SECTION III

La Aevue de la Migration, telle qu'elle s’offre à nous dans le texte traditionnel, ne comprend que le temps écoulé depuis le départ du mont Horeb jusqu'à la conquête achevée de la rive gauche du Jourdain. Selon les versets 6 et 7 du chapitre l°", Iahveh déclare aux Israélites « qu'ils ont assez demeuré en la montagne d’Horeb » et leur ordonne « de se mettre en marche pour entrer dans la montagne de l’Amorrhéen et dans les lieux circonvoisins ». Les versets 19-20, qui viennent un peu plus loin, annoncent en effetle départ d'Horeb et l’arrivée à Qadesch- Barnéa, en face des Amorrhéens. Le groupe des versets 9-18, qui sépare les deux morceaux, est relatif à un événement antérieur (l'élection des juges du peuple), eta été transporté à cette place par le rédacteur deutéronomique. :

Commençant dans le texte traditionnel, ainsi que nous venons de le dire, au verset 6 du chapitre [°", la Revue se termine au verset 29 du chapitre III. Le pays des Amorrhéens est alors conquis et «Israël demeure dans la vallée, vis-à-vis de Beth-Pèor ». Telle est l'étendue de

la Revue dans le texte traditionnel. Mais nous croyons que sous sa forme originelle elle commençait plus tôt, et peut-être avait-elle pour point de départ la délivrance d'Égypte. En tout cas, nous regardons comme certain, et nous croyons pouvoir en donner la preuve, que cette première partie comprenait au moins les scènes du mont Horeb : Promulgation de la loi, Adoration du Veau d’or, détachées, comme nous l'avons dit, de la Æevue par le rédacteur deutéronomique pour êtres jointes au second discours parénétique ; nous les avons rétablies à leur place primitive. Nous avons également remis à sa place le passage I, 9-18, dont nous avons parlé tout à l'heure, et qui se rapporte à l'établissement de magistrats, de juges destinés à assister Moïse dans le gouvernement du peuple.

Examinons d’abord la partie de la Aevue donnée comme telle par le texte traditionnel, et comprise entre I, 6, et IIT, 29, du Deutéronome.

Les études des derniers exégètes, notamment de Kayser et de Wellhausen, ont établi que tous les récits de la /evue, dans le Deutéronome, dérivent, sans aucune exception, de certains textes correspondants compris dans l’'Exode et les Nombres. Nos propres recherches nous avaient depuis longtemps conduit à la même conclusion ; on la trouvera justifiée par l'indication du texte correspondant que nous avons placée au bas de chaque texte deutéronomique. De part et d'autre, l’ordre des événements est d’ailleurs le même.

Pour certains passages, tels que Deut. II, 1-7, 11 ; IX, 12-14, 26-29, la reproduction est presque textuelle. Pour d’autres, tels que Deut. IT, 16-39; IX, 15-17, 21, la conformité est frappante. D’autres passages sont de simples résumés, mais toujours fidèles. Tel est par exemple le récit de l'expédition des émissaires envoyés de Qadesch pour explorer le pays de Canaan, et de la révolte provo-

quée par leur rapport. Dans le Deutéronome rien d’essentiel n’est omis, bien que tout soit abrégé. Voy. nos $$S 7, 8 et 9. Le discours des émissaires ne contient pas, il est vrai, les nouvelles alarmantes mentionnées dans les Nombres; mais elles sont rappelées dans les plaintes que le peuple adresse à Moïse ([, 28). Dans un petit nombre de cas seulement, ilexiste entre les textes correspondants un désaccord de quelque importance. Ainsi, dans le récit qui précède, là où les Nombres donnent pour adversaires aux Israélites les Cananéens et les Amalécites (Nomb. XIV, 43-45), le Deutéronome mentionne les Amorrhéens (I, 45).

Nous avons déjà dit que, de part et d’autre, les événe- . ments se succédaient dans le mème ordre. Ainsi, depuis le départ de Qadesch-Barnéa, dansle Deutéronome comme dans les Nombres, les Israélites reculent au sud jusqu’à la mer de Souf, jusqu’à Eziongaber ; puis, au boutd’un certain nombre d'années passées au voisinage du mont Seir, ils reviennent au nord jusqu’à Qadesch. Le texte du Deutéronome, il est vrai, ne mentionne pas, dans ce mouvement de retour au nord, le nom de Qadesch (Voy. Deut. I, 2,3) et cette circonstance a porté certains exégètes à supposer que le récit deutéronomique n'avait en vue qu'une marche directe, à l’est du mont Seïr depuis Eziongaber jusqu’à la plaine de Moab. Mais en général les commentateurs admettent la conformité des deux récits. Quoi qu'il en soit, dans l’un et l’autre livre, les Israélites se détournent des Édomites, parce que lahveh défend de les attaquer; seulement, suivant les Nombres, les Édomites étaient venus au-devant des Israélites, «le glaive en main et en grande multitude » (Nomb. XX, 18-921). Suivant le Deutéronome, au contraire, les Édomites « auraient craint les Israélites » (Peut. Il, 4). Une contradiction semblable se rencontre un peu plus loin. Se détournant

