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è RESTITUTION DU TEXTE PRIMITIF. 23

aux prophètes et aux juges qui ont succédé à Moïse la même grâce et le même esprit de prophétie qu'à ceux qui vivaient de son temps, et partant ils ont conservé le même pouvoir, non seulement d'interpréter la loi, mais encore de faire de nouvelles ordonnances » (ch. If, p.19). Puis, voulant expliquer les changements qui semblent s'être produits dans les divers textes de la Bible, l’auteur pense « que ces changements doivent être attribués à la liberté qu'ont prise ceux qui ont fait le dernier recueil des mémoires bibliques, et en ont formé le corps de nos Écritures, d'accommoder les anciens textes à leur temps et à leurs desseins » (ch. IL, p. 24). Enfin, pour ne négliger aucune cause d'erreur, Richard Simon constate, ce que nous avons vu Bossuet lui-même reconnaître, « que les hommes ont été dépositaires des livres sacrés aussi bien que de tous les autres livres, et que, comme les premiers originaux ont été perdus, il était en quelque façon impossible qu'il n’y arrivât aucun changement tant à cause de la longueur de temps que de la négligence des copistes ».

Les principes de critique posés par l’illustre oratorien et que l’'exégèse moderne a consacrés, s'appliquent rigoureusement au sujet que nous avons à traiter. [ls recoivent d’ailleurs une nouvelle et formelle confirmation des résultats auxquels nous sommes arrivé. Les additions, les changements que nous montrerons avoir été introduits dans le texte primitif du premier récit de la Création, ne peuvent s'expliquer, se justifier, que par les considérations dont nous venons de présenter l’exposé sommaire.

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OBJECTIONS SOULEVÉES PAR LE TEXTE TRADITIONNEL DU RÉCIT DE LA CRÉATION. — SOLUTION PROPOSÉE

. Le premier récit de la Création dans la Genèse a été dès longtemps l’objet de jugements très opposés, et cependant, il faut le dire, également autorisés. Les uns, considérant ce récit dans son ensemble, ont été frappés de ce qu’il renferme d'idées juste et grandioses. « On ne saurait trop admirer, dit Knobel dans son Commentaire sur la Genèse, ce qu'il y a d'anercus lucides et profonds dans le premier récit de la Création; l’auteur a le sentiment du développement progressif des êtres, et indique les termes successifs de ce développement dans un ordre auquel la science moderne elle-même n’arien àreprendre. — Toutes les cosmogonies de l'antiquité, dit-il encore, ont un fond commun, mais on est unanime à reconnaître que par le naturel et la simplicité de la narration, aussi bien que par la grandeur de la pensée, le document biblique s'élève bien au-dessus de tous les autres (7). » Dans son dernier ouvrage sur l’Ancienne et la nouvelle croyance, Frédéric Strauss, que l’on ne saurait accuser de partialité en faveur des textes bibliques, tient au sujet de ce récit un langage tout semblable (8). Ajoutons qu'aucun document religieux n’a peint sous une forme plus saisissante la puissance du Créateur, et d’un autre côté n’a caractérisé d’une manière plus heureuse et plus vraie, la mission de l'homme sur la terre.

Mais au milieu de cetensemble excellent serencontrent, comme on l'a dès longtemps remarqué, de singulières anomalies. Nous ne voulons pas parler des hypothèses

cosmogoniques admises par l’auteur, et qui appartiennent à l'enfance de la science. Pour lui la terre est le centre du monde; le ciel est une voûte solide, peut-être une simple plaque, ce quil appelle « un firmament », sur lequel s'étendent et à travers les ouvertures duquel se déversent, lorsqu'il en est besoin, les eaux pluviales. Au même firmament sont attachés les astres qui éclairent la terre. Tout cela est fort primitif et nous reporte bien loin en arrière des théories de Copernic, de Newton et de Laplace ; mais c’est la science du temps, celle de la nation, la seule intelligible pour ceux auxquels s'adresse l’auteur. On en peut dire autant de la distribution de l’œuvre de la création en six jours. L'auteur suit une tradition antique qui paraît avoir été répandue dans l'Asie occidentale. Du moins la retrouvons-nous en Asie chez les sectateurs de Zoroastre, et en Italie chez les Étrusques, qui l'avaient probablement reçue de l'Asie. Dans un hymne de l’Avesta, l’Afrin Gahandar, et aussi dans le premier chapitre de la Cosmogonie parse du Boundehesh, deux documents qui, sans être eux-mêmes antiques, paraissent reposer sur d’antiques traditions (9), il est dit qu'Ormuzd, avec l’aide des Amschaspands, a créé successivement, et en six fois, le ciel, l’eau, la terre, les arbres les animaux, l’homme enfin. D’après une cosmogonie étrusque citée par Suidas, «le grand Démiurge ou architecte de l’univers a employé à son œuvre douze mille ans, partagés en douze périodes qui correspondent aux douze mansions du soleil. Dans la première période de mille ans, le Démiurge a fait le ciel et la terre; dans la deuxième, le firmament appelé Ciel; dans la troisième, la mer et les eaux; dans la quatrième, les deux grands flambeaux de la nature; dans la cinquième, l'âme des oiseaux, des reptiles, des animaux qui vivent dans l’air, sur la terre, et dans les eaux; dans a sixième enfin il a fait

