu'aucun autre» peut-être» il a porté dans les lettres les graves préoccu-

* Lb ddc de Baoglib, Ecrils et DUcours, 4863, 3 vol.

166 L£ MATÉHIALISMË ET LE SPIKIXIJALISME.

pations de Tbomme d'État, et dans la politique les habitudes d'esprit que donnent les fortes et élégantes études; il a marqué tour à tour à la tribune comme orateur^ dans Tancienne Revue française comme écrivain, et les \olumes qu'il nous donne aujourd'hui se divisent tout naturellement en deux parties, les discours du pair de France et du ministre, les dissertations de l'homme de lettres et du philosophe.

Ce n'est pas sans intention que j'écris ce mot de dissertations. Tous les ouvrages du duc de Broglie, et ses discours aussi bien que les autres, participent de la discussion philosophique. Le duc de Broglie est un homme de croyances hiorales très-fermes, d'une intelligence élevée, ouverte, exercée^ et, par-dessus tout eèlâ, d'uue loyauté de caractère qui ne lui permet p^ d'abonder aveuglément dans son propre sens. Il résulte de là qu'il est à la fois très-dogmatique dans ses oonviclions premières, et néanmoins chercheur actif. Investigateur impartial. Il tient à rester au clair avec lui-même. Il s'enquiert, il pèse, il discute, non par curiosité d'esprit, mais parce qu'il lui importe de concilier les lumières de sa raison avec les besoins de sa lùoralité et de sa foi. Trop clairvoyant pour ne pas teconnattre plus d'une difficulté dans les causes qu'il a embrassées, trop sincère pour se les dissimuler à lui-mêuie ou poui les cacher aux autres, il s'applique

ayee une noble persévérance à mettre d^accord ce qui lui parait le vrai et ce qu'il estime le bien. Croydnt à la vérité^ il croit aussi à Teiamen comme moyen d'y arriver. Impatient du doute, il ne veut pourtant en sortir qu'à bon escient. Il aurait honte d^idmettre que ses opinions pussent avoir quelque chose à redouter de la libre controverse. Soigneux de ne point exagérer ses vues, il est le premier à aller au-devant des objections , à entourer ses assertions de tempéraments et de réserves. S'il est vrai de dire quil cherche à ramener ]cs faits à des théories^ il est juste d'ajouter qu'il cherche aussi à faire cadrer ses théories avec les faits. Le duc de Broglie est Timage accomplie du penseur honnête homme. Il est de ceux chez lesquels l'esprit semble être une dépendance de la vertu^ et qui font parfaitement bien ce qu'ils font^ parce qu'ils y mettent toujours tout le sérieux et toute la délicatesse de la conscience.

Parmi les écrits dont se compose le premier volume du duc de Broglie^ il en est un qui traite de l'art dramatique, d'Othello et de Shakspeare^ et un qui expose les preuves de Texistence de l'âme. Les autres morceaux de ce volume sont des discussions sur des sujets de haute jurisprudence, tels que la piraterie, la juridiction administrative, les peines infamantes, et enfin la peine de mort.

lt$8 LE MATÉRIALrSME ET LE SPIRITUALISME.

Le talent du duc de Broglie est si grave que^ au premier abord, Tarticle sur Othello semble jurer avec le reste du recueil. On a l'impression que Fauteur déroge en s'occupant d'un pareil sujet. Tout au moins, attendon des considérations générales, et qui rentrent dans les préoccupations habituelles de l'auteur. Et, en effets le morceau renferme des réflexions d'ailleurs justes et belles sur les rapports du mouvement romantique avec les changements introduits dans la société par la Révolution française. Notre littérature, au siècle dernier, réfléchissait ce mélange de frivolité quant au fond des choses, et de pédanterie dans les formes, qui distinguait alors les mœurs de la France. Vint la Révolution^ qui a remis les choses à leur place, les hommes à leur rang , qui a substitué la réalité aux conventions^ et qui, par suite, a créé le besoin du sérieux et du naturel dans les arts. De là les innovations dont nous avons été témoins sous la Restauration* Tout cela est parfaitement déduit ; on y reconnaît la plume du penseur, et même celle du politique. On se tromperait cependant, si Ton croyait que Tapprécialion proprement littéraire fait défaut dans cet article. L'écrivain aborde directement le drame d'Olhello. Sans tomber ' dans Tenthousiasme lyrique auquel on nous a accoutumés, il exprime sur Shakspeai« un sentiment trèsvif, très-franc : s^élevant contre le fanatisme, qui ne

sait rien reprendre dans ce qu'il admire^ ni rien admirer avec abandon dans ce qui lui déplaît; se refusant à épouser les préventions aveugles des critiques anglais et allemands^ il réussit à nous présenter^ du grand dramatiste^ une image plus imposante parce qu'elle est plus vraie. Le ton reste celui de la discussion : la parole de Técrivain ne s'enflamme pas; on conçoit facilement une critique poétique plus poétique ellemême ^ plus émue, plus pénétrante , mais on n'en trouverait guère qui fit plus équitablement la part des beautés et des défauts^ et qui motivât mieux un jugement plus senti.

On peut joindre au travail sur OiheUo, quelques morceaux qui appartiennent encore à la littérature : une Notice sur M. LuUin de Cbateauvieux^ un Éloge de Silvestre de Sacy^ et enfin le Discours de réception de l'auteur à TAcadémie française. Je ne dirai qu'un mot de ce dernier^ et seulement pour y relever un passage.

L'auteur a été très-indulgent pour le 18 brumaire. Le coup d'État qui substitua le Consulat au Directoire ne fut pas seulement beureux pour la France; on ne saurait^ suivant le duc de Broglie^ exagérer le service qu'il rendit à notre pays. Un pareil jugement a de quoi étonner. On le comprendrait au lendemain de l'événement, lorsque l'avenir était encore cacbé i tous les yeux; on a de la peine à se rendre compte d'une ap-

probation si entière, lorsque Thistôire a déployé devant bous toutes leâ Suites dé l'acte qui porta au pouvoir le liéros de Rivoli. Je laisse de côté la question de savoir èi la France aurait pu sortir toute seule de l'état de • corruption et de marasme dans lequel, elle était tombée; je ne recherché pas si le vrai salut pour un péu- . pie, le seul qui le sauve efficacement, est celui que lui apporte un grand homme, ou celui qu'il se doit à luimême, à sa propre initiative, à son inspiration natiôr nale; mais une chose semble hors de doute> c'est que le 18 brumaire contenait déjà l'Empire et ses fauteé, c'est que le Bonaparte de Tan VIII était bien le même Napoléon qui donna un peu plus tard à la France de si glorieuses infortunes en échange de sa liberté. Ce n'est point là une thèse fataliste. Je n'ai pas la prétention de prouver qu'une chose devait être par cela seul qu'elle est arrivée. Toutefois, les actions d'un homme se tiennent entre elles par un lien secret, car elles sont toutes les manifestations d'un naturel, d'un caractère; les événements, de leur côté, ont leurs conséquences, et ces conséquences sont nécessaires, car tout se tient et s'enchatne ici-bas. Un Napoléon étant donné, vous n'en ferez pas sortir un Washington; supposez le 18 brumaire, et vous aurez un homme d'autorité, un ambitieux de génie : vous n'aurez jamais le fondateur d'tin État libre, paisible et prospère.

LE MATÉRIALISME ET LE SPIRITUALISME. lH

Parmi les écrits du dac dé Broglie qui se rapportent à là philosophie du droite il en est un dur le droit de pu^ nir et la peine de tnort^ qui se recommande à l'attention par la granité du sujets et qui, en même temps^ nous laisse voir les qualités de TécriTain dans ce qu'elles ont d'excessif^ et par le point où elles confluent en quelque sorte à des défauts. Telle est, en effet, la circonspection de Fauteur, son besoin de réunir en sa main tous les fils d'une question, sa crainte de laisser un côté faible dans ses raisonnements, qu'il ne se lasse pas de diviser, de distinguer, si bien qu'à la fin, le lecteur a quelque peine à s'y retrouver. La peine de mort est-elle légitime? II faudra, pour le savoir, examiner successivement ce que c'est que punir, en qui réside le droit de punir, et à quelles conditions ce droit est exercé. On demande ce que c'est que punir : Tauteur, pour nous répondre^ va analyser Tidée de Texpiation, puis celle de la défense personnelle^ puis le droit d'intervention. Veut-il ensuite déterminer à qui appartient le droit de punir, il remontera à la société première, celle du mari et de la femme; il passera de là à l'éducation des enfants, il arrivera enfin à la société civile, et ainsi de suite. Chaque sujet et chaque subdivision du sujet sont ramenés à leurs éléments. On quitte ce travail avec la conviction que l'écrivain a vu tout ce qu'il y avait à voir; qu'il a dit tout ce qu^ily avait à dir^: tout, excepté peut-être le

principal; tout^ excepté précisément ce qui donne à la peine de mort son caractère unique et mystérieux. C'est que la peine capitale n'est pas une peine; elle est moins un droit qu'un fait; elle échappe à Tanalyse; elle est yiolente comme la défense personnelle, passionnée comme une yengeance^ irrationnelle comme le talion. A quoi bon discuter sa légitimité? N'a-t-elle pas honte d'elle-même? Voyez la société dressant l'instrument du supplice. Elle frémit devant l'acte irréparable qu'elle ya consommer; eUe n'ose le considérer en face; elle détourne la tête tout en le commettant : ce meurtre a beau être l^al^ elle en a horreur comme d'un assassinat; cet échafiaud est nécessaire, et cependant il est maudit; ce bourreau est un fonctionnaire public, et cependant on le youe à l'exécration!

J'arriye à l'écrit capital du duc de Broglie, le morceau sur l'existence de l'âme. Jamais peut-être le spiritualisme n'a attaqué le matérialisme avec plus de ressources, n'a réuni les faits ayec plus de soin, n'a usé d'une dialectique plus pressante. Est-ce à dire que l'auteur ait prouvé sa thèse? Je n'oserais l'affirmer. Il a mieux réussi à battre en brèche les doctrines de Broussais qu'à établir les siennes propres. C'est que la question est mal posée entre les deux adyersaires. Le spiritualisme et le matérialisme sont des combattants qui portent les plus beaux coups du monde, mais qui, enfermés dans

un lieu 'obscur^ ne s'aperçoivent pas qu'ils luttent dos à dos^ et que leurs épées ne se croisent jamais. Essayons de faire pénétrer un rayon de lumière dans ces ténèbres. Je ne nie flatte pas que les deux ennemis se i^éconcilieront^ par cela seul qu^ils s'apercevront de leur méprise. Au fond^ le débat entre les matérialistes et les spiritualistes porte sur la dignité de Fhomme et sur ses espérances d'immortalité; ce débat n'est point clos par les explications dans lesqueUes j'ai dessein d'entrer. Hais n'est-ce pas une raison de plus pour débarrasser les abords de ce grand problème des malentendus qui en retardent la solution?

Goftimençons par poser la question^ c'est-à-dire par énoncer lesfaits sur rinterprétation desquels les systèmes se divisent.

J'éprouve une sensation et^ dans cette sensation^ je reconnais l'existence d'un fait qui en est la cause; c'est ce qu'on appelle une perception. De ces perceptions j'isole un élément^ je le fixe par le langage^ et j'obtiens une abstraction ou idée. Je rapproche plusieurs idées^ je les compare^ j'établis un rapport entre elles : voilà un jugement. De plusieurs jugements je tire une conclusion; c'est un raisonnement. Telles sont les opérations dont se compose la connaissance. La connaissance» dans l'homme^ va du dehors au dedans; mais la connaissance elle-même et les opérations dont elle se com-

pose peuvent deyenjr, à leur tour, des objets de connaissance. De toute manière, d'ailleurs, rbomuie, dans le fait de connaissance, se montre à nous, je ne dirai pas comme passif, mais comme recevant Timpression des faits, comme modifié par les réalités avec lesquelles il entre en contact. La connaissance, qu'on me pardonne ce langage, est un acte essentiellement réceptif*.

L-homme oonnail. Connaître, cependant, n'est que la moitié de Thomme; l'autfe moiUé, c'est la vtdofrté. Dans la connaissance, l'bomme reçoit surtout; dans la volonté, il s'affirme, il se produit, il se déploie. La connaissance, qui commence avec ce qui est extérieur, aboutit à une vue interne, à une perception de faits dans lesquels l'objet saisi par les sens n'a plus de place; et c'est là la connaissance proprement dite, la science. La volonté, par une marche opposée, part de ce qui est interne pour aboutir à l'action, c'est-à-dire à quelque chose d'extérieur. De même, enfin, qu'il y a divers degrés dans la connaissance : perception, notion, idée, idées toujours plus générales; de même, la volonté est

' Il y a deux éléments importants de Fade de connaissance qu'on ne saurait passer sous silence dans un traité de psychologie, m^is qu*on peut négliger ici, où il n'importe point d'être complet : ce sontTimagination et la mémoire. Je me contente de les nommer, et je passe.

LE MATBHÎALrSME ET LK SPIRITUALISME. 175

successiyciTient simple spon^néité^ puis dégir^ résolution^ et enfin action.

^oiis avons la connaissance et la volonté, la réceptivité et l'activité. Après avoir distingué ces choses^ hâtons-nous de les réqnir. Noqs n'aurions qu'une iipage inexacte de la réalité, si nous ne rappelions que l'activité a sa part dans les faits de connaissance où rtiprnrpe senil)le le plus complètement passif^ et que l'activité^ de son côté, suppose toujours un élément préalable de coDnais^Bce. Mais ceci nous amène à con- ^tfitpr un nouveau fait.