des Édomites, les Israélites se sont avancés par le désert de Moab jusqu’au pays des Amorrhéens. Dans cette marche, ïls ont longé le pays d’Ammon etils ne l'ont point attaqué, selon les Nombres (XXI, 24), «parce que la frontière des fils d'Ammon était forte », selon le Deutéronome (II, 19), « parce que lahveh leur a défendu deles traiter en ennemis et de les provoquer ». Pour le reste, à part l’étendue des développements, les récits des Nombres et du Deutéronome sont conformes. Dans le régit de la conquête du royaume amorrhéen de Baschan, la ressemblance est presque textuelle. Dans le Deutéronome, on trouve en sus un certain nombre d’annotations dont on ne saurait déterminer l’origine (Peut. IT, 10, 11, 20- 23 ; III, 9-11).

Venons maintenant à cette partie antérieure que, selon nous, le deutéronomiste a eue entre les mains, mais qu'il a morcelée, en reportant, comme nous l'avons dit, au second discours parénétique, les deux récits de la Promulgation de la loi et de l’Adoration du Veau d'or.

Nous parlerons en premier lieu de la scène du Veau d'or, parce que, pour celle-ci, le fait de l’interpolation est d’une complète évidence. Nous avons dit que le second discours parénétique, du moins la seconde partie de ce discours, a pour objet de rappeler les Israélites au sentiment de l'humilité. Dans cette pensée, l’auteur énumère les occasions où ils se sont montrés rebelles aux ordres de Iahveh. « En Horeb, vous avez irrité Iahveh; Iahveh s'est Ccourroucé contre vous jusqu'à vouloir vous détruire.. Vous avez aussi fort irrité [ahveh à Tabèrà et à Massà; et à Kibroth hatthaava, vous avez irrité lahveh (Deut. IX, 8, 22). » Nous regardons comme certain que, dans le texte primitif, le passage était tel que nous venons de le tracer; la raison de symétrie, la marche du

discours, exigeaient que la mention de la rébellion en Horeb ne tint pas plus de place que celles mentionnées ensuite. Mais le rédacteur, ayant sous la main un récit détaillé de la scène du Veau d’or, a cru qu'il serait d’un bon effet de l’introduire à cette place. Il en devait en tout cas résulter une discordance manifeste avec le reste du passage; mais, en outre, la manière dont l’interpolation a été effectuée a produit dans le texte un désordre qui rend-cette interpolation palpable. Le récit, en effet, a été scindé en plusieurs fragments, dont un a été intercalé dans le corps même du discours parénétique (Peut. IX, 12-21) et dont les autres ont été placés à la suite, et de plus entremêlés à d’autres interpolations (Peut. IX, 25-29 : X, 10-11, 1-5). Quant aux versets X, 6-9, ils sont tout à fait étrangers au sujet. Il y à certainement eu quelque chose d’accidentel dans ce désordre; mais certainement aussi il doit être en grande partie attribué à l'embarras qu'a éprouvé le rédacteur pour résumer le récit de l'Exode, qui lui-même comprend plusieurs documents. Il a même donné une preuve singulière de critique, en séparant dans le récit de l'Exode (XXXII, 7-14) les versets 7-10 des versets 11-14. Dans les premiers, [ahveh annonce à Moïse le péché des Israélites et les menace de sa colère. Dans ceux qui suivent, Moïse intercède pour le peuple et obtient sa grâce; ceci est prématuré et ne peut avoir lieu que plus tard; le rédacteur l’a senti et a reporté ce passage après la peinture de la colère de Moïse. L'intercession est d’ailleurs deux fois répétée dans son récit. En cela, il suit le texte de l’Exode. |

À quelle source cependant ce récit interpolé a-t-il été emprunté? Une réponse péremptoire estimpossible ; mais la plus simple, la plus probable, n’est-elle pas que c’est de la Revue, que l’auteur avait entre les mains, que c’est dela première partie de cette Æevue que le récit a été extrait?

La restitution que nous venons d'opérer nous conduit à une autre devant laquelle, ainsi que nous l’avons déjà dit, nous eussions peut-être reculé si elle n'avait pas été justifiée par la précédente : nous voulons parler du récit de la Promulgation de la Loi, qui dans le texte vulgaire figure en tête du second discours parénétique, et que nous avons également reportée à la Revue de la Migration. Dans le Discours, ce récit détaillé non seulement est superflu, il est sans rapport avec l’ensemble, comme on peut le voir par le texte du discours que nous donnons. Il y est, en effet, question «de lois et d'ordonnances que Moïse apporte en ce jour à [Israël »; mais à l'alliance d'Horeb, il n’est pas fait la moindre allusion. Une description de la scène d'Horeb n’est donc pas ici à sa place. Elle est au contraire un complément nécessaire des récits de la Revue.