l’homme (10) ». Il y a dans ces divisions certaines ressemblances avec le récit de la Genèse qui peuvent faire supposer un emprunt, et l’auteur chrétien auquel nous devons la conservation de cet ancien document, a bien pu le modifier en ce sens. Mais le fond, qui se rattache à une donnée astronomique, est certainement original Le même mythe se retrouve aussi dans le Poundehesh ; et là les six premières périodes du cycle de douze mille ans paraissent correspondre aux six premiers signes du zodiaque à partir du Bélier, par conséquent aux six mois de féconde activité de la nature, entre l’équinoxe du printemps et l’équinoxe d'automne (11).Tel serait, suivant quelques exégètes, le point de départ de l’histoire de la création en six jours, et le repos matériel de la nature après l’équinoxe d'automne aurait frayé la voie au dogme religieux du repos divin au septième jour.

Quoi qu'il en soit, l'exemple des cosmogonies parse et étrusque nous autorise à penser que, dans son récit de la création en six jours, l’auteur hébreu n’a fait que suivre une tradition déjà consacrée par la croyance populaire. Mais ce qui lui appartient en propre, ce sont les aperçus, on pourrait dire scientifiques, qu’il présente sur la permanence des espèces dans la propagation des êtres. « Dieu les créa selon leur espèce, » v. 11, 21. Ce qui le distingue surtout et le caractérise, c’est l’idée du repos divin, présenté comme le type et la sanction du repos humain au septième jour (12). Là est le trait éminemment original et religieux de son œuvre. Nous ne réfléchissons pas assez à tout ce qu'a de puissant cette idée de la sainteté du repos après le travail, transportée à la vie divine (13). Pour le maître et l’esclave religieux, quelle sanction pouvait égaler celle-là? Née d’un acte d’émancipation, le premier dont l’histoire ait gardé le souvenir, constituée en vue de la protection du travailleur,

la société israélite voit, dans l'observation du repos sabbatique, le signe et le gage le plus sacré de son alliance avec Dieu. Est-ce le peuple, sont-ce les théologies qui voulurent que Dieu lui-même eût sa part au bienfait du repos? On ne saurait le dire. Mais 11 y a là une lecon dont la philosophie elle-même doit faire son profit.

Quoi qu'il en soit, ce que nous sommes en droit de critiquer dans le premier récit de la Création, tel que le donne le texte biblique, n’est pas le système cosmogonique qui s'y trouve exposé; ce système est ce qu'il pouvait el devait être. Ce qui peut exciter notre étonnement, ce sont les anomalies, les irrégularités, les incohérences dont nous avons déjà parlé et qui se révèlent lorsqu’on examine ce document avec quelque attention.

La première de ces anomalies se trouve dans le premier verset lui-même : «D'abord Dieu (ELonim) créa le ciel et la terre. » Les exégètes ont beaucoup disserté sur le sens du mot que nous traduisons par « d’abord », et qu'on trouve généralement traduit par « au commencement ». Mais cette dernière expression est équivoque : se rapporte-t-elle au commencement de la durée infinie, ou bien indique-t-elle simplement le commencement de l’œuvre créatrice qui va s’accomplir? Ce dernier sens est celui que préfère aujourd’hui l’exégèse, comme plus conforme à la pensée de l’auteur, et nous l’avons nous-même adopté; mais notre objection est indépendante de l’une ou de l’autre interprétation. Ge que nous reprochons au premier verset, c’est d’être en contradiction avec la suite du récit. Dans l’histoire du deuxième jour, il est dit en effet que Dieu, après avoir établi le firmament au-dessus de la terre, pour séparer les eaux pluviales des eaux terrestres, « lui a donné le nom de Ciel »; mais si Ciel et Firmament sont une même chose, ce n’est donc pas d'abord ou au commencement, comme le dit le premier

verset, c'est au deuxième jour que le ciel aurait été créé. Telle est la première anomalie que nous avons à signaler.