L'iiomme connaît et l'homme veut. Est-ce là tout? P}on; il y a un lien entre ces deux choses, une profM^iété du règne animal qui les met constamment et étroitemept en rapport l'une avec l'autre : c'est le grand phénomène de la jouissance et de la souffrance. Voilà le vrai fond de la vie humaine, parce que c'est là ce qui avertit l'homme deTaugmentation ou de la diminution de son être, de ce qui favorise son existence ou la menace, et parce que la loi suprême de Têtre, c^est de se conserver. L'homme ne prend pas seulement des choses une connaissance abstraite : sensibles ou échappant aux sens, matérielles ou morales, les choses n'entrent guère en contact avec lui sans Taffecter d'qne ipauière pénible ou agréable^ et, par suite, sans le provoquer à une activité qui a pour but,

soit de fixer la cause du plaisir^ soit d'écarter celle de la douleur.

Sommes-nous au bout! Pas encore. Nous avons l'homme qui connaît^ Thomme qui veut, et^ entre les deux^ rhomme qui jouit ou qui souffre. Eh bien, il y a un dernier fait, plus général que tous les autres, puisquil les enyeloppe tous, partant plus important^ plus fondamental : c'est la conscience. Je sens, je pense, je Teux, j'agis, et tous ces actes laissent en moi une impression : je les connais et je sais que je les connais, j'y réfléchis et je sais que j'y réfléchis : j'en ai conscience. Ce n'est pas tout : ayoir conscience de ce qui se passe en moi, c'est rapporter ces faits, ces actes à un sujet que j'appelle mot, c'est avoir la conscience de moi-même. Ce n'est pas tout encore : avoir la conscience de moi-même, c'est attribuer au moi, comme à un sujet commun, non-seulement les diverses impressions du moment, mais encore toutes celles dont ma mémoire a gardé le souvenir; c'est proclamer l'unité de ma vie, de mon être, et placer cette unité dans ce moi qui a la conscience de lui-même.

On vient de voir ce que c'est que l'homme; on va voir maintenant la question que soulève cette nature complexe.

L'homme a un corps soumis aux lois générales de la matière. Il a de plus l'organisation, ce qui l'élève au

rang des êtres oi^anisés; il a de plus la sensibilité et le mouvement^ ce qui le range parmi les animaux; il a de ptus^ comme les animaux^ mais à un degré supérieur^ rintelligence et la volonté, c'est-à-dire une activité qui suppose bien Texistence de certains organes^ mais dont les manifestations ne se voient pas, ne se touchent pas, ne tombent pas sous les sens; enfln, Thomme a de plus que les animaux eux-mêmes cette merveilleuse conscience du moi, qui, immatérielle aussi, semble, par cela seul qu'elle constitue le fond de la personne humaine, faire de cette personne un être essentiellement immatériel.

Il y a donc deux ordres de faits dans l'homme. Il y a des faits analogues à ceux qui se passent dans les autres êtres, et qui, comme ceux-là^ tombent sous les sens et sous l'observation sensible; l'homme est le chef des êtres organisés, et, en cette qualité, il relève de l'histoire naturelle et de ses méthodes. Mais« nous l'avons vu, il y a quelque chose de plus dans Thomme, c'est la conscience; et la conscience vient ici changer toutes les conditions de l'étude. Celui qui étudie l'homme est luimême un homme; et c'est en lui-même qu'il trouve et qu'il étudie l'être humain. Grâce à la conscience, il ne l'observe pas seulement du dehors, il voit ce qui se passe au dedans de lui; il découvre^ à côté des faits appréciables par les sens, tout un ordre de faits qui échappent

aux sens et n'existent que pour la conscience. End'autres termes : Thomme est, pour nous, d'abord un être comme un autre, extérieur à nous vu du dehors; puis il est moi-même, c'est-à-dire un être que je connais directemeni, que je connais par cela même que je suis cet être, et qui ainsi saisi au moyen d'une perception immédiate, et dans laquelle les sens ne sont pour rien, m'apparait nécessairement comme indépendant des sens, comme immatériel, comme un esprit.

De cette double nature de Thomme, de cette double situation du savant relativement au sujet de son étude, il résulte qu'on doit réunir les deux méthodes, prendre Fhômme à son rang dans Téchelle animale, mais le prendre aussi comme un être qui nous est connu d'une manière plus intime : réunir, en un mol, l'observation interne à l'observation externe. Malheureusement, il résulte de là aussi que l'on peut séparer ces deux méthodes pour n'en adopter qu'une. C'est ce qu'on a fait de tout temps. Les uns considèrent l'homme du dehors, les autres du dedans. Ceux-là cherchent à le faire rentrer dans les lois observées de la nature et dans l'échelle établie des êtres; ceux-ci s'efforcent au contraire d'en faire un être d'une essence différente. Les premiers maintiennent l'unité de la nature humaine, et ramènent la pensée, la volonté, la conscience aux modifications observées de la matière. Les seconds placent l'homme,

rbomme véritable, dans un être invisible quils appellent rame. Pour les uns, le point de départ et le sujet d'inhérence, c'est l'organisme j pour les autres, c'est le moi. Ici le moi est un être; là, il est une sensation. Les premiers sont les matérialistes, les derniers sont les spiritualistes.

Commençons par les matérialistes, et voyons ce qu'il faut penser de leurs arguments.

Ces arguments se réduisent presque tous à une analogie. On fait de la pensée une sécrétion ; on dit encore que le cerveau pense comme Festomac digère, comme le poumon respire. Mais en parlant ainsi, que fait-on t On établit entre un fait physique et un fait intellectuel une relation semblable à celle qui existe entre deux faits matériels. Or, c'est justement ce rapprochement que repousse le spiritualisme, lorsqu'il insiste sur la nature particulière du phénomène de la pensée. Il y a donc là pétition de principe.

Le matérialisme n'est pas heureux dans ses démonstrations. II s'en tient aux propriétés de la matière qu'il a observées hors de l'homme, et il s'imagine qu'elles lui sufflsent pour expliquer tout l'homme. Il montre par là qu'il n'a pas même compris la nature du problème. Passons maintenant aux spiritualistes.

11 est bon de faire observer que le spiritualisme moderne admet Tétroilc liaison du corps et de Tâme. Les

progrès de la physiologie Font amené aux aveux les plus explicites à cet égard. Il reconnaît que le corps est en quelquesorte la forme deTâme, et le cerveau Forgane de la pensée; que les facultés naissent^ se développent et s'affaissent avec la naissance, l'accroissement et la décrépitude du corps; que l'ivresse, le délire et la folie nous montrent Tintelligence se troublant sous Taction de causes purement physiques; que la conscience ellemême disparaît dans l'évanouissement et Téthérisation; que dans la mort, la dissolution de l'organisme entraîne la cessation de toute manifestation de la vie ou de l'esprit. Il l'avoue, en un mot: aussi loin que l'observavation peut s'étendre, Pâme paraît non-seulement liée au corps, mais complètement dépendante de celui-ci, et se comportant en toutes choses comme si elle ne faisait qu'un avec lui.

« L'homme, dit le duc de Broglie, est pourvu d'un cerveau; l'homme est doué d'intelligence et de sensibilité. Aux divers développements du cerveau de l'homme correspondent, plus ou moins exactement, les divers développements de rinlelligence et de la sensibilité de l'homme. Aux diverses lésions du cerveau de l'homme correspondent, plus ou moins exactement, diverses altérations de l'intelligence et de la sensibilité de rhomme. »

Il est impossible d'établir entre l'âme et le corps

nue union plus étroite, de les identiQer en quelque sorte plus complètement ; par suite; de réduire davantage l'importance de la distinction que Ton fait entre eux ; et^ cependant^ cette distinction n'en est pas moins érigée en dogme.

Les arguments du spiritualisme ont le même défaut que ceux du matérialisme^ ils supposent ce qui est en question. J'ouvre le traité du duc de Broglie^ et je réunis les preuves par lesquelles il se flatte d'établir c< que le moi est quelque chose en soi. » Ces preuves peuvent presque toutes se ramener à une seule : Tincompatibilité absolue de la matière et de la pensée ; mais cette incompatibilité, c'est précisément ce qui est en question^ de sorte que rargumentalion du spiritualisme constitue un cercle vicieux.

a La matière est inerte. »

Oui, en théorie. En fait, nous connaissons la matière à plusieurs états et sous diverses conditions: tantôt soumise à des combinaisons chimiques, tantôt organisée, tantôt vivante. Elle nous apparaît toujours unie à quelque force, et cette force n'existe pas plus sans la matière que la matière sans la force. L'organisation, par exemple, ne vient pas s'ajouter à la matière ; l'organisation, c^est la matière organisée. Au fond, la matière pure, la matière inerte n'existe pas; c'est une abstraction de l'esprit.

18i LE MATÉRIALISME ET LE SPIRITUALISME.

ce Les faits physiques et les faits spirituels sont profondément divers quant à leur nature ; et Pon est en droit de conclure de cette diversité à la nécessité d'admettre deux êtres distincts. »

En d'autres termes, de ce que le corps est visible et a des fonctions dont les effets tombent sous nos sens, on en conclut qu'il ne peut pas avoir des fonctions et produire des effets qui nous soient connus par une perception interne el immédiate. Et pourquoi donc pas? Il n'y a point là de contradiction logique, mais une pure question de fait.

c( Le témoignage de la conscience dépose impérieusement de la distinction entre Pâme et le corps. »

Je le crois yraiment bien. L'âme, c'est précisément la conscience; et qui dit conscience dit une conscience qui a conscience d'elle-même. Or, la conscience, qui est un sentiment, n'est pas affaire de vue ou de toucher, pfiais de perception interne, et, dès lors, il n'est pas étonnant que la conscience ait conscience de soi comme de quelque chose qui diffère du corps. Reste à savoir si cette perception interne ne peut pas être, si elle n'est pas une propriété du corps. Encore une fois, c'estla question.

Et ainsi de suite. Le lecteur comprend inaintenant en quoi consiste l'erreur commune du matérialisme et du spiritualisme. De part et d'autre, on a cherché à expliquer ce qui, par la nature même des choses.

échappe à toute explication. Expliquer, c'est ramener un fait à un fait plus général^ et il se trouve qu'ici nous sommes en face d'un fait qui est seul de son espèce. Nous pouvons comparer la pierre à la plante^ la plante à Tanimal^ et l'animal à l'homme^ parce qu'il y a entre ces êtres divers des propriétés communes ; mais rhomme est le seul être doué de la pensée et de la conscience^ le seul^ dans tous les cas^ que nous puissions étudier au moyen de Tinluition interne^ et, par conséquent aussi^ le seul dans lequel nous puissions surprendre les phénomènes spirituels. Il en résulte que ces phénomènes sont pour nous un fait final [an ultimale facty comme on dit en anglais), et qu'il faut les admettre à titre de fait. 11 n'y a rien là d'ailleurs qui ne se retrouve sans cesse dans la science. Les combinaisons chimiques, l'organisation de la matière, la vie, sont aussi des faits au delà desquels on ne peut aller, qu'on ne peut expliquer, et, pour le dire en passant, il n'est pas plus difficile d'admettre que la matière, dans l'homme, ait été organisée pour penser et avoir conscience du moi, qu'il ne l'est d'admettre qu'elle a été organisée, dans la plante, pour vivre, et dans l'animal pour sentir et se mouvoir. Que dirait le duc de Broghe si, sous prétexte que la vie n'a rien de commun avec la matière, nous regardions la plante comme un être double.

et sa yie, son principe vital comme un sujet réel ? Je conclus. L'homme n'est ni un corps> ni un esprit^ ni la réunion d^un corps et dMn esprit. On ne peut le définir^ car on définit par le genre et par la différence^ —ni l'expliquer^ car on explique en ramenant le fait particulier à un fait plus général^ et Thomme étant le terme le plus élevé de la série la plus baute^ ne peut être ramené à un groupe supérieur. L'homme est un être sui generis, et qu'il faut se contenter de décrire. Dans certaines conditions^ la matière produit ]a lumière^ la chaleur; dans d'autres conditions^ elle vit ; dans d'autres conditions encore, elle sent, veut et agit; dans d'autres conditions, enfin, au degré supérieur, elle se manifeste comme pensée, elle acquiert la conscience, elle arrive à la vie spirituelle. L'échelle de ces phénomènes correspond à celle du développement de l'organisation, et, tout en rattachant ainsi l'homme à la série entière des êtres, elle lui assigne un rang si élevé, une supériorité si extraordinaire, qu'on peut à bon droit le regarder comme étant d'une autre nature qu'eux.

Maine de Bi ran consignait ses souvenirs^ ses réflexions^ ses observations sur lui-même^ dans des cahiers dont le volume de H. Nayille a été extrait. Le manuscrit commence en 1794; mais il offre une lacune de plus de vingt années; ce n'est qu'à partir de 1814 que nous pouvons suivre sans Interruption les développements secrets de la pensée de Técrivain.

La politique, l'histoire contemporaine, tiennent peu de place dans les extraits du journal de M. de Biran. En revanche, on y trouve des confessions personnelles du plus haut intérêt. M. de Biran s'analyse lui-même

i Maine de Biban. Sa vie et ses pensées , publiées par Ernest Naville. 1857.

avec le courage d'un homme qui veut se connaître et avec la sagacité d'un psychologue exercé. En achevant la lecture de ces pages^ on le connaît jusqu'au fond. Il semble qu'il pose devant nous. Nous compatissons à sa santé vacillante^ à ses agitations^ à ses petites faiblesses^ à ses tristesses^ à ses combats. Jamais homme^ du reste^ n'a traversé plus honorablement une plus redoutable épreuve . Combien y a-t-i] de nos semblables, dont la pensée secrète, ainsi mise au grand jour^ nous inspirerait autant d'estime et d'attachement?