Je sais bien qu’en tête du Discours on lit ces versets : « Jahveh notre Dieu a conclu avec nous une alliance en Horeb. Ce n’est pas avec nos pères que Dieu a conclu cette alliance, c’est avec nous, avec nous qui sommes aujourd'hui tous vivants (Peut. V, 2,3). » Ces versets ont probablement été mis là par la même main qui à intercalé dans le Discours le récit de la Promulgation de la Loi pour y servir en quelque sorte d'introduction et en justifier la présence. Ils servaient en même temps à énoncer tout d’abord, et de la facon la plus formelle, le fait admis par les Discours parénétiques, contrairement au livre des Nombreset à la Æevue de la Migration, à savoir que la génération sortie d'Égypte, et présente à la scène d’Horeb, était encore en vie au moment de l’entrée dans la terre de Canaan. En reportant la scène de la Promulgation de la Loi à la Æevue de la Migration, sa place naturelle, nous avons laissé nos deux versets figurer en tête du deuxième Discours, faute d’une place meilleure à leur assigner.

Ce texte du Décalogue offre d’ailleurs, dans son ensemble, la plus grande similitude avec le texte donné par l’Exode. En un point seulement, on peut signaler une différence notable : c’est dans les termes de la sanction donnée au repos sabbatique. Dans l'Exode, cette sanction a une raison mythique : le repos du septième jour y est justifié par l'exemple du repos divin; Dieu, après avoir créé le monde en six jours, s’est reposé le septième. Dans le Deutéronome, cette sanction a une raison d'humanité : « Ce jour-là, tu ne feras aucun travail, ni toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni aucune de tes bêtes, ni l'étranger qui est dans tes villes, afin que ton serviteur et ta servante se reposent comme toi. Tu te souviendras que tu as été esclave dans le pays d'Égypte: c’est pourquoi lahveh ton Dieu t'a commandé de pratiquer le jour du repos (£xod. XX, 8-11; Deut. V, 12-15). » Chacune de ces deux raisons a sa valeur propre : théologique d’une part, morale de l’autre. Laquelle des deux faut-il considérer comme la plus ancienne ? Ce n’est ni le temps ni le lieu d'aborder ici cette question.

Pour achever de rétablir autant que possible la suite de la Revue de la Migration, nous avons dû encore opérer non plus une restitution, mais un déplacement au sein même du texte deutéronomique. Le document contenu dans les versets J, 9-18, relatifs à l'établissement de chefs et de juges destinés à aider Moïse dans le gouvernement d'Israël, est une reproduction à peu près fidèle du passage de l’Exode XVIII, 13-26. Seulement, dans l'Exode, c’est Jéthro, le beau-père de Moïse, qui lui conseille cette mesure. Dans le Deutéronome, le personnage de Jéthro a disparu ; dans l’Exode, l'événement précède l’arrivée au Sinaï; dans le Deutéronome, il précède immédiatement le départ. Mais nous avons vu qu'à cette place

il interrompt le cours naturel du récit. Nous l'avons reporté à la place qui lui appartient d’après l’Exode, et il forme ainsi le début de notre /evue de la Migration.

Sans doute, ce début est abrupt, et c’est pourquoi nous estimons que le véritable commencement nous manque. Les transpositions dont nous venons de parler expliquent d’ailleurs comment, dans ce texte, tel que nous l’avons reconstitué, l’ordre des chapitres du Deutéronome se trouve si singulièrement interverti. Nous avons dû reporter au commencement les fragments détachés par le rédacteur et insérés par lui dans le deuxième Discours parénétique.

Quelques irrégularités d'importance secondaire sont signalées dans les notes spéciales à la suite du texte.

Le passage I, 9-18 une fois remis à sa place, tout le reste du récit de la Migration, tel que le donne le texte traditionnel du Deutéronome,se poursuit dans son ordre naturel. Nous avons signalé, au commencement même de cet argument, les particularités les plus notables que présente cette partie du récit ; ici encore nous renvoyons à des notes spéciales les explications relatives à des questions de moindre importance.

Pour compléter ce travail sur le récit de la Wigrathon, il reste à examiner ce qui a pu déterminer le deutéronomiste à placer ce récit, au moins ce qu’il en a conservé, en partie au-devant des deux discours parénétiques, en partie dans le corps même du second discours. L’explication la plus probable nous paraît être celle-ci : l’auteur, se proposant de faire une œuvre d’édification, a pensé qu'il importait de rappeler au peuple la merveilleuse histoire de sa délivrance et de son établissement, et, trouvant sous sa main un récit abrégé et bien fait de cette histoire, il en a usé librement pour le but qu'il se proposait.