Une seconde anomalie, d’un caractère plus général (car elle s'étend à l’ensemble du récit, et la première ellemême s'y rattache), résulte de ce qu’il y a d’irrégulier et d'incohérent dans la répartition des différentes œuvres entre les différents jours de la Création. Pour mieux faire comprendre ce que nous avons à dire sur ce sujet, il est nécessaire de rappeler les traits essentiels de cette répartition.

Nous trouvons d’abord un prologue qui annonce sommairement « la création du ciel etdela terre », et aussitôt la terre apparaît comme une masse informe et confuse que les eaux pénètrent et enveloppent.

Après le prologue viennent les jours et les œuvres de la Création.

Le premier jour, Dieu crée la lumière.

Le second jour, il crée le firmament qu'il appelle Giel et qui sert à séparer les eaux terrestres d'avec les eaux pluviales.

Le troisième jour, Dieu réunit les eaux terrestres en une seule masse qu'il appelle Mers, et alors la terre proprement dite, le Sec, apparaît. Le même jour, sur l’ordre de Dieu, la terre produit les végétaux, herbes et arbres fruitiers.

Le quatrième jour, Dieu attache les grands Iuminaires et les étoiles au firmament, pour luire sur la terre, pour dominer sur le jour et sur la nuit.

Le cinquième jour, Dieu crée les animaux qui nagent dans l’eau et ceux qui volent dans l’air.

Le sixième jour, Dieu crée les animaux terrestres, reptiles et quadrupèdes, etle même jour aussiilcréel'homme.

D'après ce tableau on voit que deux actes de la Création bien distincts, d’une part la séparation des mers et des.

terres, de l’autre l'apparition des végétaux, se trouvent réunis en un même jour, le troisième. Ce qui est plus singulier encore, un autre jour, le sixième, voit naître d'abord les animaux terrestres, puis l'homme. Rappelonsnous cependant l’origine toute spéciale, la haute mission,

la destinée souveraine que le livre sacré assigne à l’homme; rappelons-nous le langage tout particulier qu'il emploie pour annoncer sa création. Tandis que, pour produire les autres créatures, Dieu commande aux éléments d'accomplir son ordre; tandis qu'il fait sortir de la terre et dela mer les autres êtres organisés, plantes et animaux aquatiques, aériens ou terrestres; quand il s’agit de l’homme, Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, etc. »; à cet être privilégié, il est réservé de « remplir la terre et de la soumettre, de dominer sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur toutes les bêtes de la terre ». A cette œuvre exceptionnelle, est-il donc vraisemblable que, dans le plan divin, un jour spécial n'ait pas été consacré?

Une autre anomalie résulte encore de ce que, dans la série des créations, l’apparition des végétaux précède l'apparition des astres au firmament. Comment concevoir cependant la végétation sans le soleil? Enfin une incohérence plus frappante encore résulte de la mention, faite aux trois premiers jours, d'un soir et d’un matin, alors que le soleil et les astres ne sont pas encore créés. Dans la pensée de l’auteur, les jours de la Création sont bien certainement des jours solaires. Non que le mot hébreu Ion ne puisse à la rigueur s'entendre d’une autre période, telle par exemple que celle que nous avons vu figurer dans les cosmogonies parse et étrusque. Peut-être dans le document hébreu lui-même, le mot Iom a-t-1l eu originairement ce sens plus large (14); mais dans le texte que nous donne la Genèse l'intention incontestable de

l'écrivain est d’assimiler la semaine divine à la semaine humaine, afin de sanctifier l'observation du Jour de repos; par suite, ce sont bien positivement des jours solaires qu’il a en vue, et il a grand soin de les caractériser par ce trait chaque fois répété: «Il fut soir, il fut matin, {el jour. » Mais le soir et le matin sont des phénomènes dépendant de la révolution apparente du soleil autour de la terre, ou, si l’on veut employer une expression plus simple, dépendant de l'apparition au-dessus de l'horizon et de la disparition du soleil. Comment donc a-t-il pu y avoir un soir et un matin aux trois premiers jours de la Création, puisque le soleil, créé seulement le quatrième jour, n'existait pas encore ? L’objection n'est pas nouvelle. Elle se trouve exposée tout au long par saint Augustin dans son livre de la Cté de Dieu. « Nos jours ordinaires, dit le grand théologien, n'ont de soir que par le coucher du soleil et de matin que par son lever. Or les trois premiers jours de la création se sont écoulés sans soleil, puisque le soleil, suivant l'Écriture, ne fut créé que le quatrième jour. » Pour écarter la difficulté, saint Augustin cherche un appui dans le texte sacré. « Il est vrai, dit-il, que suivant cette même Écriture, la lumière fut créée à l’origine par la parole de Dieu; Dieu la sépara des ténèbres, appelant la lumière jour et les ténèbres nuit. Mais quelle était cette lumière, par quel mouvement alternatif accomplissait-eile le soir et le matin? C’est ce qui dépasse la portée de notre intelhgence; nous ne saurions comprendre ce qui en est, et néanmoins nous devons le croire sans hésitation (15). » Pour surmonter la difficulté qu'il signale, saint Augustin eût dû se borner à cette dernière réponse. C'est la seule en effet qui puisse réellement convenir à la stricte orthodoxie, à celle qui, repoussant toute idée d'erreur ou d’altération dans le texte sacré, en soutient l’absolue