Les méditations philosophiques occupent dans le journal de M. de Biran la place qu'elles occupaient dans son existence. La philosophie n'était pas pour lui une simple affaire de spéculation^ c'était le premier des intérêts de l'homme^ le mot de sa vie et de ses destinées. L'auteur pense ûvec son âme. Ses théories ne sont que l'expression de son expérience morale. Elles se transforment avec Thomme intérieur lui-même.

« Vivre, c'est changer, » a-t-on dit, « et cesser de changer, c'est cesser de vivre. » M. de Biran a eu au pl^s haut degré la sincérité qui est la condition du renouvellement, comme le renouvellement est la jcoo* diiionde la vraie vie, de la vie intellectuelle et morale. Delà, les phases diverses de sa pensée. M. Na ville en distingue trois : Haine de Biran a commencé par CondtUac; c'est à celte période que se rattache son Mémoire

sur r habitude. A partir de 1805 environ, il s'est détaché des doctrines du xyni« siècle, il a revendiqué pour la volonté la première place dans Texplication des phénomènes psychologiques; les travaux de celte période se sont résumés dans un grand ouvrage : Essais sur les fondements de la psychologie. Enfin, vers 1818, les préoccupations religieuses deviennent dominantes dans l'esprit de M. de Biran, il aspire à une force qu'il ne trouve pas en lui : le besoin de la grâce l'incline à croire à la grâce, etsa philosophie perd le caractère exclusivement psychologique qu'elle avait porté jusque-là pour devenir une description et une méthode de la vie morale. C'est à cette dernière phase que se rattache l'ébauche des Nouveaux essais d'anthropologie, commencés en 1823, interrompus peu de mois après par la mort de l'auteur, et dans lesquels celui-ci se proposait de présenter ses recherches sous un nouveau point de vue.

La Uberté, telle est la question qui a surtout occupé M. de Biran. En y regardant de près, il m'a semblé que son expérience intime jetait un jour précieux sur celte question. Sa vie est, en quelque sorte, l'histoire de la liberté réfléchie dans sa conscience. Nous n^avons pas ici des idées systématiques, mais des observations bien faites et surtout un témoignage personnel rendu par un esprit éminemment sincère. 11 est impossible que nous ne trouvions pas dans le journal de M. de Biran quelques

éléments utiles pour la solution du problème le pius grave dont puisse s'occuper la pensée humaine.

Ouvrons le journal en 1815^ à Tépoque de la seconde philosophie de Fauteur. Il combat le condillacisme comme excluant la liberté, ce Le fatalisme des sensations^ écrit-il le 5 juin, est incompatible avec la croyance au libre arbitre. Si les circonstances extérieures nous créent ce que nous sommes^ nous ne pouvons pas nous opposer à leur ascendant ; si les objets extérieurs sont cause de tout ce qui se passe dans notre âme^ quelle pensée indépendante pourrait nous affranchir de leur influence?... Il faut rappeler sans cesse Phomme au sentiment de cette existence indépendante; il f£^ut qu'il sache que sa volonté, et non pas les objets étrangers^ le constitue ce qu*il est : personne morale^ intelligente et libre par essence. »

Et^ un an plus tard^ le 23 mai 1816 : c< Il faut que la volonté préside à tout ce que nous sommes : voilà le stoïcisme. Aucun autre système n'est aussi conforme à notre nature. »

M. de Biran croit donc à la souveraine puissance de ia volonté ; il est stoïcien ; mais son stoïcisme ne dure pas longtemps. L'expérience ne tarde pas à contredire la théorie. En effet, que trouve- t-il en lui-même? Quels sont les triomphes de sa volonté? Hélas ! il n'a que des défaites à enregistrer. Chaque jour lui fait sentir da-

vantage son impuissance. Comme saint Paul^ il veut le bien et il ne le fait pas. Hais il ne s'agit pas seulement d'actes; la moralité consiste avant tout dans les sentiments^ les affections; or, le philosophe éprouve que sa volonté ne peut rien sur ses sentiments. « Les philosophes^ écrit-il en 4 8 1 7^ concluent faussement qu'on peut toujours ce qu'on peut quelquefois^ qu'on peut de sangfroid et par la seule énergie de la volonté ce qu'on peut par l'impulsion d'une passion ou d'un sentiment exalté^ tel que l'amour de la gloire, par exemple.

a La morale stoïcienne^ toute sublime qu'elle est, est contraire à la nature de l'homme, en ce qu'elle prétend faire rentrer sous l'empire de la volonté des affections^ des sentiments ou des causes d'exaltation qui n'en dépendent en aucune manière; en ce qu'elle anéantit une partie de l'homme même^ dont l'homme ne peut se détacher. »

En 18i8 : « Aucun homme n'a été peut-être organisé comme moi^ pour reconnaître la subordination de l'état moral à un état physique donné. Les variations brusques par lesquelles passent successivement toutes mes facultés sont bien spontanées^ et tout ce qui est spontané est organique ou machinal^ quand ce seraient les élans du génie. L'âme ne voit maintenant qu'au travers de certains organes qui lui servent de milieu. L'état de ces organes détermine la manière dont elle voit hors

d'elle, ou même dont elle sent son existence; et les efforts qu'elle déploie, son activité, ne changent rien à son mode fondamental d'aperceplion ou de sentiment.

« J'ai eu une pensée vive sur la dépendance où nous sommes pour notre état moral et intellectuel de ces liens du corps, ou des dispositions spontanées de nos organes, par suite des affections, images ou passions qui s'y lient immédiatement. La tranquillité, le calme, la sérénité d'âme qu'on éprouve sous Tempire de certaines idées religieuses et morales, nous laissent toujours dans l'incertitude de savoir si ces sentiments ou ces états de l'âme ne sont pas le résultat immédiat des dispositions organiques, au lieu d'être la suite des idées de l'esprit. Ces idées elles-mêmes pourraient bien n'être adoptées par l'esprit, et logées fixement en lui, que par Tespèce de sympathie qu'elles ont avec telles dispositions affectives ou avec le caractère moral qui n'en est que le reflet. »

En 1819 : «Je sens que pour être tel que j'aspire à être, pour user convenablement de mes facultés, il faudrait certaines conditions organiques, ou extérieures ou supérieures à ma volonté, plus favorables que celles auxquelles je suis soumis, et j'avance dans la vie, toujours luttant, faisant des efforts pénibles et presque toujours superflus, dans cette attente et cet espoir d'un change-

ment ou d'un état meilleur qui ne Tient pas. Ne serait-il pas plus sage de renoncer à Tespoir et à Taltente d'un progrès impossible ? »

En 1821 : « En accordant que nulle chose ou objet du dehors ne peut être cause efficiente des idées ou des jugements que Fesprit en porte, toujours est-il qu'on ne peut dire yéritablement et sans exagération que l'esprit se change et se meuve soi-même. La force qui peut le changer ou le mouvoir n'est pas la même qui constitue son moi. »

En iS^% l'écrivain transcrit un passage de Harc- Aurèle^ puis il ajoute : «Voilà donc que le stoïcien reconnaît qu'il y a un état de décadence ou de décrépitude des organes, où l'âme ne peut plus exercer ses hautes fonctions, où l'intelligence et la raison s'affaissent nécessairement sans qu elles puissent se remonter ellesmêmes, ni par aucun effort de la volonté. Notre flambeau est donc sujet à s'éteindre, par des causes indépendantes de nous, et qui suivent les progrès de l'âge ou la déclinaison du corps, comme il arrive aussi que nous laissons souvent éteindre en nous le flambeau par notre faute. Or, il n'est certainement pas facile de distinguer les cas où le flambeau s'éteint de lui-même, indépendamment de tous ses efforts pour le ranimer, de ceux où il s'éteint par le défaut de notre volonté. Le stoïcisme e§t forcé, malgré lui, de reconnaître.

du moins en certains cas^ rimpuissance de celle Tolonié pour commander aux passions, conduire son esprit^ se mettre au-dessus de la douleur, mettre son esprit en liberté. On ne peut dire que la Tolonté soit impuissante dans rétat d'enfance, de maladie, de passion : elle est nulle. »

En 1823 : « Dans l'état ordinaire de Ttiomme, ayant le consdum et le compos $ui, les impressions du sens vital se joignent nécessairement à toutes les idées, toutes les opérations et toutes les combinaisons actives de rêtre pensant. Cest même de cette source que les idées de chaque homme empruntent Tespèce de couleur ou de teinte affective qui leur est propre, comme aussi les caractères tantôt d'assurance, de clarté, de fixité, tantôt de trouble, d'hésitation, de lenteur et de mobilité, qui les différencient dans divers individus, ou dans le même en différents temps. Les résultats de cette association sont généraux et communs à tous les hommes, quoiqu'ils ne s'en aperçoivent pas toujours; et ils n'ont aucun moyen direct de s'en affranchir, quel que soit le degré d'effort et d'actiyité qu'ils mettent dans le choix des idées élaborées par l'intelligence ; toigours ils dépendent, quant à la manière dont ils saisissent ces idées, dont ils y adhèrent avec amour ou dégoût, de certaines dispositions organiques. »

Et enfin, en 1824, quelques mois avant sa mort :

c Mon Dieu, » s'écriait H. de Biran, a délivrez-moi du roal ! c'est-à-dire de cet état du corps qui offusque et absorbe toutes les facultés de mon âme> ou donnez à mon âme cette force qu'elle n'a pas en elle-même pour s'élever vers vous et trouver son repos, quel que soit l'état de son corps et de quelque côté que souffle le vent de rinstabilité. »

La dernière page du journal porte encore les traces de ce découragement au sujet de la volonté, a Certai* nement la source de tant d'illusions malheureuses que ma raison ne peut vaincre est dans ces organes intérieurs qui s'affectent et se montent par des causes quelconques, indépendantes de ma volonté. Leurs produits spontanés, ou les images qui prennent là leur source, sont plus forts que la raison qui les reconnaît, les juge, sans pouvoir les dissiper. Cest dans de tels états qu'on sentie besoin d'une grâce supérieure. »

Jamais philosophe n'a intenté à la liberté un procès plus grave que celui dont nous venons de lire les actes. H. de Biran croit à l'activité , c'est-à-dire à la spontanéité ; il continue d'y voir le principe des phénomènes psychologiques, mais il ne croit plus à la liberté, et il va être obligé de chercher ailleui*s le principe de la vie morale. Comment, en effet, pourrait-il se croire libre ? La liberté est absolue ou elle n'est rien, puisque, comme dit Descartes, « ne consistant que dans une seule chose

e^dapjs }xu i^diviçible^ il me se^fnhje qpe ^ f^\\jitp ^i toile qu'oa ne lui saurait riep ôtejr s^ns la 4^t|:iHfe>^^ p majs quoi ! celte yolouté libre comm^nclp et ^11# Jf^'j^ pas pbéie. Je veux et je ne fais pas. ,Je yei;x ^njer ^ je n'fiiine pas. Que disje? je vQu4rais yo^lQir ^t je np Yeux p^s. Force est b|en de le reçpnnaitrg ; qi^t.oIoi^^ est gouTernée par des motifs ; les motifs qui fpp dirigeot sont rexpre;sisiofî de mop caractère > et mqn ç^ract^e es^ déterminé par des causes sur lesquelles je n'ai aucune îf^uei^i^; U m'est dpi^né^ il est là ayapt qi|e Ip moj existe. Np pQurr^t-op pa^ Ajouter que ]à Wfi&fté de la yplonté est ype çontr^^^^liçu ^aqs les |eripes; çi))* liberté slgni&e indifférenjce^ et volonté sigpjQe motif, c'estrÀ^dire préférence î

. C'est ici q^e oous assistQUS à up spectacle p^ein d'ip^ térêt. Nous ayons devant nous une $me tr^ 3incèr^ pour se faire illusion sur ^ faib}esse, trop élevée pour rraoncer au bien. Que ya-t-elle faire? Comment sprtirart-eUe du jcercle fatal qui semble se res^pr^^r ^iQji^r

FacUiÇfp/W.t djstr^lt p^pr ^es petits éyépçpfients ^e ç|^qfie jour, |[. dp pif an aspî^re ^ Tunité. Il ajipie |e fppp4e, il en ^st aiipé, il ^ reprpc)ie l'attrait qu'if y triQi^ve^ ^l il ^Prtpire après l'idéial. JÇpfip; il a fait re^p^rieppe de

^ M^diiaLion quatrième.