D'après ce qui précède, on voit que nous tenons pour personnes tout à fait distinctes l'auteur de la Revue de la Migration, et le rédacteur qui en a fait entrer des fragments dans le Deutéronome. Nous avons montré quels ont été les procédés de ce dernier, et quel but il s’est proposé. Nous devons maintenant dire quelques mots de la Revue elle-même, montrer dans quelle pensée et à l’aide de quels matériaux elle a été construite.

Sur ce dernier point nous nous sommes déjà expliqué : l’auteur a incontestablement eu sous les yeux au moins une partie des documents contenus dans l’Exode et les Nombres. Il n’est pas, en effet, un seul de ses récits qui n'ait dans l’un ou l’autre livre son récit correspondant, dont il est le plus souvent un abrégé, parfois une transcription presque littérale ; la suite des récits est d’ailleurs la même. Ceci cependant ne s'applique qu'à une série des documents en question, à ceux qui appartiennent à la rédaction jéhoviste, ou plutôt prophélique, pour nous servir d'un terme moins sujet à discussion. Deux des principaux exégètes modernes, Kayser et Wellhausen, s'accordent à noter cette particularité, que constate également le travail de minutieuse comparaison auquel nous nous sommes livré. On ne peut rien dire quant à la partie de la Æevue antérieure à l'arrivée au Sinaï, puisque cette partie nous manque. Mais pour ce qui est postérieur, il est impossible de ne pas remarquer l'absence de tous les récits ayant un caractère sacerdotal nettement prononcé et de quelques autres encore particulièrement merveilleux. |

Ainsi la Æevuene sait rien de l'ascension (lacinquième, à notre compte), dans laquelle Moïse monte sur le Sinaï accompagné d'Aaron et de ses fils, Nadab et Abihu ; elle ne sait rien des ordonnances relatives au culte et à l’organisation du sacerdoce qui se rattachent évidemment à

cette ascension (Zxod. XXIV-XXXI), non plus que de la construction du sanctuaire, de la Confection des vêtements sacerdotaux et des objets sacrés, ni enfin de la consécration d’Aaron et de ses fils, toutes choses qui sont l’accomplissement des ordonnances précédentes (£'xod. XXX V-XL). La Revue ne mentionne ni le massacre des trois mille Israélites par les Lévites, après l’adoration du Veau d’or (Exod. XXXII, 26-29, 35), ni l'érection hors du camp de la Tente de Réunion (£zxod. XXXIIT, 7-14), ni les mystérieux entretiens qui, là et ailleurs, se passent entre [ahveh et Moïse, ni le rayonnement lumineux de son visage lorsqu'il descend de la montagne. La célébration de la Pâque au quatorzième jour du premier mois de la deuxième année lui est inconnue, aussi bien que le dénombrement des tribus, la mise à part des Lévites pour le service du sanctuaire, enfin l’ordre de campement pour la marche dans le désert. Il n’y a pas trace des événements accomplis entre le départ de Qadesch et le retour à Qadesch, notamment de la révolte de Koré.

À ces omissions il n’y a que deux explications possibles : ou les passages omis n’existaient pas dans le recueil que l’auteur de la Revue a eu sous les yeux; ou bien ils ont été systématiquement éliminés soit par lui, soit par le rédacteur deutéronomique, lorsque celui-ci s’est emparé de son œuvre pour en utiliser les fragments. Mais cette seconde supposition ne peut s’autoriser d'aucun indice certain ; la première, au contraire, s'accorde pleinement avec ce que nous connaissons d'ailleurs de la composition et de l’histoire du Pentateuque. Elle ne fait qu'ajouter un argument nouveau au système de ceux qui admettent l’adjonction tardive d’un document sacerdotal au document prophétique qui a servi de point de départ à la composition du Pentateuque.

Si la Revue de la Migration n’est pas un document ori-

ginal, s’il ne faut y chercher aucun renseignement nouveau, il faut d’un autre côté y reconnaitre sous certains rapports un travail fait avec méthode et intelligence. Dans quelques passages, par exemple pour ce qui concerne la marche des Israélites après l'échec de Qadesch- Barnéa, on voit que l’auteur s’est attaché à éclaircir la suite des faits, restée obscure dans le livre des Vombres (cf. Deut. T, 46; IT, 1, et Itinéraire des Vomb. X XIII, 19-36). On serait tenté de caractériser la Revue de la Migration comme étant le premier essai d’une Æistoire de la Bible, entreprise à l’usage de la nouvelle communauté palestinienne.