infaillibilité (16). En se référant à la création antérieure de la lumière, saint Augustin ne s’est pas aperçu qu'il ne faisait que mettre en évidence dans le texte biblique de nouvelles anomalies. Comment comprendre en effet ce qui est dit au verset 4 «que Dieu sépara la'lumière d'avec les ténèbres », alors qu’à l'instant même Dieu vient de créer la lumière par sa parole, et a vu « que la lumière était bonne » (v. 3, 4)? Et que penser de ce qui est dit ensuite (v. 5): « que Dieu appela la lumière Jour et les ténèbres nuit»? Jour et nuit sont autre chose que lumière et ténèbres, et ne peuvent être appelés des mêmes noms. Jour et nuit sont des périodes alternatives de clarté et d'obscurité, déterminées par la présence du soleil audessus de l'horizon et par sa disparition subséquente. La confusion est d'autant plus surprenante que les termes de «jour » et de « nuit », de « séparation de la lumière d'avec les ténèbres », se retrouvent un peu plus bas appliqués dans un sens parfaitement clair et naturel à l’occasion de la création des astres (v. 14, 16, 18).

De l’aveu même de saint Augustin, la création primitive de la lumière ne résout donc pas les difficultés matérielles que présente le récit génésiaque ; il faut en chercher ailleurs l'explication ; heureusement il n’y a pas à la chercher bien loin. Les difficultés qui nous ont arrêtés tiennent uniquement en effet à cette circonstance que l'installation des astres au firmament n’a lieu que le quatrième jour ;si elle était reportée au premier, deux grandes anomalies seraient aussitôt supprimées. 1° La mention : «Il fut soir, il fut matin », cesserait d’être prématurée dans son application aux trois premiers jours. 2° L'apparition des végétaux, qui maintenant a le tort de précéder l'apparition du soleil, la suivrait au contraire à deux jours d'intervalle.

Quoi de plus rationnel, d'ailleurs, que cette transposi-

tion? Sans vouloir examiner ici, ce qui cependant a été bien souvent mis en question, si la création de la lumière peut se comprendre en dehors de la création de foyers lumineux, en dehors de la formation des astres, du moins l'établissement de ces foyers semble-t-il avoir dû être la conséquence immédiate, le complément obligé de la création de la lumière, et à ce titre sa place serait marquée au premier jour. Gette connexion intime, cette continuité des deux œuvres paraît même tellement naturelle que l’on s'étonne de ne point la rencontrer dans le récit de la Genèse, et que l’on est tenté de se demander quelle raison à pu ainsi disjoindre ce qui devait se trouver réuni. Nous-même, nous nous sommes posé cette question, et c’est en cherchant à la résoudre que nous sommes arrivé à une conclusion bien inattendue et cependant, nous croyons pouvoir le dire, parfaitement certaine, et devant laquelle s’effacent toutes les difficultés que présente, dans son état actuel, le premier récit de la Création. Nous ne nous arrêterons pas à raconter par quelle voie, par quels degrés successifs, nous avons été conduit à cette conclusion. Nousaimons mieux la faire connaître d’abord ; nous nous occuperons ensuite de l'expliquer et de la justifier. En voici le résumé :

Un texte plus ancien, que nous appelons primitif, sans attacher à ce mot un sens absolu, a précédé celui qui contient aujourd’hui dans la Genèse le premier récit de la Création. Ce texte était un véritable chant composé de strophes parfaitement régulières ; le nouveau rédacteur n'a point voulu en conserver, ou plutôt, faut-il dire, à voulu en rompre l'ordonnance, pour l'incorporer à son œuvre; cependant, grâce aux éléments qui en sont demeurés Intacls, il est facile de retrouver et de rétablir la structure et la suite des strophes primitives. La création des astres était placée au premier jour; il y a plus, elle y