s^ faiblesse^ il sent qu'il ne peut se donner lui-même les sentiments moraux qui changeraient sa vie^ et il réclama un ppint d'appui. Son journal est rempli de ces préoccupations. c< La raison seule, » dit-il, a est insij^niûante ppur fournir des motifs à la volonté ou des motifs d'action ; il faut que ces principes viennent de plus haut. » — c( Il y a une partie sensitive de Thomme sur laquelle il ne peut rien immédiatement : c'est le fond de son caractère et de son tempérament organique, ou il prend trop souvent ses principes d'action. Pijur contrarier ces principes et faire naître d'antres dispositions, il faut sans doute que l'esprit et le co^ur soient dominés par des idées ou des sentiments plus élevés; je crois que rien ne peut remplacer, dans cet objet, les idées religieuses. » — « Ne trouvant en nioi, ni hors de moi, dans le monde des idées ni dans .celui d^SQ^jefs^ rien qui me satisfasse, rien sur quoi je puisse ra'appuyer et qui me procure quelque satisfaction, je suis plus enclin, depuis quelque temps, à chercher dans les notion^ de TÉlre absolu, infini, immuable, ce point d'appui Uxe qui est devenu le besoin de mon esprit et de mon âme. Les croyances religieuses et morales que la raison ne fait pas, mais qui sont pour elle une base ou des points de (lé|>art nécessaires, se présentent comme mon seul refuge, et je ne trouve de science vraie que là précisément où je ne voyais autrefois, avec

les philosophes , que des rêveries et des chimères. » Voilà donc M. de Biran arrivé à la religion. Cette religion^ d'ailleurs, a un caractère tout particulier. Noire philosophe lit beaucoup Pascal, Fénelon, 17mttation; il donne de plus en plus l'avantage au christianisme sur le stoïcisme; mais son christianisme fait complélemexit abstraction du Christ. Une prononce qu'une fois, et en passant, le nom de Jésus. On ne rencontre dans son journal aucune allusion, nonseulement au dogme traditionnel de la rédemption, mais même au caractère, à l'exemple, à la mort du Seigneur. Les idées religieuses dans lesquelles notre philosophe cherche son point d'appui sont uniquement « les notions de TÊtre absolu, infini, immuable. »

Qu'il faille en chercher la cause dans l'insuffisance des croyances de M. de Biran ou dans la mobihlé de ses sentiments, il est certain que le point d'appui de l'idée ne lui suffit pas. L'idéal avait beau être sublime , il le laissait froid. L'affection ne suivait pas la conviction. C'est ainsi que le philosophe fut amené à la doctrine de la grâce. L'action naturelle des mobiles et des motifs avait été impuissante; M. de Biran se trouvait toujours en face d'une organisation tyrannique, d'une volonté asservie; il ne pouvait sortir du cercle magique par la force du moi, puisque c'était précisément ce moi qu'il s'agissait de modifier : il ne vil de remède que dans une

influence directe de Dieu sur son âme. II était conséquent et se rencontrait d'une manière inattendue avec renseignement ecclésiastique. La doctrine de Tiropuissance de Thomme aboutit assez naturellement, en effet, à la doctrine d'une influence surnaturelle.

Cette doctrine offrait cependant des difficultés à M. de Biran. S'il était tenté de rapporter à la grâce certaines dispositions subites, certains états moraux indépendants de sa volonté^ il était fréquemment aussi tenté de tout expliquer par des causes naturelles et de se demander si la vraie source des dispositions éprouvées n'était pas encore l'organisme et, comme il s'exprimait, a la sensibilité affective. »

Ce n'est pas tout. II avait de la peine à concevoir les rapports de la grâce avec l'activité personnelle de l'homme, «comment l'esprit de vérité pouvait être en nous, sans être nous-mêmes, ou sans s'identifier avec notre propre esprit, notre mot. » Ici le magnétisme vint à son secours : il se représenta l'action de la grâce comme semblable à celle qu'éprouve le magnétisé; celui-ci, en effet, en entrant en communication avec son magnétiseur, a agit volontairement d'après les idées qui lui sont suggérées par un autre esprit et sans que la personnalité du moi soit absorbée. »

Les conséquences fatalistes qui semblent découler du dogme de la grâce offraient une difficulté plus redou'

table encore. Laissons M. de Biran parler lui-même : « ie conçois que le christianisme et le stoïcisme pourraieht être conciliés, dans ce sens que Thomme^ usant de sa liberté ou de son aclivitélnorale propre, commencerait à oi)érer de lui-même le bien que sa raison lui montre, en luttant contre ses passions; mais il ne pourrait aimer le souverain bien, s'y attacher constamment, ni s'élever à lui parfaitement, sans le secours d'une grâce Spéciale que Dieu lui accorderait comme récompensé de ses efforts propres. Autrement, il est impossible de concevoir la justice suprême appliquée à l'homme ; il semble que Dieu choisisse arbitrairement et sans inotif ceux qu'il lui plaît d'orner de toutes les perfections, en abandonnant les autres à toutes les misères de Thuma- Bllté. Pourquoi mon âme, qui n'a encore rien fait pour le bien, est-elle plus agréable à Dieu qu'une autre?»

Cependant la solution indiquée suscite une nouvelle objection : « Qu'est-ce qui nous rend capables de correspondre à la grâce? N'est-ce pas encore une grâce particulière? Mais comment l'obtenir? »

Voilà le nœud gordien , voilà le dernier fond de la question. Il s'agit de savoir si l'homme peut, en une mesure quelconque, agir sur lui-même, ou s'il doit être regardé comme absolument passif sous le coup des décrets divins. La difficulté se résout pour H. de Biran par l'action indirecte de la volonté. Il y revient souvent.

LÀ CONVERSION D'UN STOÏCIEN. iM

é 1t dépéùd de nou^^ dit-fl^ non pas de nous modifier inimédîatëiâenf ^une manière agréable ou déèag^ÈIé, mais dé donner notre attention anl idées ocr objété câp^le^ dé nous modifier ainsi. Le sentiment naît à là ^ité des acfés (l'attention (si d^ailléurs fâihe est disposée à éprouver un sentiment), et non autrement. D*OÙ il àuit que Tetercice des flacultés adirée de Fèspril se lie à notre inoralité^ et que Tune est inséparable dé rautre. » -^ a Nous employons les actes qui sont efi nous, et dépendent de notre volonté, pour exèîtéi* des sentiments qui n*en dépendent pas immédiôtemeift. i^ — c Dépend-il de Tâiiie de passer par sa force propre de l'état inférieur à Fétat supérieur? Il est évident qu'elle ne le peut pas indépendamment de toute condition, ou quMl ne lui est pas donné de se modifier ellemême instantanément de deux manières opposées. Hais ce qu'elle peut, c'est de concevoir un but, un certain idéal de perfection, et de combiner les moyens dont elle dispose pour s'y élever progressivement et par une suite d'eflbrts. »

Les inoyens par lesquels la volonté agit indirectement, ou, ce qui revient au même, par lesquels elle provoque et mérite la grâce, cet ensemble de pratiques qui, sans rentrer dans la morale, sont avec elle dans une liaison si étroite, l'ascétisme, pour tout dire, est donc le dernier mot d'une doctrine qui croit au bien

'200 LA COxN VERSION D'UN STOÏCIEN.

sans croire à la liberté. H. de Biran Ta compris. On le Toît se livrer de plus en plus à ce qu'il appelle un a régime intellectuel et moral. » La prière devient son principal secours ; il y trouvait à la fois le résumé de son expérience^ la solution de ses doutes et Texpression de ses aspirations.

J'ai cherché à indiquer Fenchainement psychologique et logique des croyances de H. de Biran; il est curieux de voir le moraliste qui part du stoïcisme^ le philosophe qui assigne à la volonté une si grande place dans leç opérations de l'esprit humain^ arriver en définitive à la négation du libre arbitre.

Sayez-Yous ce qui préoccupe et passionne l'Angleterre en ce moment? Ce ne sont ni les canons Armstrong^ ni les frégates blindées^ ni les affaires de la Chine, ni c^es du Liban; ce n'est ni Se budget^ ni la famine de rinde: ce n'est pas même Garibaldi^ pas même la question du coton : c'est un volume dont le titre anodin^ Essais et Revues, ne faisait guère présager les tempêtes qu'il a soulevées. Il est vrai qu'il s'agissait de théologie et gue les questions de cet ordre ont le privilège d'enflammer nos flegmatiques voisins.

U y a un an à peine que le livre a paru^ et il en a été vendu plus de quinze mille exemplaires. Une édition entière s'est trouvée placée avant d'avoir été mise en

< Essayé and ReuHâWi^ 8lh édition. London, 1861 .

vente. Les États-Unis se sont empressés de réimprimer l'ouvrage. On publie, on annonce une foule de réfutations; partout se signent des adresses pour dénoncer Fécrît coupable aux autorités ecclésiastiques et leur demander vengeance. Ce n'est pas tout cependant; l'Angleterre a son parlement religieux, et ce parlement vient à son tour de se prononcer. Tous nos lecteurs ne savent peut-être pas ce que c'est que les Convocations; on appelle ainsi les assemblées des deux provinces ecclésiastiques d'York et de Cantorbéry. Les pouvoirs de ces corps, de tout temps fort limités, sont devenus à peu près nuls depuis que le clergé si renoncé àù àtoil de s'hnposèr lui-même. Il en a été là comme partout : on n'exerce f autorité qu'à la conditiofi de tenir h bburse. Les convôcatioâs ne s'en réunissent piS mtôins tous les ans pendant la session du parlenienf, et ëflés pfèuvent encore servie au besoin à organiëéir une nâà- Mtèstàtfert. Cèst ce qui vient d'avoir lieii. ÎA convotMoÛ de là province de Caùtorbéry s'est à peine réunie cette année qu'il y a été question des Essdis et Revues. Tout le monde a crié haro, et si les auteurs du voiùmé inculpé tfont pas été stir-ie-cbamp pt)ursàîvis, c'est tfUé J'Èglîsé, désarmée comme elle î^ésl âtijôtfrd'frùî, a dû recèbnaître son impuissance. Je voudrais faire 6onnaitre l'ouvrage qui a si profondément cmu les esprits, et indiquer l'origine et la signification du moitveiftént

auquel cette publication se rattache. Commençons par Jeter un regard en arrière.

La réformalion à eu un caractère pariiculîer en Angleterre. Les changements opérés par Henri Vlfl ne ressemblaient en rien aux bouleversements qui s'elàiént accomplis dans le resté de FÉurôpè. L'Êglife, telle que Fàvaient constituée les caprices du despote sanguinaire, n'était guère, comme on l'a dit, qu'une sorte dé èathôlicîsraè décapité. C'est du règne d'Edouard VI que dàfe la yéritable réformatioh, celle qui modifia plus profondément les institutions religieuses du patys, et qui, dés institutions, s'étendit aux doctrines. Cèpehdanf alors même les innovateurs se montrèrent moins énipressés à faire table rase que ne Pavaient été les réformateurs du continent. Il y eut à cet égard comme un comproffiis entre deux tendances. Les uns conservaient le féspect et l'amour des anciennes formes : ils consentaient à lès modifier, mais non à les détruire; ils roitipaierit âfê^c la papauté sous ()rétexte que cellé-ôi était dèvenrie li*fidèle à la tradition primitive, mais iU ifedténda(ieJit point pour cela rompre avec la tradition fnênte. A côté de ce parti consei-vateur s'en dessinait un autre âut instincts plus révohïtionnaires. S'inquîétant peu dcl'teiivre des siècles, ramenant tout à l'idéal de constitutioh et de doctrine qu'ils s'imaginaient trouver dansTÉcrîture sainte, ces radicaux de la réfortne he croryaient

jamais pouvoir rendre assez large^ ni assez profond, rablme qui devait séparer la nouvelle société chrétienne de celle dont ils se détachaient. Tels étaient ces partis^ dont le premier peut s'appeler celui des anglicans proprement dits, et l'autre celui des puritains. L'Église épiscopale^ telle que nous la connaissons^ fut le produit d'une transaction entre ces tendances. La tendance traditionnelle, sacerdotale , catholique, y est représentée par l'institution de l'épiscopat, les formes du culte^ la liturgie; la tendance novatrice, inspirée du calvinisme suisse et français, s'exprima dans les trente-neuf articles qui forment la confession de foi de l'Église d'Angleterre. On peut dire hardiment que ce manque d'homogénéité et de logique, ainsi qu'il arrive souvent, a été la force de l'anglicanisme; c'est ce qui l'a préservé des extrêmes, et ce qui a permis à des besoins trèsdivers d'y trouver une égale satisfaction. Toutefois, la coexistence d'éléments contraires a aussi été une cause permanente d'agitation. Les deux partis ont constamment essayé de s'expulser réciproquement, et l'histoire de ces- luttes est toute l'histoire de l'Église anglicane. Elisabeth et les premiers Stuarts cherchèrent à établir l'unité en intimidant ou en exterminant les puritains. Ce furent les puritains qui l'emportèrent, et qui, à la révolution, chassèrent le clergé et envahirent l'Église. Charles II, à son tour, ne fut pas plus tôt remonté sur

le irône^ qu'il entreprit de rétablir Torlhodoxie; l'acte d'uniformilé; en exigeant de tous les membres du clergé un assentiment explicite aux liturgies officielles, força deux mille pasteurs de quitter leurs troupeaux : mesure funeste qui affaiblit TÉglise en la purifiant^ et qui donna à la dissidence une force et une importance qu'elle n'avait pas eues jusque-là.

Les anciens partis d'ailleurs ne tardèrent pas à reparaître. On vit naître^ sous le règne de Guillaume^ les dénominations de haute eidebcisse Église. La première désignait les vues les plus exagérées sur l'importance des institutions anglicanes^ les hommes qui attribuaient à ces institutions une origine apostolique^ une valeur absolue^ et qui, sans se prononcer ouvertement sur le salut des dissidents, voyaient dans le régime épiscopal la forme authentique sous laquelle Dieu avait donné le christianisme au monde. Le parti de la basse Église au contraire, tout en exprimant sa préférence pour la forme, la discipline et les croyances anglicaneSt ne leur attribuait qu'une supériorité relative, une valeur de convenance ou de circonstance, et se trouvait par conséquent beaucoup moins éloigné des dissidents, et plus disposé à les tolérer. Ce parti au reste se subdivisait luimême en deux fractions, les calvinistes et les latitudinaires. Ceux-ci, très-relâchés dans leurs croyances, très-indifférents aux dogmes caractéristiques de la ré-

form^tion^ qe pouvaient éprouver pour le droit diyin de répiscppat pu ^efficacité régénératrice du baptême une ferveur qu'ils o'é4)rouvaieat pas pour les mystères de la grâce ou pour, la justification parla foi. Quant aux c^lvlnistjes, les héritiers et les représeAtants du puri- (anisme^ leur nombre et leur importance avaient singulièrement diminué au commencement du xviii'' siècle ; m^i§ ils étaient à la veille de, reprendre un rôle important dans rÉ{;lise. En effet^ Thistoiredes cent dernières annéeis a ceci cjç particulier qu'elle nous montre tour à tour ^ascendant de chacun des partis que Tanglicanisfne renferme dan$ son sein. Le puritanisme est le ^r^niier qui soit ainsi sorti de ses cendres.

On considère ordinairement l'intervalle qui s'écoijil^ eptre la restauration et Tayénement de la maison de Hanovre comme la plus brillante époque de l'Église anglicane. Ce jugement semble assez mal fondé. La tbçologie en ce temps-là n'était pas très-profonde, ni la pijété très-vive. Les prédicateurs ne connaissaient qug trois thèmes de discours : les vérités de la religion naturelle, les preuves de la révélation, les lieux communs de la morale. La masse de la population se distinguât par ces mœurs rudes, ces amusements cruels et ces habitudes d'intempérance qui sont restés pendant si longtemps comme identifiés avec le caractère national. Le scepticisme et la licence régnaient dans les

LA CJIUSï: DV P^TESTANTISJiE. ^

daps ui)e esi)èçp de b^rbari^.

G!^alojf;is que prit niaiss^Dce im fii^UT^aieiit rdtjgiemx qi|i a changé la face 4e TAngl^terre. jOui^ yj^gl^erre, t§t{e gue ppjus l^x^i^i^oiis aujQ\ird*^i(i, ayjec s^ liilér^r^ pifdlque e^ graye^ avec son langage biblique^ ayec sa piété n^oi^e^ avec ses classes moyennes 4ont la moralité pxefnpla^e fait la force ()u pays^ l'Anglet^rp psi Tœuvre du fnéthodisme. Lp sobriquet .4$ tn<tftqdifte fut altaclj^ pour la prepière fojs, vers 4720, à qii|ç|g]U(es étudiants d'Oxford qui s'a4Qnpaient à /des lecture reljpfsusçs^ pratiquaient 4es austérités, visitaient le^ nif4a4§3 et les prisonniers^ et jqifl pqft^nt dan^ leurs étu4es et leur cqnçluite une régplar^lé plus ^ mé- \^if^upp qife les ?J0e^. Pfuripj çps ieijp^ gens, il ep ét^ àfflxf qi^ d^vinr^nt plus t^d les chefs du mouvement^ ^eaa >Ve£ilpy et George Whitefie)d. Le zè(e qui 1^ déferait ep fit djBs apôtres. Ils entreprirent de parcourir ^ pays. Ou les vit aller de lieu ep lieu> prêchant ep plpin ;||r^ ^upis 4e tous, affrontant les masses irritggs, e^^uy^t des injures et des coups, en (Hmtinuel péjril4iç (a yie, mai$ réunissant parfois JMsqu'à ¥iogt et trj^pt^ piiUe audil^i^rs, triompbapt d,es obstacles k force 4/s djçyo^piept et d^ntbou^iasipe, encbainaptlattentiop piir leur élpqoence. Us furent bientôt secondés par upe foujie 4e prédicateurs laïques, simples artifans pour

la plupart^ ignorants^ mais pleins de zèle, et qui portèrent partout le feu dont ils étaient eux-mêmes consumés. Whitefleld était plus tx)uillant que Wesley; il semblait trouver le monde trop étroit^ et partageait ses travaux entre l'Angleterre et les colonies anglaises de l'Amérique. L'etlet de sa parole passionnée tenait du prodige. Hume lui-même, le froid sceptique^ en fut une fois ému^ et Franklin nous a raconté comment^ venu pour écouter un sermon de charité^ mais venu avec la ferme intention de ne rien donner^ il sentit peu à peu ses résolutions s'évanouir, et finit par vider sa bourse tout entière dans le chapeau qui lui était présenté. Wesley, génie plus organisateur, a fondé la société religieuse à laquelle son nom est resté attaché, secte puissante, qui tient de l'Église et de la confrérie, et qui atteint mieux que ne le ferait un clergé lettré le pauvre et rignorani, le paysan du Dorsetshire ou le mineur du Cornouailles. Cependant le méthodisme a fait plus que d'établir une secte, il a vivifié toutes les autres, il a étendu son influence jusqu'à l'Église établie, il y a remis en honneur les doctrines de la reformations il en a réveillé le clergé, il lui a communiqué l'esprit missionnaire, il a suscité dans ses rangs une foule d'hommes, les Nev^ton, les Scott, les Romaine, qui ne le cédaient pas aux prédicateurs méthodistes eux-mêmes en piété ^t en dévouement. Telle est Torigine dé la

grande rénovation qui s^est accomplie dans TÉglise anglicane, telle est aussi l'origine du parti dii ivangélique, qui y a régné sans partage jusque vers 1830^ qui aujourd'hui encore y est le plus nombreux, et à la puissance duquel lord Palmerston rend hommage en lui demandant des évêques pour les sièges qui viennent à vaquer. Une action appelle toujours une réaction. Le mouvement méthodiste, fidèle au génie du puritanisme^ dont il était une recrudescence, avait donné une importance exclusive à la doctrine; il avait Gni par faire dépendre le salut de la pureté des croyances, de Teiactitude des opinions théologiques; la foi, au lieu d'être une émo* tion et une vie de Tâme, était réduite à un credo dont il s'agissait de bien posséder le mécanisme et de bien répéter la formule. L'enseignement dogmatique avait tout envahi. L'âme humaine a besoin d'infini, et quand elle se tournait de la terre vers le ciel, demandant qu'on étanchât sa soif éternelle, on lui répondait par d'arides recettes ou de stériles sjllogismes. Regarder avec amour vers le passé, c'était se rendre suspect d'hérésie; chercher un appui dans les formes, une joie dans le culte, c'était une superstition ; céder aux instincts de Fadoration, de la pénitence, du sacrifice, c'était une infidélité. Tout ce qu'il y a de vague et d'insaisissable, tout ce qu'il y a de tendre, tout ce qu'il y a de religieux dans la religion, était négligé ou ravalé. Plus de con-

templation> plus d'idéaU plus de poésie. Le sermon à la place de la prière, la chaire au lieu de l'autel, le prosélytisme pour premier devoir, le raisonnement pour seule nourriture spirituelle^ cela ne pouvait durer. Les puissances méconnues devaient prendre leur revanche. Une immense réaction éclata^ et en quelques années changea complètement la face des choses.

C'est d'Oxford qu'était parti le méthodisme^ c'est à Oxford que le puseyisme prit naissance. Quelques membres de l'Université nourris de la lecture des pères et des théologiens anglais du xvn*" siècle^ poussés à la fois par Tamour de l'antiquité et par le dégoût pour la doctrine régnante, entreprirent de renouer le fil de la tradition anglicane. Ils se sentaient unis dans la vénération pour le système catholique, dont ils regardaient la papauté comme une simple superfétation, dans le mépris de la réformation, dont ils détestaient le caractère révolutionnaire, dans le zèle pour les principes qui séparent l'anglicanisme du reste du protestantisme, tels que la succession épiscopale, ladignité du sacerdoce, la vertu des sacrements, Les chefs du parti étaient M. Pusey, professeur d'hébreu, homme médiocre, qui a donné son nom à la nouvelle école; M. Keble, auteur d'un volume de poésies religieuses très-goûté et très-répandu; M. Newman enfin, qui depuis est entré dans TÉglise romaine, et qui

exerçait une grande autorité par son caractère personnel^ sa science, ses austérités^ et surtout par la gravité de son éloquence. Du sein de ce petit cénacle partirent, en 1833, les faineux Traités pour le temps prisent ( Tracts for the limes), qui, pendant plusieurs années, servirent à battre en brèche la théologie courante et à rappeler TAngleterre à des croyances à la fois plus larges et plus anciennes. L'efifet de ces brochures fut immense. Les doctrines qui y étaient exposées ne pénétrèrent pas, il est vrai, dans la masse d'qne population peu portée aux raffinements religieux, mais elles agirent sur le public lettré et sur le clergé par le double attrait de la nouveauté et du paradoxe, par la double puissance des passions flattées et des besoins satisfaits. Il ét^it difficile que les ministres de FÉglise n'accueillissent pas avec faveur des idées qui agrandissaient leur rôle, et il était naturel que Tonction mystique des nouveaux docteurs séduisit des esprits fatigués du stérile j^pgon de^ 9i évangéliques. » Quelque jugement d'ailleurs que l'on porte sur le fond des choses, il faut cecoqnaUre que Tinfluence du puseyisme sur le clergé a été bienfaisante. On vit refleurir, avec le respect de Tantiquiié, les études sérieuses, les recherches histo^ riques, Fintelligence dupasse, le goût de Tart religieux, le zèle pastoral, Tardeur pour les œuvres de piété et de charité. Leclergyman mondain, le chasseur de renards

clérical, ce type d'une race déjà vieillie, acheva de disparaître entièrement. Le puseyisme, d'un autre côté, fit en dix ans perdre au calvinisme la moitié du terrain que celui-ci avait conquis dans les quatrevingts années précédentes.

Il arriva enfin à la nouvelle école ce qui était arrivé au mouvement méthodiste. Jamais mouvement n'avait été plus légitime dans ses instincts, jamais mouvement aussi ne s'égara plus rapidement et plus complètement. L'homme est toujours le même, commençant par l'esprit et finissant par la chair, cherchant une satisfaction à des besoins sacrés et s'arrêtant à de mortes traditions et à des formes vides. Tout principe d'ailleurs tend à s'exagérer et se corrompt en s'exagéranl. Les auteurs des Traités se laissèrent entraîner par leur propre théorie, et finirent par arriver à un point où il leur devenait impossible de rester dans l'Église nationale. Ils avaient été dans leur droit aussi longtemps qu'ils s'étaient contentés de remettre en lumière des principes plus ou moins explicitement contenus dans les institutions de l'anglicanisme, aussi longtemps qu'ils s'étaient bornés à combattre une conception religieuse qui s'appuie exclusivement sur tel ou tel élément du système; mais ils ne tardèrent pas à tomber eux-mêmes dans un travers semblable. Il y a plus : dans l'impossi-

bilité de trouver le moment précis où la tradition a cessé de se développer d'une manière organique^ ils se virent insensiblement amenés à admettre toutes les doctrines et les institutions du catholicisme. Les reliques^ les prières pour les morts, la confession^ les sacrements^ la messe^ rien ne les arrêta. D'un autre côté^ ils hésitaient à abandonner l'Église dans laquelle ils avaient été élevés, sur laquelle ils exerçaient alors même une action si extraordinaire^ et qu'ils avaient réussi à pousser dans des voies si inattendues. C'est alors que parut le fameux traité 90^ dans lequel M. Newman (le voile de Tanonyme a été levé), au moyen d'une argumentation qui rappelle beaucoup les subtilités flétries par les Provinciales, cherchait à concilier la foi anglicane avec la romaine. Il ne s'agissait de rien moins que d'accorder le oui et le non, de trouver l'autorité de l'Église dans un article qui proclame l'autorité exclusive de ^'Écriture, de maintenir l'infaillibilité des conciles en présence d'un texte qui les accuse de s'être trompés, de réhabiliter la messe en dépit d*un passage qui la condamne. Pour le coup, le scandale était au comble. L'épiscopat s'alarma. Le traité en question fut censuré. Les plus avancés ou les plus compromis du parti franchirent alors la faible barrière qui les séparait encore de l'Église romaine^ tandis que les autres, devenus plus timides, restaient dans l'éta-

blissemeni comme les représentants légitimes d'une partie de ses principes et de ses traditions.

Cependant le puseyisme n'a pas disparu de la scène sans susciter^ lui aussi, une réaction. Nous venons de voir deux théologies aux prises^ celle de la tradition ou du catholicisme^ celle de l'Écriture ou du puritanisme. On reconnaît les deux grandes doctrines religieuses qui depuis des siècles se partagent l'Europe; mais il est une troisième puissance avec laquelle l'une et l'autre ont déjà été plus d'une fois forcées de compter^ une puissance qui^ au xvi« siècle^ est entrée en ligue avec le principe biblique contre l'Église romaine^ et qui depuis lors s'est attaquée à son tour au protestantisme et a su déjà lui arracher bien des concessions douloureuses,— je veux parler de la critique. Voilà Tennemi que le puseyisme a amené dans la lice, et qui jette aujourd'hui la terreur dans les anciens partis.

Ce n'est pas la première fois, à vrai dire, que l'orthodoxie anglaise se voit aux prises avec la discussion. Le xviu^ siècle tout entier, pendant que le flot du méthodisme montait, et avant qu'il eût tout débordé et tout recouvert, le xvni* siècle fut rempli de longues discussions dans lesquelles toutes les ressources intellectuelles de l'époque étaient employées à Tattaque et à la défense delà révélation. La controverse fut d'abord purement philosophique, les uns attaquant le christia-

LA CRISE DU PROTESTANTISME. ai5

nisme comme contraire, les autres le défendant comme conforme à la raison^ et les uns comme les autres^ au milieu de ces débats, le réduisant de plus en plus aux proportions de la simple religion naturelle. La question était ramenée à un seul point^ le miracle. C'est Tépoque du déisme anglais, de cette école qui finit ayec Hume et Bolingbroke. Après les arguments rationnels vinrent les arguments historiques. L'attaque avait cessée le déisme avait fait son temps; mais la tliéelogie^ faute de mieux, avait conservé le besoin de défendre, de prouver, de s'escrimer, et elle se mit à rassembler toutes les considérations propres à établir la thèse favorite de ce temps-là, le dilemme d'après lequel .les apôtres ne peuvent avoir été ni trompeurs ni trompés. Paley, l'un des écrivains les plus purs et les plus élégants de TAngleterre, est resté le modèle de cette ai)oIogie à la fois ingénieuse et insuffisante.

Toutes ces controverses du xvni^ siècle nous paraissent bien vaines aujourd'hui, et elles le sont en effet, si Ton regarde à la valeur intrinsèque des arguments; d'un autre côté, elles ont servi à montrer précisément ce qu'elles avaient d'insuffisant, et en même temps à poser les questions d'une manière plus nette, à les porter sur un terrain plus large. En voyant l'esprit humain se débattre sans résultat dans des discussions sur le miracle, sa possibilité, sa nécessité, sa réalité,

sa valeur probante^ on a fini par reconnaître qu'il y avait là en présence deux conceptions différentes du inonde et de Dieu. De même^ les travaux si peu satisfaisants des Lardner^ des Paley^ sur le témoignage que les apôtres rendent aux faits évangéliques, ont appris à rassembler les documents d'une manière plus complète^ à les étudier avec plus d'impartialité^ à en fixer le sens avec plus d'exactitude.

Les sciences historiques ont fait un grand progrès lorsqu'elles ont appris à négliger les récits de seconde main pour puiser directement aux sources; elles ont fait un pas non moins important lorsqu'elles ont compris que ce n'était point encore assez, et que, à l'érudition qui réunit les témoignages, il faut ajouter la méthode qui les classe, la sagacité qui les interroge, la rigueur qui en précise la portée et en détermine la valeur. C'est en cela que consiste la critique. Tout le monde sait aujourd'hui quelle révolution elle a opérée dans la science. Nous avions une histoire traditionnelle qui, au toucher de l'examen, s'est évanouie comme un rêve pour faire place, non pas toujours à une histoire mieux établie, mais quelquefois à des résultats simplement approximatifs, à des conjectures plausibles, quelquefois même à une ignorance dont le seul avantage est de se connaître. Il est inutile de rappeler ce que les cinq premiers siècles de l'histoire romaine sont devenus

entre les mains des Niebuhr et des Mommsen. Des époques moins éloignées n'ont pas mieux supporté Tépreuve. Il suffit de comparer Fouvrage classique de Michaud avec les recherches de H. Sybel pour s'assurer que rbistoire généralement reçue de la première croisade est un romaU; et Ton a vu les héroïques aventures de Guillaume Tell rentrer dans le domaine de la fable^ du moment qu'on a voulu en suivre les traces au delà des chroniqueurs du xvi* siècle ou les concilier avec des faits mieux constatés.

La. critique ne pouvait s'exercer ainsi sur les traditions des peuples sans finir par aborder Thistoire sacrée. Puisque le christianisme est une religion historique^ puisque les livres de TÂncien et du Nouveau Testament ne sont pas tombés du ciel, mais ont eu une origine humaine^ des destinées terrestres^ une histoire en un mot, il n'y avait aucune raison valable pour ne pas les étudier avec la même liberté, disons mieux, avec la même rigueur que toute autre histoire ou tout autre ' livre. Telle est la tâche à laquelle l'Allemagne s'est appUquée, depuis Lessing et Semler, avec une sagacité, une patience, une exactitude, une érudition incroyables. Le résultat de tous ces travaux n'a pas été seulement de rectifier certaines vues ou de renverser certaines opinions, mais surtout de renouveler le fond même de la théologie, de changer le point de vue général, de

déplacer toutes les questions. Telle est en effet la puissance de l'histoire qu'un seul fait retrouvé ou rétabli modifie toute la masse des connaissances entre les* quelles il prend place : un fait est une lumière pour tous les autres faits^ un fait suffit pour changer la face d'une science. La critique a su accomplir pour la théologie ce qu'elle avait accompli pour rhistoire^ ce que l'histoire elle-même, en particulier l'étude comparée des langues et des mythologies, avait accompli pour la philosophie. Les vieux partis, les vieilles écoles s'imaginent qu'il s'agit toujours des vieilles controverses : ils s'escriment encore contre le déisme, le panthéisme, le rationalisme^ ils continuent à parler des prophéties, des miracles, sans se douter que ces termes et les discussions qu'ils représentent n'ont absolument plus de sens aujourd'hui. C'est bien de cela, en vérité, qu'il s'agit à cette heure !

Les Anglais n'ont pas le tempérament critique, mais ils ont une raison vigoureuse et une certaine probité* inlellectuelle qui les aide à triompher des préjugés, auxquels ils sont naturellement plus enclins que d'autres. Les travaux de la théologie allemande n'excitèrent d'abord chez eux que l'indignation et l'effroi. Peu à peli cependant quelque esprit plus aventureux s'enhardit jusqu'à regarder le monstre en face ; la confiance revint lorsqu'on vit des hommes comme Coleridge,

Hare, Arnold, concilier une piété non douteuse avec une sincérité qui les menait parfois assez loin. L'exemple d'Arnold surtout rassura bien des esprits timorés. Arnold était un homme remarquable, dont le talent n'égalait peut-être point le caractère, mais dont le caractère inspirait le talent, esprit élevé, sincère, trop droit pour sacrifier jamais aucune vérité à aucun système*. Éditeur de Thucydide et auteur d'une histoire des premiers temps de Rome, ses études avaient éveillé en lui le sens critique, et il n'avait pas tardé à trouver dans la Bible des difficultés que sa droiture n'hésitait pas à reconnaître et que son bon sens ne lui permettait pas de trancher à la manière des apologistes ordinaires. U était d'ailleurs un croyant trop convaincu pour admettre que la religion pût recevoir aucun dommage de la science. Il passa sa vie dans des luttes avec les deux partis qui divisaient TÉglise, mais qui se réunissaient dans leur aversion pour toute libre recherche. Chez les puseyisles, il stigmatisait les tendances rétrogrades, le respect superstitieux de l'antiquité, les prétentions sacerdotales, Tintolérance ; aux évangéliques, il reprochait leur ignorance et leur dogmatisme. Arnold représentait l'alliance des sciences

i Voyez une élude de M. de Rémusal, Des Controverses reliffieuses en Anglelerre, dans la Revue des Deux Mondes du I*' aotki

historiques et de la foi. Pour trouver l'expression authentique du christianisme, il n^hésitait point à remonter jusqu'au Christ, qu'il s'efforçait de contempler, de saisir dans toute la réalité de sa personne humaine. Jésus de Nazareth n'était pas pour lui un dogme ni même proprement une croyance, mais plutôt, et sans qu'il s'en rendit peut-être tout à fait compte, un ami et un frère, un être de notre race, bien qu'unique et incomparable, le plus grand d'entre les fils des hommes et celui dont l'exemple reste à jamais notre idéal, dont la parole demeure l'éternelle nourriture des âmes affamées. Arnold, pour arriver plus sûrement à lui, ne craignait pas d'écarter tous les voiles; les formules de la réformation ne lui étaient pas moins importunes que celles des conciles; il ne se dissimulait pas que des altérations avaient pu s'introduire dans la tradition chrétienne la plus reculée, et sa foi trouvait ainsi un auxiliaire jusque dans la critique qui biffe un miracle du récit évangélique, ou qui retranche un livre du recueil consacré.

Arnold dirigeait l'un des grands établissements d'instruction publique de l'Angleterre. Il exerçait par son caractère un ascendant extraordinaire sur les jeunes gens qui faisaient leurs études à Rugby. Ceux-ci allaient ensuite à l'université^ et y portaient un esprit de recherche et d'audace peu conciliable avec les tendances

que HM. Pusey et Newman y avaient fait prévaloir. Ce fut le point de départ de la réaction à laquelle nous assistons aujourd'hui. Quelques années après la mort d'Arnold^ M. Stanley^ son disciple et son biographe^ fut nommé professeur d'histoire ecclésiastique à Oxford, où il introduisit une théologie libérale^ et où il a trouvé dans M. Jowett un collègue plus hardi et plus indépendant encore. Ainsi s'est formé peu à peu un troisième parti à côté de ceux qui Tavaient précédé. On avait la haute Église, représentée de nos jours par le puseyisme, et la basse Église, représentée par les évangéliques; on a donné le nom d'Église large {broad church) à ceux qui reconnaissent les droits de la raison et qui cherchent à mettre les croyances religieuses en harmonie avec les résultats constatés du savoir humain. Le volume des Essais et Revues est comme Texpression de cette tendance^ le manifeste avancé de ce parti. Cela sufflrait déjà pour attirer l'attention sur ce livre; mais les idées qui y sont exposées ont par elles-mêmes une gravité incontestable, et si Ton ne peut s'associer aux cris de malédiction et d'efiTroi qui se sont élevés au siyet de cette publication, on ne peut méconnaître que le protestantisme a bien quelque sujet de s'en émouvoir.

Le volume dont je viens de raconter Torigine se compose de sept morceaux, écrits, à Texception d'un seul, par des ministres de l'Église anglicane. Les au-

teurs ont travaillé sans concert préalable^, et ils déclinent expressément toute responsabilité collective. Le^ disserts^tions qu'ils ont fournies ne se rattachent pas même à un plan comn^un et ne forment point un ensemble. On y trouve un aperçu sur l'éducation de Thumanité à côté d'un compte rendu des travaux de M. de Bunsen^ un travail sur la cosmogonie mosaïque auprès d'un article sur les caractères et les conditions d'une Église nationale. En y regardant bien néanmoins, on reconnaît dans toutes ces pages^ sous toutes ces plumes^ une même préoccupation. C'est par là qujB le vqlume prend une espèce d*unité^ et c'est par là aussi qu'il devient un symptôme de la crise qui ébranle aujourà%u\ le protetsantisme. Si on laisse de côté ce qu'il y a d'individuel dans les Essais et d'accidentel dans la forme qu'ils ont revêtue, on arrive à en dégager plur sieurs idées dont la parenté n'est pas douteuse. Voici à peu près comment on peut résumer ces idées.

Quel est le principe fondamental du protestantisme^ et en quoi diffèrent les conceptions religieuses que représentent les deux grands partis chrétiens? La réponse est aisée. Le catholicisme, c'est le christianisme tel qu'il s'est modifié à travers les siècles; le protestantisme de son côté a la prétention de remonter directement à la source et d'atteindre le christianisme dans son expression primitive et authentique. Le protestantisme à cet

effet puise dans l'Écriture sainte. L'Écriture est à ses yeux la source exclusive de la connaissance religieuse, Tunique règle de la foi ; il y a plus : par une conclusion, sinon rigoureuse, au moins naturelle et sans doute inévitable, TÉcriture est devenue pour le protestant, non pas seulement le document de la révélation, mais une révélation, non pas seulement l'aliment de la religion, mais la religion m^me, si bien que le protestantisme vulgaire se résume tout entier dans un article, croire à la Bible. Les deux Églises ont fait de même; elles ont Tune et Tautre poussé leur principe à ses dernières conséquences, et elles en sont enûn arrivées à ce point que la foi, dans les deux systèmes, n'est plus qu'une adhésion implicite donnée à une proposition générale et abstraite, ici à Tinfaillibilité de l'Écriture^ là à Tinfaillibilité du saint-siége.

La difficulté n'est pas d'élever sur l'un ou l'autre de ces principes tout un ensemble de dogmes et d'institutions; la difficulté commence lorsque Tes prit de critique s'éveille et se hasarde à demander sur quoi repose le principe même qui sert de fondement. Car de deux choses l'une : ou ce principe est évident, et alors on ne s'explique guère qu'il n'obtienne pas une adhésion universelle, ou il n'est pas évident, et alors il faut bien qu'il s'appuie sur des preuves, et dès lors ce sont ces preuves qui forment la véritable et dernière raison de

m LA CRISE DU PROTESTANTISME.

la croyance. L'embarras de la théologie catholique est de prouver Finfaillibilité de Tautorité ecclésiastique ; rembarras de la théologie protestante n'est pas moins grand lorsqu'elle est mise en demeure de justifier le rang qu'elle attribue à TÉcriture sainte. C'est de part et d^autre l'histoire du système hindou : la terre repose sur réléphant^ l'éléphant repose sur la tortue ; mais la tortue elle-même^ sur quoi repose-t-elle?

Il ne suffit pas^ au reste^ que TÉcriture établisse son caractère surnaturel par des considérations plus ou moins plausibles^ il faut en outre que le contenu de l'Écriture ne renferme rien qui soit en contradiction avec une pareille origine; en d'autres termes^ l'infaillibilité du recueil sacré doit se prouver poâtivement d'abord^ et par des preuves directes^ — négativement ensuite^ par l'absence de toute erreur. Telle est la position que fait à la Bible la théorie du protestantisme. On va voir comment, s'il faut en croire les auteurs des Essais et Revues, les livres saints remplissent les conditions que les théologiens ont cherché à leur imposer.

Je l'ai dit, le christianisme pour le protestant se confond avec la Bible, et les preuves du christianisme se confondent ainsi avec les preuves de l'inspiration de la Bible. Ces preuves sont de deux espèces, les preuves historiques, qui pendant longtemps ont seules été en faveur, et les preuves morales, qui ont pris la place des

premières depuis que la caducité de celles-ci s'est fait sentir davantage. Les preuves morales sont celles qui résultent de la beauté^ de Tonction, de la force pénétrante du livre^ 'celles qui concluent que ce livre est divin parce qu'il parle avec des accents qui ne sont pas de lliomme,— preuves excellentes en ce qu'elles s'adressent directement au sentiment religieux, mais faibles en ce qu'elles supposent que ce qui est excellent ne saurait être humain^ et insuffisantes en ce qu'elles n'enveloppeut pas toute la Bible^ mais ne s'appliquent qu'à quelques livres de ce recueil^ à quelques morceaux de ces livres. Quant aux preuves historiques, elles se réduisent à une seule: le miracle.

Rien ne montre mieux quelles sont les variations de l'opinion que celte. question du miracle. Jusqu'au siècle dernier^ le monde croyait au surnaturel, et le surnaturel répondait à toutes les objections. Aujourd'hui, les arguments de cet ordre ne sont pas seulement devenus moins forls^ ils sont devenus compromettants, et tandis que le miracle servait jadis à prouver^ c'est lui qui a maintenant besoin de preuves. A quoi faut-il attribuer ce changement? Bien moins aux discussions des rationalistes qu'à Tinfluence insensible des faits. Les considérations générales sur l'impossibilité ou l'inutilité d'une intervention extraordinaire de la Divinité, les raisonnements de Hume sur Tinsuffisance du

témoignage pour établir un fait surnaturel^ tout cela n'aurait probablement pas suffi pour produire cette incurable défiance qui s'est glissée dans TespHt moderne au sujet du merveilleux, et qui nous rend insensibles à toutes les démonstrations de Tancienne apologétique. L'incrédulité dont je parle est un résultat de Texpérience. Nous avons trop souvent vu la tradition s'évanouir devant l'examen^ la légende se dissoudre an contact d^une méthode un peu rigoureuse, le merveilleux disparaître sous led procédés de la critique, pour ne pas nous tenir en garde contre les récits de ce genre. L'étude de la nature a agi d'une manière plus efficace encore, quoique plus indirecte. L'idée des lois de la nature, Tordre de l'univers, le rapport étroit de la cause et de TefTet, ont pris possession de notre intelligence, et 7 sont devenus comme la base même et la règle de la certitude.

Avec la foi au miracle sont tombés le& principaux arguments des protestants en faveur de la divinité de l'Écriture; mais ces arguments seraient plus solides qu'ils ne convaincraient plus personne aujourd'hui. Il suffit, en effet, d*ouvrir le volume sacré .pour s'apercevoir qu'il ne répond en rien au caractère dont on avait voulu le revêtir. Un livre divin, un livre inspiré est un livre infaillible. Il ne peut se trouver en contradiction avec aucun; fait avéré. Eh bien, — encore une

LA CRISE DU PROTBSTÀNTISMEt m

Jtols^ je ne fais que reproduire le langage des M$êm$ et tkvim, —la Bible^ envisagée comme écrit rdigieut^est sans doute ce qu'il y a de plm grande de plus dim au «loade; maffs en chercberaii Yaineme»! à ta àul^ en bH^monie a^c les découTartes de la adanoe t trite représente les irues d'un peuple^ les idées de FanlUinité> Teità tout.

Le premier conflit de ta sdence avec la Bible «iit Um au XYi'' siècle» lorsque €epernic inversa la oosm»* logie des anciens, et au xvu% lorsque Oafilée fut (M^ de yétraeter à genoux i'bérésie du mouvement de la terre 4i comme expressément contraire à rÉcriture. a Depuis lors> il a bien fellu se rendre à TévideMe. Là iutte^ de nos jours^ a été renouvcflée par la gé(dogie» li'ëtude des terrains et des débris organiques quils renferment est douUement en désaccord avec le premier diapitre de la Genèse; elle nous montre que l'ordre suivi par la nature dans la formation des êtres n^est point celui quMndique le récit sacré, et l'on est foreé d'admettre pour chacune dés périodes créatrices^ non plus dés jours de vingt-quatre heures^ mais des espaces de temps qui ne peuvent s'évaluer que par milliers d*années. Ces faits n'étant plus contestés^ la théologie en est réduite à équivoquer sur les textes. Le monde puisait jadis sa science dans la Bible; c'est la Bible aujourd'hui qui tache de suivre la science et de s'y accommodet».

228 lA CRISE DU PROTESTANTISME.

Après la géologie vient la chronologie. Les étroites limites dans lesquelles TAncien Testament renfermait riiistoire de Thumanité ont été brisées par des recherches récentes. M. de Bunsen^ homme pieux^ chrétien convainca^ mais qui ne pensait pas devoir faire à la religion le sacrifice de la vérité^ M. de Bunsen a été conduit par ses études à placer les commencements de la civilisation égyptienne quatre mille ans avant notre ère^ et à l'éclamer pour l'humanité une durée d'au moins vingt mille années.

Passons de la chronologie à Thistoire proprement dite. La critique est venue nous apprendre^ dans les traditions des Hébreux comme dans celles des autres peuples^ à distinguer Tâge fabuleux de Tâge historique* De même que Thistoire certaine de Rome date aujourd'hui pour nous de la seconde guerre punique ou de la prise de la ville par les Gaulois, de même M. de Bunsen regarde comme mythique la portion de nos récits sacrés qui précède la vie d'Abraham, et M. Wilson^ Pun des auteurs du recueil que j'analyse^ va bien plus loin encore; il ne trouve de certitude entière que mille ans plus tard^ à partir de la séparation des deux royaumes et de la prise de Jérusalem par Sisals. Le sacerdoce juif n'aurait point été établi par Moïse^ mais par les rois, et il n'aurait revêtu que vers la fin du royaume de Juda l'importance et les attributions dont nous le voyons

entouré dans des livres rédigés fort tard et sous Tinfluence du sacerdoce lui-même.

Il n'est pas jusqu'à la propagation des connaissances géographiques^ jusqu'aux relations des voyageurs^ jusqu'aux rapports établis par le commerce entre les peuples les plus éloignés^ jusqu'aux nouvelles apportées chaque matin de l'Inde ou de la Chine^ qui ne contribuent à briser le cercle des notions dans lesquelles se meuvent les idées religieuses du judaïsme et du christianisme. Il y a trente ans, nous ne connaissions encore la terre que d'une manière vague et générale. La seule partie qui nous en fût familière était celle que nous occupons. Aujourd'hui^ nous sommes entrés en relation avec les nations les plus éloignées, et ces milliers d'hommes semblables à nous, et dont nos systèmes ne daignaient pas s*occu|^er, sont devenus pour nous un fait et une réalité. Dès lors, une foule de questions se sont posées. Qu'a de commun l'Évangile avec des peuples dont Texistence n'était pas même soupçonnée lorsque FÉvangile a été donné au monde? Est-il possible d'espérer, est-il raisonnable d'attendre que notre religion unira par trouver accès parmi des hommes de races si différentes de la nôtre? Faut-il, en attendant, regarder toutes ces créatures humaines comme vouées à la perdition, et, si elles peuvent se passer du christianisme, l'aspect sous lequel le christianisme se présente

wâ moade n'ra est-il pas ehangé? Les meaaoes do&t il poursuit l'inconverti n'en sont-elles pas atfaibliesl ÂUr twt cle ^bffloittés pour lesquelles VÉcritur^ sainte n'offire point de solution et ne saurait en offrir^ puisque les données mêmes du problème n'existaient paws dans Vantiquité.

. Ainsi les doutes religieux qui de nos ^rs s'éi^iw^ dans Iqus les esprits ne sont pas le résultai d'une aver^ jsÎQQ naturelle pour des doctrine dont le joug pèse à nos passions et humilie notre orgueil; le scepticisme moderne n'est pas davantage le fruit d'un rationalisme frivole ou d'une métaphysique entichée de ses coneepr tioBS : non^ il est l'effet de la transformatîen inseneihle ^ps la propagation des ecmnaissances^ l'oAis^rvation^ la réflei^ion^ ont opérée dans les intelligences. La religion biblique repose sur une foule de notions^ elle est comme liée à un nombre infini de manières de voir et de façons de raîseimer qui nous sont devenues étrangères. Nous pouvons lan^ <tottte retrouver dans l'Écriture un élémmt de beauté et de vérité éterneUes, makicila coBâition d'y dégager Tesprit de la lettre) la Bible, prise dans son texte, appartient au monde ancien; c'est une œuvre magnifique^ mais une œuvre du passé, et il nom serait austt difficile de l'adopter pour la règle de nos connaissances que d'accepter la topographie infernale de la

Nqiis aTODs parlé jusqu'ici de la Bible et du christianisme. Ce n'est là toutefois qu'une partie de la question. Uétude des religions a fait des progrès, et ici encore on est arrivé à reconnaître que les anciennes catégories étaient trop étroites. De même que les hérésies ne sont plus pour nous que des conceptions diverses d'une même vérité^ les religions ne sont plus à nos yeux que des manières diverses d*adorer un même Dieu. Quelle que soit la supériorité du monothéisme sur le polythéisme^ c'est une supériorité qui n'exclut pas tout rapport. L'Évangile lui-même ne saurait être opposé au paganisme comme le culte du vrai Dieu au culte des démons. Le christianisme est une religion entre plusieurs^ la meilleure assurément^ mais non la seule qui ait droit à ce nom auguste; il a une valeur non pas absolue et unique, mais relative. Toutes les croyances religieuses de l'antiquité ont joué un rôle dans l'éducation spirituelle de l'humanité; elles ont^ aussi bien que le judaïsme, quoique moins directement, préparé le genre humain à la foi de l'Évangile.

Mais le christianisme à son four n'est-il pas susceptible de développements? Oui sans doute, et c'est pour cela même qu'il est impérissable. Ce qui se développe est seul vivant, seul immortel. Le judaïsme représente le régime de la loi et caractérise l'enfance de l'humanité. L'enfant devenu adolescent n'est plus conduit par

23a LA CRISE DU PROTESTANTISME.

des ordres, mais par des exemples; c'est à cette période du progrès des sociétés que correspond la venue du Fils de VHomme et le grand modèle qu'il nous a proposé. Plus tard l'adolescent devient homme fait, il obéit à une impulsion tout intérieure, à des principes, à sa conscience. Tel est le régime actuel, celui de l'esprit et de la liberté. Nous n'avons plus besoin d'une règle extérieure, et la Bible ne peut conserver sa place dans notre vie religieuse qu'à une condition, celle de ne plus exercer comme jadis une espèce de despotisme sur l'esprit humain, mais de s'identifier avec la voix de la conscience en nous.

En présence de la crise où se trouvent maintenant les idées religieuses, on ne peut s'empêcher de demander quel sera le christianisme de l'avenir, de quelle manière les Églises existantes se plieront à des conditions nouvelles, quelle fonction elles pourront encore remplir, quelle action exercer au milieu d'une société comme la nôtre. Les Essais n'ont pas reculé devant celte dernière question. M. Wilson, qui l'a traitée, estime qu'il n'y a point de vie nationale complète sans une Église nationale; mais une Église qui aspire à ce caractère doit aider au développement spirituel tout entier de la nation. 11 faut qu'elle soit assez large pour ne point provoquer dé dissidence légitime. Il faut qu'elle soit libre, non-seulement dans ses formes, qui

ne sauraient rester sacerdotales, mais dans ses doctrines^ qui ne doivent pas être en contradiction avec Fesprit général du siècle. L'Église s'affranchira donc de ces con fessions de foi auxquelles nul ne peut plus adhérer sans quelque réserve mentale. Et ce n'est pas assez encore : l'Église de l'avenir renoncera également à un usage exclusif et superstitieux de TÉcriture sainte; c'est là, en effet, Tarticle de foi qu'il importe surtout de réviser : aussi bien, on ne peut plus, de nos jours, combattre l'irréligion ni le fanatisme sans reconnaître franchement les droits de la critique et l'autorité de la raison.

On le voit, ces dernières pensées nous ramènent aux premières. A quelque page que Ton ouvre le livre sur lequel j'ai voulu attirer l'attention du lecteur, on y trouve une même préoccupation. C'est le principe du protestantisme qui partout y est en cause, c Terrible question! écrivait Arnold, dès 1835, en parlant de l'inspiration des Écritures, question qui doit porter atteinte à toutes les notions reçues et leur porter un coup tel qu'on n'a rien vu de semblable depuis l'ébranlement de l'infaillibilité papale; mais il faut que la crise ait lieu, et, en dépit des craintes du faible et des clameurs du fanatique, cette crise aura pour résultat d'établir plus solidement la vérité chrétienne. »

Il est remarquable que le moment où le protestan-

tisme est ainsi é))ranlé jusque dans ses fondements soit aussi celui où le catholicisme Toit se poser autour de lui des questions qui n'affectent pas moins sérieusement son existence. En y regardant de près^ on reconnaît que la cause de ces périls est la même. De part et d'autre^ nous voyons la confirmation d'une yérrté que j'ai déjà rappelée : toute institution s'affaiblit par l'exagération de son principe, ou^ comme on Ta non moins bien exprimé, partout, dans l'histoire, ce qui 'a d'abord été un principe de vie devient plus tard un principe de dissolution.

Le catholicisme, depuis soixante ans, a subi une ré-* volution qui a peu attiré l'attention parce qu'elle s'est accomplie tout entière dans le domaine des idées, maiç qui n'en est pas moins grave. A force de se simplifier, de ramener tous se» dogmes à un seul, celui de l'autorité, de concentrer cette autorité dans la persœmc du souverain pontife, le catholicisme a étendu Tinfaillibilité du saint-siége bien au delà des limites reconnues par l'ancienne orthodoxie. La fiction constitutionnelle d'après laquelle le chef de l'État ne peut mal faire est devenue un dogme, et le pape a fini par être tenu pour un homme inspiré, et, en quelque sorte, pour un être supérieur. Les écrivains qui ont travaillé à établir ce paradoxe croyaient servir les intérêts de l'Église en poussant tout à l'extrême. C'est le contraire qui est

arrivé. La base de TÉglise ne $*est plus trouvée assez large; la pyramide renversée sur sa pointe a commencé h s'ébranler, et aujourd'hui que la position du pape est menacée à quelques égards^ que les conditions de sa souveraineté paraissent sur le point de subir iine modification j la conscience des catholiques se trouble; éperdus^ ils lèvent les yeux au ciel comme si la foi chrétienne allait disparaître de la terre.

Il en est à peu près de même du protestantisme. La Réformation a donné à l'Écriture la place que l'Église et la tradition occupaient auparavant. Le nouveau principe depuis lors n'^ cessé de s'étendre. La théologie protestante du xv|i« siècle fut infiniment plus servile dans son respect de la lettre que ne Tavaiient été Luther et Calvin. On ne crut pouvoôr jamais aller assez loin dans le culte de la Bible. On en fit un code, un pape^ un oracle, un Dieu écrit. On revendiqua l'inspiration pour chaque mot du livre, pour les points-voyelles mêmes du texte hébreu. On chercha dans l'Écriture non^seulement ce qui est nécessaire au salut, mais toutes les vérités, toutes les sciences. On y puisa des directions pour toutes les occasions, des règles pour tous les actes de la vie privée ou publique. On y voulut trouver la loi de taut développement et de toute vie, le dernier mot de l'homme sur Dieu et de Dieu à rhcMBOie. On érigea ce livre ou, pour mieux dire, ces

livres^ écrits dans des temps si éloignés^ pour des besoins si différents des nôtres^ par des hommes d'une autre race et d*une autre civilisation^ on les érigea en mesure absolue du bien et du beau, du vrai et du juste, il faut, pour se rendre compte des conséquences à la fois logiques et monstrueuses de ce principe, il faut lire rhistoire du puritanisme anglais, celle du presbytérianisme écossais, celle de quelques sectes récentes, les écrits des hommes qui défendent aujourd'hui encore l'orthodoxie protestante et qui s'imaginent entendre la voix de la Divinité dans le Cantique des Cantiques et lire les destinées du monde dans TApocalypse.

On sait déjà comment la science est entrée en lutte avec rÉcriture. Les connaissances physiques et historiques, en se répandant de proche en proche, ont envahi les pasteurs et les troupeaux; la croyance à l'inspiration a été comme minée dans les esprits, et, à rheure qu'il est, le protestantisme, pour avoir exagéré l'autorité dont il avait revêtu le saint livre, se voit livré à une crise qui menace son existence. Cette crise vient d'éclater en Angleterre. L'Allemagne en souffre depuis longtemps, et n'en est pas encore sortie. Les protestants français sont tout aussi agités, aussi surpris et aussi impuissants que ceux des autres pays. 11 s'agit partout, pour le protestantisme, de défendre un dogme vieilli contre des attaques irrésistibles, ou, entreprise

non moins difGcile^ de se renouveler en se donnant

une base plus large^ en adoptant un principe plus

solide.

Il me semble parfois que le protestant^ dans de pareilles circonstances, doit jeter un regard de regret vers rÉglise telle qu'elle existait avant le xvp siècle. La

, Réformation a fait beaucoup de bien et beaucoup de mal au catholicisme : elle Ta servi en le contraignant de corriger des abus contre lesquels les plus fidèles de ses enfants prolestaient depuis deux siècles; elle lui a nui^ moins encore en détachant de sa communion la moitié de TEurope qu'en le contraignant de se prononcer sur une multitude de questions restées ouvertes usque-là^ et en le forçant ainsi à devenir plus exclusif. Beaucoup de gens ne sont plus catholiques aujourd'hui qui auraient pu Têtre avant le concile de Trente. L'autorité de l'Église, entendue dans le sens un peu flottant où on la prenait avant Luther, laissait aux manifestations de la vie religieuse une liberté dont on ne saurait assez déplorer la perte. L'Église catholique d'autrefois avait un esprit plus libéral et, si j'ose me servir de cette expression, une plus grande force plastique que les sociétés religieuses issues de laBéformation. Il y a quelque chose de plus humain et de plus divin tout à la fois, quelque chose de plus grand et de plus vivant^ quelque chose de plus acceptable pour la pensée

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et de plus séduisant pour ^imagination, dans ridée d'une vaste institution animée de l'esprit d'en haut, et, sous l'action de cet esprit, se développant selon les circonstances, se prêtant aux mouvements et aux besoins de i'tmmanilé, — U y a là, dis-je, quelque chose de plus grand et de plus vrai qu'une doctrine d'après laquelle l'esprit de Dieu est comme relégué et captif dans une lettre morte.

D'un autre côté, et précisément parce qu'elle a l'inflexibililé de lalettre,l'ÉcritUre provoque plus vivement la révolte de llndividu, et par là réveille davantage le besoin de raffràtichisseraent. Tandis que le catholique n'entre guère en contact personnel avec les croyances et les lois de son Église, le protestant, dont le devoir religieux est de lire et relire sans cesse la Bible^ ne peut s*empêcher, pour peu qu'il ait quelque instruction et quelque intelligence, d'y trouver des choses qui î'étonnent, l'embarrassent, quelquefoismêmele scandalisent. Il relit, il compare, il s'enquiert, et s'il ne parvient pas à imposer silence aux réclamations de son esprit et de âoh cœur, il éprouve ce trouble dont j'ai signalé les symptômes, et qui, comme un frisson mortel, parcourt aujourd'hui tout le corps du protestantisme.

Le protestantisme est-il condamné à périr dans la crise où il se débat? Cette question revient à une autre : le protestantisme a-t-il la faculté de semodifler? Le

LA CRISE DU PROTESTANTISME. ft89

Catholicisme ne peut changer beaucoup s noost'aycms tu, de nos jours même, ajouter un dogme à son Créée; mais il ne saurait toucher a son principe sans périr. Le catholicisme sans rinfaiilibilité ne serait plus le catho* licisme. Il n'en est pas tout à fait ainsi du protestantisme. A proprement parler, le protestantisme est une abstraction. Ce n'est pas une Église en effets mais une désignation générale qui embrasse des Églises^ des sectes^ des croyances fort diTerses. Cependant ces Églises ont quelque chose de commun : elles sont d'accord pour chercher rÉvangiie à sa source primitite et au'thentique, et aucune d'dles ne se yante d'avoir si bien trouvé qu'il ne lui reste plus rien à apprendre. Il n'est pas d'Émise protestante qui songe à se donner pour infaillible. Il en résulte qu'aucune ne peut offrir son interprétation de l'Évangile comme définitive. De là pour les protestants la faculté de se poser les questions les plus graves, d'ouvrir l'enquête sur leurs croyances traditionnelles, de revenir sur des doctrines admises, de tout examiner et de tout discuter, sans entrer en contradiction avec le principe même de leur foi. Le christianisme, pris dans son sens abstrait, est seul en dehors de leurs discussions; la manière de le comprendre reste toujours pour eux ce qu'on peut appeler une question ouverte.

D'ailleurs, il ne faut pas l'oublier, ce qui est ébranlé

en ce moment dans le protestantisme^ ce n'est pas la Bible^ mais la superstition de la Bible; ce n'est pas rÉcriture comme document historique du christianisme^ mais l'Écriture comme autorité infaillible; ce ne sont pas les livres saints comme source de grandes pensées et de saintes résolutions^ mais ces livres considérés comme règle absolue de ce qu'il faut penser et de ce qu'il faut faire. On le voit donc : si le mouvement dans lequel le protestantisme est emporté est une crise sérieuse, cette crise n'est peut-être pas sans issue. Il y a de quoi s'effrayer sans doute, car^ lorsque les oracles se taisent tout à coup^ le silence est grand qui se fait dans le monde. On ne peut se dissimuler non plus qu'avec l'infaillibilité du texte disparaîtront bien d'autres choses. Et toutefois il ne semblerait nullement impossible que les habitudes religieuses des protestants se continuassent en se modifiant, si derrière les questions présentes on ne voyait s'en former rapidement de nouvelles.

Pourquoi se le dissimuler ? Ce qui est en péril au fond, ce n'est pas le protestantisme, c'est le christianisme^ c'est la religion même. La religion naturelle n'existe que dans les livres. Les religions qui vivent et qui agissent sont des religions positives, c'est-à-dire des religions qui ont une Église, des rites, des dogmes particuliers. Que sont ces dogmes ? Pris dans leur sens

intime^ ce sont autant de solutions des grands problè* mes qui ont toujours inquiété l'esprit de Thomme : Torigine du monde^ celle du mal^ Texpialion des fautes^ Pavenir de Thumanite. Les doctrines d'une religion sont une métaphysique révélée.

Considéré dans sa forme^ le dogme c'est le surnaturel,— non-seulement parce que les religions sont nées dans un temps où Timagination, avide de merveilles, se mêlait naïvement à tout; mais, on le comprend assez, une religion positive n'a pas d'autre origine possible qu'une révélation : elle est nécessairement une histoire de l'intervention de Dieu dans les destinées humaines, le récit des actes par lesquels Dieu a créé et sauvé le monde; elle est cela, ou elle n'est rien. On voit • déjà que tout dans la religion n'est pas religieux. Il y a dans toute religion une foule d'éléments historiques, physiques et métaphysiques, au sujet desquels le dogme pourra entrer en conflit avec la science. Toutefois, ce n'est plus de cet antagonisme que je veux parler ici. Le sentiment religieux a aussi une action critique; lui aussi, il peut entrer en lutte avec la religion.

Tant que l'autorité du prêtre ou du livre conserve

son prestige, le Adèle reçoit sa religion toute faite et

sans distinguer; mais une fois que l'autorité a été

ébranlée, l'homme, s'il ne rejette entièrement ses

premières croyances^ ne vent plus du moins les accep-

^i LA CRISE DU PROTESTANTISME.

ter que sous^ bénéfice d'inventaire. 11 ne copsii^ryç qi?e celles qui Téclairent ou le touchent^ celles qui se jrecommandent à son esprit ou à son cœur^ pelles en un mot qui donnent une satisfaction à ses besoin)^ religieux.

Le sentiment religieux devient ainsi la mesure dç la vérité religieuse. Il accueille tout ce qi|i dans la religion s'adressfî à Tâme^ tout c^ qui la nourrit et la fortifie^ tout ce qui Fenlève vers rinfini et Tidéal, tout ce qui Punit à Dieu. II s'approprie tout cela, mais cela seulement. Ce qui le laisse indifférent lui devient importun. U y voit un élément étranger, inutile, arbitraire, Il rejette, à ce titre, les doctrines purem^pt spéculatives aussi bien que les faits purement merveilleux. L'homme religieux veut que sa religion soit tout entière religieuse, c'est-à-dire qu'elle se trouve tout eptière en rapport direct avec la piété, et, pour ainsi parler, qu'elle porte à plomb sur la conscience. P|us sa Coi va se purifiant, plus aussi il élimine de sa croyance les dogmes qui, n'ayant de racine ni dans la nature divine, ni dans la nature humaine, semblent par cela même n'avoir pas de raison d'être.

A première vue, cette émancipation graduelle de la foi et ce progrès correspondant de la religion dans les voies du spiritualisme paraissent constituer un procédé naturel, au moyen duquel les croyances et l'esprit

l^umaia pourraient se maintenir dans un constant équilibre. On s'imagine que toutes les difficultés sont résolues et Ton croit enlreyoir ravenir religieux de rbumanité dans une espèce de rationalisme chrétien ou de christianisme rationnel^ qui, sans endure la ferveur, laisserait à la pensée toute sa liberté.

Je ne demande pas mieux, pour ma part^ mais je ne puism'empêcber de demander avec quelque inquiétude si le rationalisme chrétien est bieii une religion. Ce qui reste dans le creuset après Topération que Ton a vue> est-ce bien Pessence des dogmes positifs^ ou n'en serait ce que le capul morluum? Le christianisme rendu ti;ansparent pour Tesprit^ conforme à la raison et à la cpnscience, possède-t-il encore une grande Tectu? Ne ressemble-t'il pas beaucoup au déisme et n'en a-t-il point la maigreur et la stérilité? La puissance que les croyances exer^^ent ne réside- t-elle pas dans les formules dogmatiques et les légendes merveilleuses tout autant que dans leur contenu proprement religieux? N'y a*t-il pas toujours un peu de superstition dans la vraie piété^ et celle-ci peut-elle se passer de cette métaphysique populaire^ de cette brillante mythologie qu'il s'agit d'en éliminer ? Les éléments dont vous prétendez dégager la religion ne sont-ils pas Talliage sans lequel le métal précieux devient impropre aux rudes usages de la vie ? Enfin, quand la critique aura renversé le surna-